ژرژ دومزیل

...

تاریخ دان حدود دو قرن از آغاز پژوهش‌های زبان‌شناسی تطبیقی هند و اروپایی می‌گذرد. این پژوهش‌ها در دهه‌های اخیر پیشرفت بسزایی داشته‎اند. از سال‎های بسیار پیش دانشمندان بر آن بودند که زبان آغازین اقوام هند و اروپایی، یعنی آن زبانی را که این اقوام پیش از مهاجرت بدان سخن می‌گفتند، بازسازی کنند. ولی کم‌کم به این نتیجه رسیدند که حتی در آن زمان نیز گونه‌ها و گویش‌های مختلفی از آن زبان وجود داشته است. نتیجه‎ی این بررسی‌ها این شد که به جای بازسازی کامل این زبان، با مقایسه و تطبیق آن بخش‌هایی که از صورت‌های باقی‌مانده‎ی زبانی این اقوام بدست آمده است، صورتی ممکن را ارائه دهند(1). همراه این تحقیقات زبان‌شناسانه، از همان اوان برخی از زبانشناسان تطبیقی مقایسة اساطیر این اقوام را نیز آغاز کردند که پیش از همه می‌توان به تحقیقات مبالغه‌آمیز ماکس مولر (Max Müller) اشاره کرد. متاسفانه اسطوره‌شناسی تطبیقی سرنوشتی مشابه زبان‌شناسی نداشت و در شیوه‌های گوناگونِ به کار گرفته‌شده، پس از مقایسه‌های دلبخواهی و غیر منظم، به جای دادن اساطیر در قالب‌هایی بی‎نظم پرداختند. درست به دلیل همین روش‎های نامنظم و غیراصولی بود که اسطوره‌شناسی تطبیقی بر خلاف زبان‌شناسی که درپی تنظیم هرچه بیشتر قواعد خود برآمده بود، کم‌کم به جایِ یافتن جایگاهی در تحقیقات جدی، به فراموشی سپرده شد. تنها گروهی از دانشمندان دانشگاه اوپسالا در سوﺋد به سرپرستی ساموﺋل نیبرگ پژوهش‎های تازه‎ای در زمینه‎ی دین ایرانی آغاز کردند. شاگردان او استیگ ویکاندر و گﺋو ویدن‎گرن دامنه‎ی این بررسی‎ها را به حوزه‎ی اقوام هندواروپایی گسترش دادند. این پژوهش‎ها تاثیر بسزایی بر روی یکی از نامداران بعدی این حوزه، یعنی ژرژ دومزیل گذاشت.
سالها باید می‌گذشت تا محققی چون ژرژ دومزیل (1898-1986) بررسی اساطیر این اقوام را به طور جدی از سر گیرد. او بیش از 60 سال عمر خود را وقف اسطوره‌شناسی، ادیان و ادبیات و فرهنگ هند و اروپایی کرد. ژرژ دومزیل گرچه زبان سنسکریت و برخی دیگر از زبانهای هند و اروپایی را تحصیل کرد، اما او را نمی‌توان زبان‌شناس دانست. او تنها با بهره‌گیری از دانش زبانی خود، اهم توجة خویش را معطوف به جامعه و فرهنگ این اقوام کرد.
