متعالی‌ترین هیستریک‌ها: هگل با لاکان (بخش نخست)

اسلاوی ژیژک برگردان کیوان آذری

این می‌توانست یک سوءادراک کامل از رابطه دیالکتیکی میان معرفت و حقیقت باشد اگر این رابطه به سان یک برآوردتقریبی، حدودا نزدیک شدن] پیش‌رونده نگریسته می‌شد که از طریق آن سوژه، سوژه‌ به حرکت درآمده توسط تاثیر/فعالیت حقیقت، از یک فیگور معرفت (که «غلط بودن» و «نارسایی»اش به اثبات رسیده) به فیگور دیگری از معرفت گذار می‌کند که به حقیقت بسیار نزدیک‌تر است و الی آخر، تا زمانی که یک توافق نهایی میان معرفت و حقیقت در شکل معرفت مطلق حاصل شود.

1. فقدان در دیگری

این می‌توانست یک سوءادراک کامل از رابطه دیالکتیکی میان معرفت و حقیقت باشد اگر این رابطه به سان یک برآوردتقریبی  [approximation، حدودا نزدیک شدن] پیش‌رونده نگریسته می‌شد که از طریق آن سوژه، سوژه‌ به حرکت درآمده توسط تاثیر/فعالیت حقیقت، از یک فیگور معرفت (که «غلط بودن» و «نارسایی»اش به اثبات رسیده) به فیگور دیگری از معرفت گذار می‌کند که به حقیقت بسیار نزدیک‌تر است و الی آخر، تا زمانی که یک توافق نهایی میان معرفت و حقیقت در شکل معرفت مطلق حاصل شود. از این پرسپکتیو، حقیقت به سان یک موجود جوهری/اساسی، یک فی‌نفسگی، ادراک می‌شود و فرایند دیالکتیکی به یک حرکت مجانبی، ساده، تقلیل داده می‌شود، به یک برآوردتقریبی پیش‌رونده نسبت به حقیقت، در  همان معنای سخن مشهور ویکتور هوگو: «علم یک مجانب حقیقت است، علم همواره به حقیقت نزدیک می‌شود اما هرگز دست‌اش به حقیقت نمی‌رسد». برعکس، انطباق هگلی حرکت به سوی حقیقت با خود حقیقت تلویحا به این امر اشاره دارد که تماس با حقیقت پیشاپیش برقرار بوده است: خود حقیقت باید با تغییر معرفت دگرگون شود، به این معنی که، به مجرد اینکه معرفت دیگر با حقیقت مطابقت نکند، ما نباید صرفا معرفت را طبق آن سازگار کنیم، بلکه بیشتر باید هر دو قطب را دگرگون کنیم ــ ناکافی‌بودگی معرفت، نقصان‌اش در خصوص حقیقت، به طرزی رادیکال نشانگر یک فقدان، یک خارج از دسترس‌بودگی در قلب خود حقیقت است.

در نتیجه ما باید این تصور رایج را رها کنیم که فرایند دیالکتیکی توسط حرکت از عناصر جزئی (محدود و «یک‌طرفه») به سوی یک کلیت نهایی پیشرفت می‌کند: در واقع، حقیقتی که فرد به آن دست می‌یابد «کامل» نیست [n’est pas ‘toute’]؛ پرسش گشوده باقی می‌ماند، اما به پرسشی تبدیل می‌شود که متوجه دیگری است. این فرمول لاکان که هگل «متعالی‌ترین هیستریک‌ها» است [1] باید در راستای این خطوط تفسیر شود: هیستریک، توسط پرسش‌گری‌اش، «حفره‌ای در دیگری حفر می‌کند»؛ میل هیستریک دقیقا به سان میل دیگری تجربه می‌شود. به این معنا که سوژه هیستریک به طور بنیادین سوژه‌ای است که خود را به ژست پرسشی در می‌آورد که در تمام مدت مسلم فرض گرفته می‌شود دیگری کلید پاسخ آن را دارد، دیگری راز را می‌داند. اما این پرسش مطرح شده به دیگری در واقع، در فرایند دیالکتیکی، توسط یک چرخش انعکاسی حل و فصل می‌شود ــ یعنی توسط ملاحظه پرسش به سان پاسخ خودش.

