شیوۀ دید تازه‌ای در فلسفه و علوم انسانی:نمودشناسی (Phénomènologie)(مجله سخن، فروردین 1337)

تصویر: هوسرل
لفظ «نمود» در زبان فارسی مرادف «عرض» آمده است و حکمای قدیم آن را در مقابل کلمۀ «جوهر» بکار برده‌اند. جوهر چیزی را گویند که بذات خود قائم باشد چون سنگ و گل و گیاه. اما عرض طفیل هستی جوهر است چون وزن و رنگ و طراوت و مانند آن. پس نمودشناسی باین معنی علم باعراض یا ظواهر می‌شود. روش نوی که هوسرل حکیم آلمانی و پیروان او در فلسفه و علوم انسانی آورده‌اند چنان نیست که نخست از نامش مفهوم ما می‌شود زیرا درین طریقه میان آنچه بنای وجودش برخود استوار است و آنچه بدیگری پایدار است فرقی نمی‌نهند و هستی این‌ها همه را وابسته بنمایشی می‌دانند که در ذهن آدمی دارد. نمودشناسی پژوهش در این باره است که چگونه عالم واقع در وجدان یا نفس انسان جلوه می‌کند و جان می‌گیرد و از جنس نفسانیات می‌شود و بصورت ادراک یا تخیل یا حکم درمی‌آید. سخن کوتاهتر بگوئیم نمودشناسی بآن‌چه «بود و هست» اعتنائی ندارد. بنمود جهان در ذهن آدمیان متوجه است و بقول هوسرل «نگاه از آنچه آزموده شده برمی‌گیرد تا بخود کیفیت آزموده شدن بدوزد»
پیش از آن که در باب اندیشۀ هوسرل بحث کنیم سزاوار می‌دانیم که چند کلمه‌‎ای دربارۀ استاد او «فرانتز برنتانو» Brentano بگوئیم. (1)
برنتانو سر مخالفت با جمعی از روانشناسان داشت که از پی دکارت می‌رفتند و بر آن بودند که نفس آدمی چون صدفی دربسته است و مانند لؤلؤئی بخلوت نشسته. وی بعکس ایشان معلوم داشت که درون ما همواره بعالم بیرون گشاده است و ذهن همیشه بسوی شئی گراینده است وقتی می‌گوئیم انسان می اندیشد تصدیق ضمنی می‌کنیم که بچیزی اندیشه می‌کند قول اینکه انسان شاعر و مدرک است قبول این است که بچیزی شعور و ادراک دارد. دوست داشتن یا کینه توزیدن بدون وجود چیزی که محبوب یا مبغوض باشد مورد ندارد تصور یا تخیل یا سایر اعمال نفسانی نیز دارای «موضوعی» هستند پس نفس هرگز از شئی عاری نیست و جهان همواره بوجدان آمیخته است. اما شئی هم بدون ذهن هیچ است و عالم واقع خارج از نمودی که در نفس انسانی دارد اگر معدوم نباشد شناختنی نیست. آدمی بهیچ حقیقتی آن استشعار مستقیم و متیقنی را ندارد که بنفس خویش دارد. معرفت ما تنها بنمایش چیزها در ضمیر خودمان دست می‌یابد. ناگفته نماند که برنتانو مانند برکلی و دیگر نمایندگان مکتب اصالت تصور (ایده آلیسم) تا بآن جا نمی‌رود که انکار مطلق وجود دنیای خارج از ذهن را کند و بگوید چیزی جز صور فکر و وهم ما وجود ندارد. با کانت نیز همرأی نیست که مدعی شود شئی فی نفسها (نومن) جز آن است که در ذهن ما نمود دارد (فنومن) سخنش این است که ممکن است واقعیتی بیرون از اندیشۀ ما موجود باشد اما ظن قریب بیقین این است که تا اندیشه بسوی آن نگراید و در آن بچشم عنایت ننگرد آن هم تحقق حاصل نکند چنانکه اگر التفات خاص ذهن ما نبود رنگ و صورت و حرارت و مانند آن به انسان که معروف ماست بحیز وجود نمی‌آمد. پس تفریق میان وجود چنانکه هست و وجود چنانکه می‌نماید جائز نیست. وارثان فکر برنتانو در این عقیده از او بیشتر رفتند و مانند هیدگر Heidegger گفتند که هر چیز چنانکه می‌نماید هست و در ورای نمود حقیقی وجود ندارد.
