دموکراسی گفت وگویی

«سیاست باید قلمرو انسان های آزاد باشد، تنها در این صورت است که سیاست حوزه اصیل عمل انسانی خواهد ماند.» هانا آرنت، میان گذشته و آینده
کارل مارکس(۱۸۸۳-۱۸۱۸) جایی در بیان ناتوانی خرد سیاسی یا ذهن سیاسی که فارغ از مسائل اجتماعی می اندیشد، این گونه واکنش نشان می دهد؛«ذهن سیاسی درست به این دلیل سیاسی است که غتنها درف چارچوب سیاست می اندیشد. هر چه در این چارچوب پرشورتر باشد، بیشتر در شناخت بدبختی های اجتماعی ناتوان باقی خواهد ماند.»۱ این متفکر برجسته که پراتیک اندیشه خود را سبب رهایی بخشی پرولتاریایی می دانست که به زعم او «جز زنجیرهایش چیزی برای از دست دادن ندارد» بر آن بود که به مجرد آنکه طبقه کارگران و به طور کل پرولتاریا بخواهد سیاست را به طور منزوی و به دور از پیوند با مسائل اجتماعی در نظر بگیرد، لاجرم در فهم ریشه های بدبختی خود ناتوان باقی خواهد ماند. بر این اساس آشکار بود که او در دوران حیات بورژوازی فاتح، سیاست به منزله حاکمیت دولت آن را ناتوان در پدیداری جهان- زیست انسانی می دید و البته بر این واقعیت نیز آگاهی داشت که مادامی که پرولتاریا به فهم روشنی از جایگاه و نقش پراتیک خود وقوف نیابد تنها امکان رهایی سیاسی ممکن خواهد شد نه رهایی انسان.
لنین که همواره خود را یکی از پیروان صدیق و وفادار مارکس می دانست بر آن شد تا با بازاندیشی و تعدیلات مورد نظر خود با امکان پراتیک انقلابی در روسیه نه تنها امکان رهایی انسان بلکه مهم تر از آن ساخت انسان تراز نوین را نیز جامه عمل بپوشاند. اما همواره در تجربه عملی جهان سیاست طنز تلخی است. چنان که پیامدهای ما بعد انقلاب ۱۹۱۷ در سرزمین شوراها به نمایش گذاشت. لنین با تقلیل نظریه سیاسی مارکس، خود را تنها به این ایدئولوژی اندیشی محدود کرد که در رساله «چه باید کرد؟» نوشت؛ «سازمانی از انقلابیون به ما بدهید، ما کل روسیه را واژگون خواهیم کرد.» ۲ بدیهی است آنچه اتفاق افتاد، تجسم سیاست نه به معنای «دیکتاتوری پرولتاریا» بلکه عبارت بود از «دیکتاتوری حزب کمونیست بر تمام پرولتاریا». به نظر می رسد این مورد گفته شده تنها نمونه یی از کژاندیشی در باب ماهیت واقعی سیاست باشد که واکاوی آن در دل مناقشات «پسا سیاسی» دهه ۱۹۹۰ به بعد گم شد.... در حقیقت تفاوت ها و اختلاف نظرها در باب تعریف و ماهیت سیاست یا امر سیاسی از جمله مهم ترین عوامل در تداوم چنین سوء تعبیرهاست. چنا ن که اندرو هیوود در نظریه سیاسی(۱۹۹۹) آورده است، سیاست به منزله فعالیت اجتماعی واجد سه تعریف و توضیح است.
۱) سیاست؛ هنر حکومت؛ در این تعبیر سیاست همانا هنر حکومت ها و اعمال حکومت است. این تعریف کلاسیک از سیاست وامدار اولین تعابیر از واژه سیاست به منزله امور مربوط به شهر- دولت ها بوده است. در تعبیر متاخر از علم سیاست دانشگاهی، سیاست عبارت شد از آنچه به دولت مربوط است. بنابراین سیاست با «سیاستگذاری» همراه شد، یعنی با تصمیمات رسمی یا اقتدارمندانه یی که بر آن است تا برنامه عمل اجتماع را تعیین کند.
در این چارچوب، سیاست به نهادهای حکومت محدود شد؛ سیاست در اتاق های کابینه، سالن های مجلس. پردازش نظری سیاست از دوران جدید توسط ماکیاولی، ژان بدن و هابز نیز با لحاظ چنین تصوری صورت گرفته است. حقیقت امر آن است که پیوند میان سیاست و دولت با توجه به نوع اعمال قدرت حکومت ها در طول این چند سده، زمینه برداشت عمیقاً منفی از امر سیاسی را به وجود آورده است. سیاست فعالیتی «کثیف» است، چنان که در نوشته های ماکیاولی به ویژه در کتاب شهریار به چشم خورد.