در نظر گرفتن مثالی از آدورنو [2]: امروزه، پیدا کردن تعریفی واحد از جامعه امکان‌ناپذیر است؛ جامعه همواره در معرض انبوهی از تعریف‌ها است که کمابیش متناقض، حتی انحصاری، هستند (برای مثال، از طرفی کسانی هستند که جامعه را به سان یک کل اندام‌وار ادراک می‌کنند که از افراد جزئی/خاص فراتر می‌رود، و از طرف دیگر کسانی هستند که جامعه را به سان رابطه‌ای میان افراد اتمیزه شده ادراک می‌کنند ــ «اندام‌وارگرایی» در برابر «فردگرایی»). در نگاه نخست، احتمالا این تناقضات به نظر می‌رسد هر گونه معرفتی از جامعه «فی‌نفسه» را مسدود می‌کنند، طوری که هر آن کس که جامعه را به سان یک «شئ فی‌نفسه» فرض بگیرد تنها می‌تواند به وسیله انبوهی از ادراک‌های نسبی و محدود آن را بررسی کند که ناتوان از فهم جامعه هستند. چرخش دیالکتیکی وقتی اتفاق می‌افتد که خود این تناقض تبدیل به پاسخ می‌شود: تعریف‌های متفاوت از جامعه نقش یک مانع را ایفا نمی‌کنند، بلکه نسبت به «خود چیز/امر» ذاتی هستند؛ آنها به معرف‌های تناقضات اجتماعی عملی تبدیل می‌شوند ــ آنتاگونیسم میان جامعه همچون یک کل اندام‌وار در مقابل افراد اتومیزه‌شده ابدا معرفت‌شناختی [gnoseological] نیست؛ این آنتاگونیسم آنتاگونیسمی بنیادین است که خود چیزی را برمی‌سازد که فرد می‌خواهد ادراک کند. شرط بنیادین استراتژی هگلی همینجا است: «نادرست‌بودگی/نابجابودگی به معنای واقعی کلمه» (در نمونه ما، نادرست‌بودگی تعریف‌های متضاد) «راز را فاش می‌کنند» [‘l’inappropriation comme telle fait tomber le secret’] [3] ــ هر آنچه خود را در ابتدای امر به سان یک مانع عرضه می‌کند، در چرخش دیالکتیکی، تبدیل به مدرکی می‌شود که ما با حقیقت تماس برقرار کرده‌ایم. بنابراین ما توسط آنچه که به نظر می‌رسد مانع حقیقت می‌شود، آنچه که غیر مستقیم می‌گوید «خود چیز» پنهان است، درون چیزی فرو برده می‌شویم که پیرامون یک فقدان برساخته شده است. مثال‌هایی از چنین منطق پارادکسیکالی که در آن مسئله نقش راه حل خودش را ایفا می‌کند در کار لاکان فراوان هستند؛ علاوه بر «براندازی سوژه و دیالکتیک میل در ناخودآگاه فرویدی» دو قطعه دیگر را به یاد بیاورید که در آنها لاکان به نقد خود پاسخ می‌دهد:

  ــ در «علم و حقیقت»، لاکان در مورد آشفتگی بیان شده توسط لاپلانش و لکلایر [Laplanche and Leclaire] اظهار نظر می‌کند، آشفتگی‌ای که به مسئله «حک‌شدکی دوچندان [double inscription]» مربوط می‌شود، یک آشفتگی که آنها از طریق آن «می‌توانستند راه حل‌اش را در دودستگی‌شان بر سر چگونگی بررسی مسئله تشخیص بدهند» [4].