شیوه‌ای که او در بررسی‌های خود به کار می‌گیرد، همان ساختارگرایی است که بیش از همه با نام کلود لوی-استروس (C. Lévi-Strauss) شناخته می‌شود. اما خود او مخالف ملقب شدن به لقب ساختارگرا است، زیرا او این عنوان را آنگونه که در فرانسه شناخته می‌شود و سردمداران آن در حوزة مردم‌شناسی فرهنگی، لوی-استروس؛ در حوزة زبانشناسی، چامسکی (‍N. Chomski)؛ و در حوزة روانشناسی، پیاژه (J. Piaget) هستند، برای خود مناسب نمی‌داند. او بیش از هر چیز اصل همزمانی در روش این دانشمندان را با جنبه‎ی تاریخی پیوند می‌دهد و نیز در پی ساخت کلی و جهانی‌ای که این دانشمندان ساختارگرا به دنبال آن بودند، نیست. او بیشتر به فرهنگ‌های خاص و در حوزه‌ای مشخص می‌پردازد. با این حال دومزیل در آثار خود از واژه‎ی ساختار و ایدئولوژی بارها استفاده می‌کند. البته بیشتر منظور او ساخت ثابتی است که در طی قرن‌ها در این فرهنگ‌ها باقی مانده و به رغم گستردگی جغرافیایی این اقوام همچنان از پس سال‌ها نشان دادنی است. او در پی نمایان کردن نظم اجتماعی و ساختار این جوامع از طریق اساطیر است که پیش از او کسی به این گستردگی دست به این کار نزده بود. البته باید یادآور شد که او هرگز نسخه یا دستورالعملی برای پژوهش‎های خود ننوشته و تنها در مجموع آثار دومزیل است که می‌توان سیر الگوی منظم و دقیق شیوه‎ی او را دریافت.
درست به همین دلیل است که امروزه در اکثر مراجع و پانویس‌های مقالات نام دومزیل به چشم می‌خورد و لوی-استروس از چشم‌اندازهای نوینی که دومزیل برای پویایی روح بشر گشوده است، سخن می‌گوید.(2) او بر آن است که دومزیل در کارش شیوه‎ی کهن اسطوره‌شناسی تطبیقی را به کل درهم می‌ریزد و شیوة تطبیقی نوینی به جای آن می‌نشاند که در آن تجزیه و تحلیل لایه‌های عمیق‌تر و نه سطحی صورت می‌گیرد و از این طریق معنا و هدف پنهان اساطیر را آشکار می‌کند.
دومزیل در تحقیقی به شیوه‎ی تطبیقی که در درجه‎ی نخست با قصد شناخت سنن فرهنگی مختلف اقوام هند و اروپایی آغاز کرد، به نظریة «ایدئولوژی سه کنش (کارکرد)» رسید. با این بررسی‌ها، ایزدان و پهلوانان و دیگر مسائل و آیین‌های وابسته به آنها دیگر عناصری منفک نبودند، بلکه بخشی از ساختاری متشکل به شمار می‌آمدند که هر یک در آن کارکرد خاص خود را داشت. او با همین شیوه توانست فرهنگ کهن و دین روم را از نو کاملاَ بازسازی کند. به عبارتی او به تاریخ و دین روم باستان که فاقد چهره‌ای مشخص می‌نمود، محتوایی اسطوره‌ای داد و برای این کار، سنت هند باستان یاریگر تفسیر و تحلیل او شد. مثلاَ به زعم او گزارش‌های شاهان نخستین روم و جنگ‌های آن‌ها به تنهایی چیزی را نشان نمی‌دهند. این اسناد گزارش‎هایی از تغییر و تحول اساطیر و جهان‌بینی هند و اروپاییان و دیگر اقوام ایتالیایی باستان هستند که بسیار پیش از رومیان سایر بودند و کم‌کم به شکل تاریخ ارائه شدند.