هوسرل موسس مکتب نمودشناسی در آغاز عالم ریاضی بود بیمن تفکر در مبانی و اصول ریاضیات و تأثیر استاد فرزانه خود برنتانو رو بتحقیق در منطق و روانشناسی آورد و از آن‌جا بفلسفۀ عمومی عطف نظر کرد. چون یهودی بود در آلمان عهد هیتلری شهرتی چندان نیافت و متاع فضلش خریدار بسیار گرد نیاورد. ولی پس از مرگش (1939) شیوه ای که او بنیاد نهاده بود رونق تمام گرفت و گزاف نیست اگر همزبان با گاستون برژه بگوئیم که روش نمودشناسی و مکتب برگسون دو نحلۀ فلسفی هستند که بیش از هر طریقۀ دیگری در تکوین و تحول اندیشۀ معاصر دخالت داشته‌اند (2) پوشیده نماند که فکر هوسرل بسیار پیچیده و تاریک است و درک آن خصوصاً بعلت عدم انتشار قسمت مهمی از آثار او آسان نیست معذلک در این مقاله کوشش می‌کنیم که تصوری ساده وروشن از کلیات فلسفه و روش وی بدست دهیم و فائدۀ تطبیق این شیوۀ دید تازه را بر علوم اجتماعی بخصوص معلوم کنیم.
هوسرل Hussérel از استاد خود این عقیده را اقتباس کرد که ذهن بجانب شئی گرایش دارد(3) در مثل می‌توان گفت که شعور و وجدان آدمی غنچۀ سربسته نیست گلی است که بسوی جهان سرکشیده و ببوی آن برشکفته است. عالم واقع در او چون عطر گل در برگ گل آویخته و او بعالم واقع چون می و جام و جان و تن آمیخته است.
نیت هوسرل این بود که فلسفه را در زمرۀ علوم دقیقۀ مثبته درآورد و بر اصولی متکی کند که مانند مبانی ریاضیات بی‌چون و چرا پذیرفته شود چنانکه پیدا است در این راه بدنبال دکارت رفت و مانند او کوشید که شالودۀ حکمت نو را بر مبادی بدیهی مسلم بگذارد. بیان فلسفه را بر واقعیت جهان نمی‌توان نهاد. راست است که عوام وجود اشیاء خارجی وطبیعی را عین یقین و بداهت می‌دانند اما رأی حکیم جز این است و او قبول این دعوی را که جهان خواب و سرابی بیش نیست محال عقل نمی‌انگارد پس باید این بداهت اولی را جای دیگر جست و موقتاً به دور مسئلۀ مجاز یا حقیقت بودن عالم محسوس خط کشید آنچه باقی می‌ماند و نمی‌شود بکنار گذاشت همان حقیقت بدیهی اساسی است که عبارت از نفس یا وجدان آدمی است. دکارت خوب می‌گفت که من در همه چیز شک می‌توانم کرد جز در این که شک می‌کنم و چون شک می‌کنم پس کسی هستم. خود شک کردن دلیل وجود داشتن من است خطای دکارت چنان که هیدگر استاد دیگر مکتب نمودشناسی نموده است در این است که می‌خواهد اثبات وجود جهان و بیان ماهیت آن را با قطع نظر از انسان صاحب ادراک و وجدان کند و حقیقت موجود متفکر را با چشم پوشی از موضوع فکر او(عالم) مبرهن و معین بدارد.