  ــ در بازهم [Encore]، پاسخ لاکان به نانسی و لاکوـ‌لابارت [Nancy and Lacoue-Labarthe]، که او را به خاطر بی‌ارزش‌بودگی/نامنسجم‌بودگی تئوری دال‌اش سرزنش می‌کنند:

با چیزی آغاز می‌کنم که مرا از سوسور متمایز می‌کند، و چیزی که، همان گونه که آنها می‌گویند، مرا بد جلوه دهنده/مغشوش کننده او می‌سازد، ما به تدریج تا بن‌بستی پیش رفتیم که من در نظر می‌گیرم به رویکرد گفتمان تحلیلی نسبت به حقیقت و پارادکس‌هایش مربوط می‌شود... گویی دقیقا به خاطر رسیدن به این بن‌بست بود، بن‌بستی که گفتمان من با آن در نظر گرفته می‌شود، که آنها هدایت شدند کار خودشان را تمام شده به حساب آورند... [5]

در هر دو مورد، راه و رسم لاکان یک چیز است: او توجه [ما] را به نوعی خطای پرسپکتیوی جلب می‌کند. آنچه منتقدان‌اش به سان یک ایراد، یک بن‌بست، یک موضوع آشفته، یک تناقض، ادراک می‌کنند، پیشاپیش فی‌نفسه یک راه حل است. آدمی حتی وسوسه می‌شود اینجا شکلی ابتدایی از ابطال لاکانی نقد را ببیند: صورت‌بندی شما از مسئله پیشاپیش حاوی راه حل مسئله است. دقیقا اینجاست که، نه در آن ارجاع‌های صریح به هگل، باید بعد هگلی لاکان جستجو شود!

ما در Rabinovitch  Witz of مشهور با همین ساختار سر و کار داریم ــ ساختار منطق پرسشی که نقش پاسخ خودش را ایفا می‌کند ــ : در لحظه نخست، با یک مسئله مواجه می‌شویم، و اعتراض ما توسط اعتراض دشمن‌مان باطل می‌شود؛ اما در لحظه دوم، خود این اعتراض به عنوان مبحث/موضوع حقیقی آشکار می‌شود [6]. خود هگل در فلسفه تاریخاش، ضرب‌المثل فرانسوی خوبی را نقل می‌کند: «آدمی با دور راندن حقیقت، آن را به آغوش می‌کشد» [7]، که حاکی از فضای پارادکسیکالی است که در آن جوهر «خود چیز»، با برون‌بودگی‌اش روبرو می‌شود. این ساختار، به پایه‌ای‌ترین شکل‌اش، توسط بذله‌گویی هگلی مشهور تمثیل می‌شود که رازهای مصریان رازهایی برای خود مصریان [نیز] هستند: راه حل معما باز دوچندان کردن‌اش [redoubling] است، همان معما که به روی دیگری جابجاشده. راه حل معما مبتنی است بر ادراک آن به سان پرسشی که دیگری از خود طرح می‌کند: حتی توسط آنچه که ابتدا به نظر می‌رسد ما را از دیگری محروم می‌کند ــ پرسش ما که توسط آن دیگری را به عنوان امری استعلایی، غیر قابل دسترس، معماوار، ادراک می‌کنیم ــ است که دوباره به دیگری می‌پیوندیم، دقیقا برای اینکه پرسش به پرسش خود دیگری تبدیل می‌شود، برای اینکه جوهر به سوژه تبدیل می‌شود (بیایید فراموش نکنیم، آنچه که سوژه را تعریف می‌کند دقیقا پرسش است).