نظریه‎ی «ایزدان سه کنش» که هسته‎ی اصلی تحقیقات او‎ست، با کشف کتیبه‎ی میتانی (در سال 1907) متعلق به 1400 پیش از میلاد، بیش از پیش به تقویت نظر او انجامید. در این کتیبه از چهار ایزد نام برده می‌شود که کاملاَ مطابق با فرهنگ هند باستان است. این چهار ایزد در نظریه‎ی ایزدان سه کنش، در کنش نخستین میترا- ورونا (Mitra-Varuna)؛ در کنش دوم ایندرا (Indra)؛ و در کنش سوم ناستیه (Nasātya) هستند. ایزدان کنش نخست، با کارکردی مقدس، نظم‌بخش و فرمانروا، به طور معمول دارای دو جنبه‌اند: ورونا ویژگی فرمانروایی جادویی و قهار را و میترا ویژگی انسانی و نظم‌بخش و صلح‌خواه را دارست. در کنش دوم ایزد جنگاور ایندرا متصف به جنگجویی و توان جسمی است که در جامعه‎ی کهن آریایی سبب شکل‌گیری انجمن مردان جوان و اصول و آیین‌های وابسته به آن شده و به نظر دومزیل حتی تا امروز نیز باقی مانده است. این کنش تحت نفوذ کنش نخست قرار می‌گیرد. ایزدان کنش سوم کارکردی تولیدی و اقتصادی با جنبه‎ی سلامتی، پزشکی، باروری و جنسی دارند که بیشتر مردم عادی را دربر می‌گیرد و به زعم او کمتر از دو کنش نخست متفق‌الشکل‌است و اشکال متفاوتی به خود می‌گیرد. او همین ویژگی سه کنش را در اصلاحات دین زرتشتی در امشاسپندان که به نوعی صفات اهورامزدا هستند نشان می‌دهد و معتقد است حتی چنین تحولاتی ساختار چنین ایدئولوژیِ مسلطی را تغییر نمی‌دهد، بلکه تنها به ظاهر متفاوت به نظر می‌رسد. زرتشت با تحولات دینی خود کوشیده است، ایزدان نام‎برده‎یِ مشترک فرهنگ هند و ایرانی را از صحنه خارج سازد، با این حال دومزیل در ساختار امشاسپندان، همان ساختار سه کنش را نشان می‎دهد. به این معنی که در کنش نخست ، دو امشاسپند وهومنه و اشا، در کنش دوم خشثرﺋیه (شهریور) و در کنش سوم آرمیتی و جفت دوگانه‎ی هورتات و امرتات (خرداد و مرداد).
 او نمونه‎ی دیگری از این ویژگیِ سه کنش را در کتیبه‎ی داریوش پرسپولیس (DPd 18-20) باز می نماید، آنجا که داریوش از اهورامزدا می‌خواهد: «اهورامزدا بپایاد این سرزمین را از (سپاه) دشمن، سال بد و دروغ. بر این کشور نیاید دشمن، سال بد و دروغ»؛ در این نمونه دروغ با کنش فرمانروایی و دشمن با کنش دوم و سال بد با کنش سوم مرتبط است.
با آنکه دومزیل کمتر به طور مستقل به اساطیر ایرانی پرداخته است، اما در بحث درباره‎ی شخصیت کاووس و مقایسه‎ی آن با شخصیت هندی کوی‌اوشنس به نتایج بسیار تازه‌ای درباره‎ی سلسله‎ی کیانیان می‌رسد و به نقد و بررسی آراء کریستین‌سن در مورد کیانیان می‌پردازد. کریستین‌سن قائل به تاریخی بودن کویان نام‌برده شده در اوستاست و آنان را متعلق به سلسلة تاریخی شمال شرقی ایران پیش از زرتشت می‌داند. دومزیل به نقد این نظر می‌پردازد و تفاوت ویژگی‎های برخی شاهان و یا قهرمانان پیش از آنها چون هوشنگ، یمه (جمشید) و کرساسپه و ثرتئونه (فریدون) را نسبت به کویان نه در اسطوره‌ای‌تر بودن آنها، بلکه در توصیف مفصل‌تر داستان‎های آنها می‌داند. به گمان او کریستین‌سن در بازسازی سلسله‎ی کیانیان به عنوان شاهان تاریخی، تنها به حفظ آن بخش‌های منطقی پرداخته که با نظر خود مناسب می¬دانسته و بسیاری از جنبه‌ها را نادیده گرفته است، به عبارتی شیوه‌ای ساده و دل‌بخواهی پیش گرفته است. دومزیل بیش از هر چیز می پرسد که اگر بتوان میان شخصیت کاووس و کوی‌اوشنس هندی که شخصیتی کاملاَ اسطوره‌ای است مشابهاتی را مطرح کرد، توضیح این شباهت‌ها چگونه قابل تفسیر است؟ او با نشان دادن این شباهت‌ها معتقد است که قائل شدن به وام‌گیری هند از ایران در این نمونه بی‌اساس است. وام‌گیری ایران از هند نیز ممکن نیست، زیرا آنچه به وام‌گرفته شده و بدست آمده روایاتی منسجم نیست و همین نشان می‌دهد که متن‎های کهن هندی و ایرانی حتی متون متاخرتر، ویژگی‎هایی را حفظ کرده‌اند که می‌توان متعلق به دوران مشترک هند و ایرانی به شمار آورد که هریک در طول زمان تحولات خاص خود را یافته‌اند. اما بسیاری از مواد همان مواد بسیار کهن پیش از زرتشت‌اند. او با دلایلی مستند نظر کریستین سن درباره‎ی کیانیان را رد می‌کند.