انسان «وجود در جهان» است و جهان موجود در انسان. دکارت پس از آن که ثابت کرد که «انسان هست» از خود می‌پرسد که این حکم چه خصوصیتی دارد که از دیگر قضایایش ممتاز می‌کند اختصاصش در این است که حکم بامری است بدیهی چون تصور«هست بودن انسان» تصوری است که هم روشن است و هم مشخص از این جا می‌توان نتیجه گرفت که هرچه تصورش در ذهن بداهت یعنی روشنی و تشخص داشته باشد حقیقتش مسلم و وجودش محقق است. دکارت بیاری این اصل که «بداهت گواه واقعیت است» وجود خدا را ثابت می‌کند و با توسل بوجود خدا حقیقت داشتن جهان را واضح می‌گرداند. هوسرل چنان که باشارات معلوم داشتیم رفیق نیمه راه دکارت است و از استدلالات او همان اثبات وجود نفس انسان تنها را می‌پذیرد وجود شئی و جهان را هم در نفس یا وجدان محرز می‌داند هرجا که علم هست معلوم هست وجدان که شعور باشد بدون «مشعور» بتصورنمی‌آید » گفتیم که وجدان گرایش بسوی جهان است و جهان نمایش در وجدان. حکیم نمودشناس باید بخلاف عالم طبیعی که حضور انسان را در جهان فراموش می‌کند بتوصیف جلوۀ عالم در ذهن آدم بپردازد هنگامی که برگ درختی از جنبش نسم بلرزه می‌آید عالم طبیعی بجستجوی علل این ارتعاش می‌رود و از قوانین تعادل و منشاء باد و کیفیت رؤیت دم می‌زند. نمودشناس کاری بعلل ندارد کاوش قوانین یعنی روابط ثابت میان امور طبیعی را نیز بعهدۀ عالم طبیعت می‌گذارد و همه سعی در این می‌گمارد که وصف ارتعاش را آنسان که در ذهن ما نمود دارد و بر تار و پود حیات نفسانی ما نقش می‌بندد بدست دهد.(4)
این نحوۀ دید تازه در علوم اساسی و خصوصاً در جامعه شناسی قدر و اعتبار بسیار دارد. دورکیم جامعه شناس معروف می‌گفت که امر اجتماعی مانند شئی است و در پژوهش آن باید همان روش‌های علوم طبیعی را که دربارۀ اشیاء بحث و فحص میکنند اختیار کرد اصحاب فلسفۀ نمودشناسی این نظر را صائب نمی‌دانند و هیچ شئی را از نمایشی که در ذهن دارد جدا نمی‌کنند علی‌الخصوص امور اجتماعی را که بزندگی روحی و عقلی و عاطفی آدمی پیوند ناگسستنی دارند. آنچه مهم است رابطۀ علنی و برونی چیزها با یکدیگر نیست بلکه نمای آنها در ضمیر انسان و ارج و معنائی است که از دریچۀ این و آن دارند مثلی از روانشناسی این مطلب را بهتر دستگیر می‌کند سارتر در کتاب «وجود و عدم» بر «روانکاوی فرویدی» دو انتقاد عمده می‌کند یکی آنکه فروید باصل علیت قائل است و بجای توصیف احوال درونی و جلوه و مفهوم امور برونی در ذهن فرد بتفحص رابطۀ علت و معلولی میان امور خارج از «وجدان» آدمی می‌کوشد دو دیگر آن که فکر باطل «وجدان مغفول یا ناخودآگاه» را در توجیهات روانی بکار می‌برد(5) در توضیح انتقاد نخستین می‌گوئیم که مثلا محرومی از تمتعات جنسی در همه کس عقده‌های روحی و اختلالات عصبی پدید نمی‌آورد چنین برخورداری در خاطر همه مردم یک معنی و نمود ندارد و حرمان از آنهم بی‌شبهه در جملۀ ایشان بیک نحوه تأثیر نمی‌کند.
از عالم اجتماع مثلی بیاوریم می‌گویند شکم گرسنه ایمان ندارد تأثیر فقر در رفتار آدمی وابسته بمفهوم و نمایش آن در ذهن اوست معنی گرسنگی برای همه کس یکسان نیست کسی که گرسنگی را زادۀ عیب و فساد دستگاه اقتصادی و گواه بی‌عدالتی اجتماعی میداند همان گونه سلوک نخواهد کرد که مرد وارسته و دل از جهان برکنده‌ای که فقر را موهبت الهی و فخر انسانی می‌شمرد.