آیا مستقر ساختن «بیگانه‌شدگی‌ـ‌زدایی» هگلی به سان عنصری از جداسازی لاکانی امکان‌پذیر نخواهد بود؟ لاکان جداسازی را به عنوان انطباق دو فقدان تعریف می‌کند: وقتی سوژه با فقدانی در دیگری مواجه می‌شود، او با یک فقدان مقدم واکنش نشان می‌دهد، با فقدان خودش [8]. اگر، در بیگانه‌شدگی، سوژه با یک دیگری پر و جوهری/اساسی روبرو می‌شود، دیگری‌ای که علی‌الظاهر در اعماق خود یک «راز»، گنجینه دستنیافتی‌اش، را پنهان می‌کند، «بیگانه‌شدگی‌ـ‌زدایی» ربطی به بدست آوردن این راز نخواهد داشت: نه تنها سوژه حق نفوذ کردن به هسته پنهان دیگری را در اختیار نمی‌گیرد، بلکه سوژه به سادگی این «گنجینه پنهان» (آگالما، ابژه‌ـ‌علت میل) را همچون پیشاپیش از دست رفته از خود دیگری تجربه می‌کند. «بیگانه‌شدگی‌ـ‌زدایی» به حرکتی تقلیل داده می‌شود که از طریق آن سوژه می‌فهمد که راز دیگری جوهری/اساسی در عین حال رازی برای دیگری است ــ بنابراین بیگانه‌شدگی‌ـ‌زدایی دقیقا به تجربه یک جداسازی میان دیگری و راز دیگری، ابژه پتیa، تقلیل داده می‌شود.

 

2. عمل نمادین

اگر عرصه حقیقت «نه‌ـ‌همه» نبود، اگر دیگری فقدانی نداشت، ما قادر به «ادراک سوژه همچون جوهر» نمی‌بودیم، و سوژه صرفا یک پی‌پدیدار می‌بود، یک لحظه ثانویه در حرکت حقیقت جوهری: سوژه نسبت به جوهر درونی است، دقیقا به سان شکاف برسازنده‌اش؛ سوژه این خلاء است، امکان‌ناپذیری‌ای که پیرامون آن عرصه حقیقت جوهری ساختار می‌یابد. بنابراین پاسخ به این پرسش که «چرا درون‌بودگی [immanent] نسبت به حقیقت توهم، خطا، است؟ چرا حقیقت از طریق اشتباهات ظاهر می‌شود؟» کاملا ساده است: برای اینکه جوهر پیشاپیش سوژه است. جوهر همواره پیشاپیش سوبژکتیویزه‌شده است: حقیقت جوهری با پیشروی‌اش از طریق توهمات «سوبژکتیو» منطبق می‌شود. در این نقطه پاسخی دیگر به پرسش فوق الذکر ظهور می‌کند: برای اینکه هیچ فرازبانی وجود ندارد. این ایده که آدمی قادر است از ابتدا خطا را توضیح بدهد، آن را همچون خطا تحت بررسی قرار دهد، و در نتیجه از آن فاصله بگیرد، دقیقا خطای غایی وجود فرازبان است، این توهم که، آدمی در حالی که در توهم سهیم است، همچنین به نوعی قادر است فرایند را از یک فاصله «ابژکتیو» تماشا کند. توسط اجتناب کردن از خویشهمان‌یابی [identify] فرد با خطا، ما مرتکب بزرگترین خطا می‌شویم و حقیقت را از دست می‌دهیم، برای اینکه مکان خود حقیقت تنها از طریق خطا برساخته می‌شود. به بیانی دیگر، ما می‌توانیم آن قضیه هگلی را به یاد بیاوریم که می‌تواند این گونه نقل شود «ترس از خطا خود خطا است: شرّ حقیقی ابژه شرّ نیست بلکه فردی است که شرّ را به معنای واقعی کلمه ادراک می‌کند.