 البته خود او نیز قائل به دشواری‌های خاصی در تاریخ اسطوره‌ای ایران است. مثلاً یکی از این دشواریها محدود شدن دوره‎ی هخامنشی در تاریخ اسطوره‌ای ایران به دو دارا است. یکی داریوش بزرگ و دیگری آخرین دارا، شاه بداقبال و هماورد اسکندر. تاثیر این دوران به طور عجیبی در شاهنامه منعکس شده است.
همین دقت پژوهش‎های اوست که هر نوع ظن و گمانی را مبنی بر وجود تصادف در تشابهات نظریه‎ی سه کنش منتفی می‌سازد. زیرا او موضوع سه کنش را در ساختار، نظام و شرایط فرهنگ‌های مختلف هندواروپایی به طور نظام‌مند و دقیق، جزء به جزء پژوهش می‌کند و آن را ایدﺋولوژی مسلط این اقوام می‎شناساند و از این طریق، گستره‎ی روشنی از فرهنگ مشترک این اقوام در برابر دیدگان ما می‌گشاید.
با توجه به مطالب گفته شده، اهمیت ترجمه‎ی آثار دومزیل به فارسی برای گشودن مبحثی نو در زمینه‎ی اسطوره‌شناسی در ایران بیش از پیش مطرح می‌شود. در ایران متاسفانه اسطوره‌شناسی و یا ادیان ایران باستان از حوزه‌هایی است که کمتر مورد توجه قرار گرفته است و اهم تحقیقات در ایران در رشته‎ی فرهنگ و زبان‎های باستانی از نیم قرن پیش تا کنون به زبان محدود شده است و بیشتر توجه‎ی خود را معطوف به ترجمه‎ی متون، به ویژه متون فارسی میانه کرده است. در این رشته کمتر کوشیده شده است که محتوای این متون در پیوند با فرهنگ قوم هند و اروپایی مد نظر قرار گیرد. به همین دلیل هم، از این دانشمند بزرگ تا چندی پیش هیچ مقاله و کتابی ترجمه نشده بود. نخستین بار مقاله‎ی مشهور «ایزدان سه کنش» او به همت جلال ستاری در جهان اسطوره شناسی 4، نشر مرکز، تهران، 1379 ترجمه شد(3). از همین مترجم مقاله‎ی دیگری از ژرژ دومزیل با عنوان «پزشکی و سه کنش» در اسطوره و حماسه در اندیشه‌ی ژرژ دومزیل، جهان اسطوره‌شناسی 5، نشر مرکز، تهران، 1380، به همراه برخی از مقاله‌های دیگر محققانی که به پژوهش‌های دومزیل پرداخته‌اند، درآمده است. جز این مقاله‌ها سه کتاب مهم او نیز منتشر شده اند:
سرنوشت جنگجو(4) ، ترجمة مهدی باقی و شیرین مختاریان، نشر قصه، تهران 1383. در این کتاب دومزیل به بررسی کنش دوم (جنگاوری) که نماد آن ایزد ایندره است، می‎پردازد. او با روشی ساختارگرایانه، می‎کوشد نشان دهد که در بین این اقوام ایزدان مختلفی نمودی از این ایزد را نشان می‎دهند، ولی این به این معنی نیست که ایندره صورت اصیل اولیه‎ای است که دیگر نمونه‎ها از او برگرفته شده‎اند، بلکه همه‎ی صورت‎های دیگر، حتی آن‎هایی که در روایت‎های عامیانه می‎آیند، اصیل‎اند و در بررسی ساختارگرایانه بررسی همه‎ی آن‎ها به یک اندازه اهمیت دارد تا از این طریق ساز و کار چنین کنشی روشن شود.