تا باین جا از فلسفۀ هوسرل بسیار کم گفته‌ایم و بیشتر بروش او پرداخته‌ایم چون فلسفۀ او قبول عام و رواج تمام روش او را هرگز نیافته است. از آنچه مذکور آمد معلوم شد که این روش نه قیاسی است و نه تجربی بعبارت دیگر نه‌درین می‌کوشد که از مقدمات و مبادی نتائج ضروری را بیرون بکشد نه در پی علل می‌گردد و بکشف وضع و قوانین اهتمام می‌کند بلکه تنها در توصیف چیزها چنانکه بر ما عرضه شده‌اند ساعی است. برای آنکه بچیزها بازآئیم وآنها را چنانکه بر ما نمودار هستند وصف کنیم باید مغز خود را از نقوش و افکار قبلی بپیرائیم این «تطهیر» منزل اول در راه نمودشناسی است منزل دوم آن است که از خلال فرد که امر حادث است «بذات» که امر ثابت است راه جوئیم(6) هر شئی محسوس ذاتی معقول دارد مثلا در جهان تجربه چیز سرخ و سپید و زشت و زیبا و کوچک و بزرگ را درک می‌کنیم اما بشهود عقلی ذوات آنها را که سرخی و سپیدی و زشتی و زیبائی و کوچکی و بزرگی باشند می‌توانیم دریافت این ذوات حدنهائی صفات محسوسه هستند آنها را ذوات مادی می‌توان خواند یک نوع دیگر ذوات هم وجود دارد چون وحدت و کثرت – نوع جنس – کل و جزء و مانند آن که ذوات صوری نامیده می‌شوند. نمودشناسی بشناخت عالم چنان که در ذهن ما نمود و حیات دارد اکتفا نمی‌نماید از اشیاء برتر می‌رود و «ذوات» آنها را جستجو می‌کند از این رو هوسرل گاهی نمودشناسی را «بعلم ذوات» تعریف کرده است. یک فرق مهم ذوات هوسرلی با مثل افلاطونی این است که آنها متکثرند و این‌ها بهم پیوستگی و یگانگی دارند فرق دیگر این است که بعقیدۀ افلاطون فرد سایه‌ای بیش نیست حقیقت از آن کل یا مثال چیزهاست اما هوسرل افراد را اجزاء متشکلۀ ذوات می‌داند. رابطۀ میان ذات و فرد رابطۀ متبوع و تابع نیست رابطۀ همجنسی و مشارکت است مثلا جمع چیزهای سرخ ذات سرخی را بوجود می‌آورد پس ذوات کلیات غیر مجرده هستند. از آن چه گفتیم روشن شد که هوسرل هم مخالف «اصحاب ستمیه» است که صور و مفاهیم کلی را جز نامی نمی‌دانند و هم معارض هواداران حقیقت و اصالت کلیات»(7).
اشاره کردیم که «ذوات» موضوع شهود عقلی هستند. این ذوات را می‌توان با مفاهیم اصلی ریاضی چون مثلث و مربع و مانند آن همسنگ دانست چنان که می‌دانیم غالب علوم طبیعی و تجربی بر ریاضیات و شیوۀ عقلی سابق بر تجربۀ آن مبتنی هستند هوسرل می‌خواست نمودشناسی را که علم بذوات باشند پایۀ فلسفه و علوم انسانی چون روانشناسی قرار دهد.
روش نمودشناسی در حیات هوسرل و پس از وی مطلوب طبع بسیاری از حکما افتاد. شلر آلمانی همان شیوه‌ای را که هوسرل در کشف «ذوات معقول» بکار برده بود در پژوهش «ذوات عاطفی» یعنی ارزش‌ها استعمال کرد. هیدگر آلمانی و سارتر فرانسوی بنیان فلسفۀ اصالت وجود خویش را بر آن روش نهادند روت بندیکت Bénédict و جمعی دیگر «فرهنگ‌شناسی»(8) را از برکات آن بهره ورداشتند(9) علوم دیگر انسانی چون معرفت‌النفس و علم‌الاجتماع و جمالشناسی نیز از اعمال آن روش سود بسیار گرفتند. شرح این جمله را بفرصتی دیگر می‌گذاریم.
ماخذ مهم این مقاله علاوه بر کتبی که ذکر شد:
G. Gurritchi Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930
(1)    La psychologie contemporaine p. Foulquié 1951, p. 355
(2)G Berger, phenomenologie transcendentale dans Encyclopédie française, t. 19/1957)
(3)    Intentionnalité
(4)E. Bréhier: Les thémes actuels de la philosophie, 1951/ch.3
(5) J P.Sartre, Γêtre et le Néant, p,650-663
(6)    Essence
(7) Nominalisme et realism ues universaux
(8 ) Anthropologie culturelle
(9 ) Dufrenne: La Notion de personnalité, de base et son contexte dans an thropologie américaine 1953 ch.2



اطلاعات مقاله:
مجله سخن، شماره 1، فروردین 1337، ص 30-25
مجموعه: ابراهیم میر هاشم زاده
آماده سازی برای انتشار: کاوه فضائلی