آدمی پیشاپیش این منطق خطای درونی نسبت به حقیقت را در توصیف رزا لوکزامبورگ از دیالکتیک فرایند انقلابی پیدا می‌کند. وقتی ادارد برنشتاین [Eduard Bernstein] اعتراضاتی در خصوص ترس رویزیونیستی [تجدید نظر طلبانه] از به دست گرفتن «خیلی زود» قدرت، به طرزی نابالغانه، قبل از اینکه «شرایط ابژکتیو» بلوغ و جاافتادگی‌شان را به دست آورند، مطرح ساخت رزا لوکزامبورگ پاسخ داد که نخستین مصادره‌های قدرت ضرورتا «پیش از موقع/پیش از بلوغ» هستند: برای طبقه کارگر، تنها راه رسیدن به «بلوغ»، تنها راه انتظار برای لحظه «مناسب» مصادره قدرت، پرورش دادن خودشان، آماده کردن خودشان برای این مصادرهاست؛ و مسلما تنها راه پرورش دادن خودشان همین تلاشهای «پیش از موقع/پیش از بلوغ» است... اگر ما انتظار «لحظه مناسب» را بکشیم، هرگز به آن دست نخواهیم یافت، برای اینکه این «لحظه مناسب» ــ آنچه که هرگز بدون تحقق یافتن شرایط سوبژکتیو برای «بلوغ» سوژه انقلابی رخ نخواهد داد ــ تنها می‌تواند از طریق مجموعه‌ای از تلاشهای «پیش از موقع/بلوغ» اتفاق بیافتد. در نتیجه مخالفت با مصادره «پیش از موقع/بلوغ» قدرت به سان مخالفت با مصادره قدرت به طور کلی،  به معنای دقیق کلمه، آشکار و رسوا می‌شود: تکرار عبارتی مشهور از روبسپیر، انقلابی‌ها «انقلاب بدون انقلاب» می‌خواهند [9].

به محض اینکه امور را از نزدیک بررسی می‌کنیم، ما می‌بینیم که شرط بنیادین لوکزامبورگ دقیقا امکان‌ناپذیری یک فرازبان در فرایند انقلابی است: سوژه انقلابی فرایند را از یک فاصله ابژکتیو «اداره» نمی‌کند، خود او از طریق این فرایند برساخته می‌شود؛ و از آنجا که زمان/هنگام/موقع انقلاب به وسیله سوبژکتویته‌ اتفاق می‌افتد هیج کس قادر نیست انقلاب را به موقع [faire la révolution à temps]، بعد از تلاش‌های ناکافی و «پیش از موقع/بلوغ»، به دست آورد. رویکرد لوکزامبورگ دقیقا رویکرد هیستریکی است که با فرازبان وسواس‌گونه رویزیونیسم روبرو شده است: تلاش برای عمل، حتی اگرچه به طرزی نابالغانه، به منظور دست یافتن به عمل درست از طریق خود این خطا. آدمی باید در میل خود گمراه شود/فریب بخورد، اگرچه این امر به غایت امکان‌ناپذیر است، تا کاری/چیزی واقعی اتفاق بیافتد.

گزاره‌های «ادراک جوهر همچون سوژه» و «هیچ فرازبانی وجود ندارد» صرفا واریاسیون‌هایی روی یک تم هستند. بنابراین گفتن این جمله امکان‌ناپذیر است: «اگرچه باید تلاش‌هایی نابالغ برای انقلاب وجود داشته باشد، باید توهمات را کنار گذاشت و آگاه باقی ماند که این تلاش‌ها پیشاپیش محکوم  به شکست هستند». این ایده که ما قادریم عمل کنیم و در عین حال نسبت به «امر ابژکتیو» فاصله‌ای حفظ کنیم ــ ممکن ساختن ملاحظه «دلالت ابژکتیو» عمل (یعنی تقدیر شکست خوردن‌اش) در خلال خود عمل ــ شیوه‌ای را سوء‌ادراک می‌کند که «توهم سوبژکتیو» عاملیت‌ها بخشی از خود فرایند «ابژکتیو» است. به همین دلیل است که انقلاب باید تکرار شود: قرار است «معنای» آن تلاش‌های نابالغ عینا در شکست‌شان یافته شود ــ یا بیشتر، همان‌گونه که آدمی همراه با هگل می‌گوید، «یک انقلاب سیاسی، در کل، تنها توسط باور عامه تایید می‌شود بعد از اینکه آن تکرار شده باشد».