سرنوشت شهریار(5) ، ترجمه‎ی مهدی باقی و شیرین مختاریان، نشر قصه، تهران 1383. در این کتاب به بررسی طبقه‎ی فرمانروا می‎پردازد و شاخص آن را در یمه‎ی (Yama) هندی و جم ایرانی نشان می‎دهد. او با مقایسه‎ی این‎دو، گرچه کارکردهای آن‎ها در بسیاری از جاها متفاوت است، در پی بازسازی صورت اولیه‎ی کهن‎تری است که این هردو نیز از آن برگرفته شده است.

بررسی اسطورة کاوس در اساطیر ایرانی و هندی(6) ، ترجمه‎ی مهدی باقی و شیرین مختاریان، نشر قصه، تهران، 1384. این کتاب تقریباَ تنها کتابی است که دومزیل به طور مستقل به یک از شخصیت‎های اسطوره‎های ایرانی می‎پردازد. او با مقایسه‎ی کوی اوسن (kava usan کاووس) و کاویه اوشنس(Kaviuśanas) پیوند اسطوره‎ای آن‎ها را روشن می‎سازد و از این طریق نظر کریستین سن مبنی بر تاریخی بودن کیانیان را رد می‎کند.
مقالات و کتاب‎های یادشده برای نخستین بار آشنایی با دومزیل در ایران را برای علاقه‌مندان ممکن ساخته و امید است در آینده آثار دیگری از او نیز ترجمه شود.

(1)- اطلاعاتی که در زیر می‌آید برگرفته از:
Dumézil, George, 1989, Mythos und Epos, Frankfurt/New York و دیگر آثار مربوط به این نویسنده است که در آخر گفتار معرفی شده‌اند.

(2)- در جلسه پذیرش ژرژ دومزیل به عضویت فرهنگستان فرانسه در سال 1979، لوی-استروش خطابه‌ای ایراد می‌کند که عنوان آن این است: Discours de reception de M. Georges Dumézil à L’Académie Française et réponse de M.Claude Lévi-Strauss, 1979, Paris.
بخش هایی از این خطابه به فارسی ترجمه شده است: کلود لوی-استروس، 1380، «طرح بی‌بدیل»، ترجمه جلال ستاری، در اسطوره و حماسه در اندیشه ژرژ دومزیل، جهان اسطوره‌شناسی V، 45-64، نشر مرکز، تهران.
(3)- متاسفانه مترجم در این مقاله اشتباهی در برگردان چند نام خاص ایزدان اسکاندیناوی، مانند ایزد ثور، نیورذر و فرییا به پور، نژوردر و فریژا روا داشته است.
(4)- متاسفانه مترجم در این مقاله اشتباهی در برگردان چند نام خاص ایزدان اسکاندیناوی، مانند ایزد ثور، نیورذر و فرییا به پور، نژوردر و فریژا روا داشته است.
(5)- این کتاب از ترجمه انگلیسی: The Destiny of the Warrior, Translated by Alf Hiltebeitel, Universitiy of Chicago Press, 1970. به فارسی برگردانده شده است و به رغم برخی از محاسن دارای غلط‌های چاپی و گاه عدم وضوح در انتقال برخی از عبارات است.
(6)- این کتاب از ترجمه انگلیسی: The Plight of a Sorcerer, Edited by Jaan Puhvel and David Week, Brakley, University of California Press, 1986.