نظریه هگلی تکرار تاریخی (بسط یافته در فلسفه تاریخ او)، به طور مختصر، مبتنی است بر این: «آنچه در ابتدای امر صرفا موضوعی از شانس و پیش‌آیندی به نظر می‌رسید توسط تکرار به یک وجود واقعی و تایید شده تبدیل می‌شود» [10]. هگل این قضیه را در خصوص مرگ قیصر شرح و بسط می‌دهد: وقتی قیصر قدرت شخصی خود را تثبیت کرد، او «به طور ابژکتیو» (فی‌نفسه) نسبت به [این] حقیقت تاریخی عمل کرد که «در جمهوری... دیگر هیچ امنیتی نبود؛ آن می‌توانست تنها در یک اراده واحد جستجو شود» [11]. با این همه، این جمهور است که هنوز به طور صوری (له‌نفسه، در «اعتقاد مردم») حکومت می‌کند ــ جمهور «هنوز هم زنده است تنها برای اینکه فراموش کرده است که پیشاپیش مرده است»، بازگویی‌ای از رویای فرویدی پدری که نمی‌دانست مرده است. نسبت به این «اعتقاد» که هنوز به جمهور باور داشت، عملکرد قیصر تنها می‌تواند عملی خودسرانه/مستبدانه به نظر آید، کاری تصادفی؛ برای این اعتقاد می‌توانست چنین به نظر آید که، «اگر این یک فرد از سر راه برداشته می‌شد، از قرائن معلوم جمهور می‌توانست احیا شود» [12]. با این همه، دقیقا توطئه‌گران علیه قیصر بودند که ــ مطابق با «نیرنگ عقل» ــ حقیقت قیصر را مسجل می‌کنند: پیامد نهایی قتل‌اش سلطه/حکومت آگوستوس، اولین قیصر، شد. در نتیجه اینجا حقیقت از شکست‌ خودش ظهور می‌کند:

قتل قیصر، توسط کاملا از دست دادن هدف بی‌واسطه‌اش، عملی را به ثمر رساند که، به شیوه‌ای ماکیاولیایی، توسط تاریخ مقدر شده بود: ارائه کردن حقیقت تاریخ در افشا کردن ناـ‌حقیقت‌ خودش [13].

کل مسئله تکرار اینجاست: در این گذار قیصر ــ نام یک شخص ــ به قیصر ــ عنوان امپراطور روم. قتل قیصر ــ به عنوان پرسونایی تاریخی ــ به سان پیامد نهایی خود، تاسیس قیصریسم را به بار آورد:  قیصرـ‌پرسونا خود را به سان قیصرـ‌عنوان تکرار می‌کند. اما علت، «رانه [mobile]» پشت این تکرار، چیست؟ پل لائورنت آسوان [Paul-Laurent Assoun] به تفصیل پایه‌های دوگانه تکرار هگلی را شرح و بسط داده است: تکرار هگلی به طور همزمان گذار از پیش‌آیندی به ضرورت و گذار از جوهر ناخودآگاه به خودآگاهی را نشان می‌دهد ــ خلاصه از فی‌نفسه به له‌نفسه: «رخدادی که اتفاق می‌افتد تنها به مجرد اینکه بنابر تعریف از هر جهت غیر قابل اتفاق افتادن به نظر می‌رسد [14]. با این همه به نظر می‌رسد که آسوان این هم‌زمانی را به گونه‌ای بسیار «مکانیکی» تفسیر می‌کند: گویی آن به سادگی ــ به خاطر اینکه رخداد خود را تکرار می‌کند ــ با تشکیل شدن «دو نمونه از یک قانون عمومی» عمل می‌کند [15]، که تلاش می‌کند «باور عامه» را به «ضرورت خودش» متقاعد کند. در پایین، تفسیر آسوان این است که پایان جمهور و بازگشت قدرت سلطنتی ضرورت ابژکتیوی بود که خود را توسط تکرارش بیان کرد. اما صورت‌بندی خود آسوان پیشاپیش از این تفسیر ساده‌انگارانه‌ تصویری غلط ارائه می‌دهد:

در واقع از طریق تشخیص/رسمیت‌یابی رخدادی که پیشاپیش اتفاق افتاده است که خودآگاهی تاریخی باید ضرورت فرایند مولد/زایشی را تجربه کند [16].

اگر آدمی اینجا را موشکافانه خوانش کند: تفاوت میان «اصل» [نسخه اصلی رخداد] و تکرارش، مداخله شبکه دلالت‌گری است که رخداد در آن حک می‌شود. در ابتدا، رخداد به سان یک ترومای پیش‌آیند تجربه می‌شود، به سان فورانی از امر نمادین‌سازی‌نشده؛ تنها توسط گذار از [à travers] تکرار است که آن «رسمیت» می‌یابد، رسمیتی که فقط می‌تواند اینجا دلالت داشته باشد به: تحقق یافته‌گی در نظم نمادین. و این رسمیت‌یابی ـ توسط ـ گذار ـ از طریق ـ تکرار اجبارا (بسیار شبیه موسی در تحلیل فروید) یک جنایت، یک عمل قتل، را پیش فرض می‌گیرد: قیصر باید به سان یک شخص «تجربی» بمیرد تا در ضرورت خود محقق شود، به سان دارنده عنوان قدرت،دقیقا برای اینکه «ضرورت» مورد بحث یک ضرورت نمادین است.

قضیه صرفا این نیست که «مردم برای فهمیدن نیاز به زمان دارند»، یا اینکه رخداد در شکل ابتدایی ظهورش بسیار «تروماتیک» است: سوءتشخیص/سوءرسمیت‌یابی‌ نخستین وقوع‌اش نسبت به ضرورت نمادین‌اش، و یک تاسیس بی‌واسطه رسمیت‌اش، ذاتی است. بیان همین قضیه در نسخه کلاسیک‌اش: نخستین قتل («پدرکشی» قیصر) موجب یک «تقصیر» می‌شود، و همین تقصیر است که «انرژی» تکرار را «تامین می‌کتد». چیز/امر به خاطر یک ضرورت «ابژکتیو» تکرار نمی‌شود، «فارغ از اراده سوبژکتیومان» و از این حیث «غیر قابل مقاومت» ــ این بیشتر خود «تقصیر» است که موجب دِین نمادین می‌شود و در نتیجه اجبار به تکرار کردن را شروع می‌کند. تکرار منادی ظهور قانون است، ظهور نام ـ پدر  به جای پدر به قتل رسیده: رخدادی که خود را تکرار می‌کند به طور عطف به ماسبق، از طریق تکرار خود، قانون‌ خود را وصول می‌کند. بیانی دیگر از همین قضیه، ما می‌توانیم تکرار هگلی را دقیقا به سان گذار از «بی‌قانونی [lawless]» به « قانون‌مندی/قانون دوستی [law-like]» مفهوم‌سازی کنیم [17]، به سان حرکت تفسیری تمام عیار (لاکان جایی می‌گوید که تفسیر همواره تحت نشان نام ـ پدر پیش می‌رود): مصادره/تخصیص نمادین رخداد تروماتیک.

بنابراین هگل پیشاپیش در فرمول‌بندی تاخیر برسازنده حرکت تفسیرگر موفق شده است: تفسیر تنها توسط تکرار حاصل می‌شود، در حالی که رخداد درست از ابتدا/شروع ناتوان از «قانون‌مند» شدن است. ما باید این ضرورت تکرار را به مقدمه مشهور فلسفه حق پیوند بزنیم، مقدمه‌ای در باب جغد مینروا که تنها قادر است غروب، بعد از وقوع، پرواز کند [18]. بر خلاف نقد مارکسیستی که این قضیه را به سان نشانه‌ای از عجز موضع اندیشمندانه تفسیر بعد از وقوع می‌بیند، ما باید این تاخیر را به سان امری ذاتی نسبت به خود فرایند «ابژکتیو» ادراک کنیم: این امر که «اعتقاد عامه» عمل قیصر را همچون چیزی تصادفی می‌بیند و نه همچون اظهاری از ضرورت تاریخی، نمونه‌ای ساده از «تاخیر خودآگاهی نسبت به کارایی/اثربخشی نیست ــ خود ضرورت تاریخی،  که توسط «اعتقاد» در خلال ظهور ابتدایی‌اش از دست می‌رود، که به جای چیزی خودسرانه اشتباه گرفته می‌شود، تنها قادر است توسط این اشتباه‌ خود را برسازد، به خود نائل شود.

تمایزی تعیین‌کننده میان این موضع هگلی و دیالکتیک مارکسیستی فرایتد انقلابی وجود دارد: برای رزا لوکزامبورگ، شکست تلاش‌های نابالغ شرایط را برای پیروزی نهایی می‌آفریند، در حالی که برای هگل، وارونگی دیالکتیکی مبتنی است بر تغییر پرسپکتیو که از طریق آن شکست به معنای دقیق کلمه به سان پیروزی ظاهر می‌شود ــ عمل نمادین، عمل دقیقا به سان نمادین، در خود شکست‌اش موفق می‌شود. در نتیجه گزاره هگلی که «آغاز حقیقی تنها در پایان حاصل می‌شود» باید به شیوه‌ای دقیق ادراک شود: عمل ــ «تز» ــ ضرورتا «نابالغ/پیش از موقع» است؛ آن «هایپوتز/فرضیه»ای محکوم به شکست است، و وارونگی دیالکتیکی وقتی اتفاق می‌افتد که شکست این «تز» ــ «آنتی‌تز» ــ «تز» حقیقی را آشکار می‌کند. «سنتز» «دلالت» تز ای است که از شکست‌‌اش ظهور می‌کند. با این همه، گوته حق داشت، برخلاف کتاب مقدس [Écriture] :در آغاز عمل بود [19]؛ عمل تلویحا به یک گاف/لغزش برسازنده اشاره می‌کند، عمل از دست می‌رود، عمل «درون یک خلاء سقوط می‌کند»؛ و حرکت اصلی نمادین‌سازی قرار است این هزینه‌کرد محض را به سان چیزی پوزتیو فرض بگیرد/وضع کند، تجربه کردن زیان به سان فرایندی که یک فضای آزاد را می‌گشاید، فرایندی که «اجازه می‌دهد چیزها باشند».

به همین دلیل سرزنش رایج ــ که بر طبق آن دیالکتیک هگلی فرآیند را به ساختار مطلقا منطقی‌اش تقلیل می‌دهد، پیش‌آیندی تاخیرها و پیشی‌گرفتن‌ها را از قلم می‌اندازد، کل وزن و لختی سنگین امر واقع‌ای را نادیده می‌گیرد که بازی دیالکتیکی را آزار می‌دهد و خراب می‌کند، یعنی وزن و لختی‌ سنگین امر واقع‌ای که به خود اجازه نمی‌دهد درون حرکت Aufhebung کشیده شود ــ  کاملا از اصل مطلب غافل است: این بازی تاخیرها و پیشی‌گرفتن‌ها در فرایند دیالکتیکی گنجانده می‌شود، نه صرفا روی سطح نااساسی، تصادفی، بلکه مطلقا به سان جزءسازنده مرکزی‌اش. فرایند دیالکتیکی همواره شکل پارادکسیکال پیشی‌گرفتن/تاخیر را به خود می‌گیرد، شکل وارونگی یک «نه هنوز» به یک «همواره پیشاپیش»، شکل یک «خیلی زود» و یک «بعد از وقوع» ــ موتور حقیقی‌اش امکان‌ناپذیری ساختاری  یک «لحظه درست» است، تفاوت غیر قابل تقلیل میان یک چیز و «زمان مناسب‌»اش. در ابتدا، «تز» بنابر تعریف خیلی زود به حصول خویشهمانی/هویت مناسب‌اش می‌رسد، و آن می‌تواند بعد از وقوع، به طور عطف به ماسبق، به وسیله تکرارش در «سنتز»، خود را تحقق ببخشد، خودش بشود.

 

 

آنچه گذشت سومین بخش کتاب «بازجویی از امر واقعی» است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال 2005 منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing  Plc, 2013, pp. 19-38

 

پرونده ی «اسلاوی ژیژک» در انسان شناسی و فرهنگ
 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766

شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66

شماره کارت: 7634-4916-3372-6104

به نام آقای رضا رجبی