از آن پس جریان مسلطی از نظریه سیاسی از متفکران روشنگری گرفته تا مارکسیست ها و اگزیستانسیالیست ها به رغم مذمت سیاسی به واسطه سیطره دولت، خود به تداوم یا نهادینه سازی حقانیت دولت بر پهنه سیاست مساعدت کردند.
۲) سیاست؛ قدرت؛ در اینجا سیاست فعالیتی است که فارغ از وجود یا عدم وجود نهادهای رسمی آن، به همه گوشه های زندگی انسان راه می یابد. به تعبیر لفتوریچ در سیاست چیست؟ (۱۹۸۴)؛ «سیاست در قلب همه فعالیت های جمعی اجتماعی ، رسمی و غیررسمی، عمومی و خصوصی، در همه گروه های انسانی، نهادها و جامعه ها قرار دارد.»۳
سیاست مفهوم مدرن خود قدرت است چون از کمیابی ظهور می کند. در اینجا دو گونه نظریه پردازی راست و چپ توامان ارائه و پرورش یافته است. در قرائت درست کارل اشمیت، سیاست تجلی بی رحمانه اما در عین حال واقعی قدرت از طریقه تمایز میان دوست و دشمن است. اگر توده مردم دیگر توان یا خواست ادامه حضور در حوزه سیاست را نداشته باشد، به معنای پایان کار سیاست در جهان نیست. این به معنای پایان کار جامعه یی خواهد بود که فاقد قدرت است. از دید اشمیت البته بارزترین شاهد مثال استفاده از معیار«دولت- دشمن» (از نظرگاه واقعیت ملموس تاریخی) برابر نهاد بلندآوازه کارل مارکس - یعنی جامعه بورژوازی/ طبقه پرولتاریا- است که همه تعارض های سراسر تاریخ را دربر می گیرد.۴
واقع گرایی پایدار اشمیت سبب شده تا او به عنوان «توماس هابز قرن بیستم» لقب بگیرد. چه بسا به گفته خود اشمیت، زندگی او شباهت عجیبی با زندگی قهرمان و مرشدش، توماس هابز داشت. به اعتقاد او سیاست به حوزه نهادی خاص از فعالیت رسمی سیاست چنان که در دولت پدیدار می شود محدود نمی شود. سیاست عامل افزوده هایی دارد که آن را سیاسی می کند، مثل دشمن، جنگ، قصد نابودی دیگران و... به این معنا ناتوان از فهم قدرت و نقش تاثیر گذار آن در معادله جهانی، به منزله حذف از این عرصه است.۵
قرائت چپ در این چارچوب به تمام تئوری های مارکسیستی از سیاست تسری یافته است. چنان که مارکس در مانیفست کمونیست (۱۸۴۸) تصریح کرده است، سیاست عبارت بود از؛ «قدرت سازمان یافته یک طبقه برای سرکوبی طبقه دیگر». در اینجا سیاست عرصه قدرت عریان، اجبار و سرکوبی است و لذا «پایان» آن به شدت آرزو می شود. چنین فهمی از سیاست به منزله قدرت حتی از سوی متفکران فمینیست و برخی نظریه پردازان برجسته مثل شانتال موفه در کتاب در باب امر سیاسی (۲۰۰۵) به مثابه تعبیر پست مدرنی از سیاست پی گرفته شده است. از یک سو فمینیست ها بر آن شده اند که سیاست عرصه قدرت نمایی مردان بوده و عملاً زنان را شامل نمی شود. مردان به گواهی تاریخ همیشه بر سیاست و عرصه های دیگر زندگی سلطه داشته اند. برای برخی از جناح های تندرو همه چیز در زندگی شخصی خصوصی نیز به شدت سیاسی است. به قول کیت میلت در کتاب سیاست جنسی(۱۹۹۰)، «سیاست عبارت است از روابط و ترتیبات ساختاری قدرت که بدان وسیله گروهی، گروه دیگر اشخاص را کنترل می کنند.»۶
اما موضع گیری شانتال موفه با وجود آنکه خود تلویحاً نشان می دهد در تقابل با گونه یی آیین «پسا سیاسی» در پست مدرن است، و از این رو، تمامی ایده های مطرح شده چون «پایان تاریخ»، «ورای هژمونی»، «جامعه مدنی جهانی»، «دموکراسی گفت وگویی» و ... را تحت این معنا باطل می داند اما بهره گیری او از رویکردهای معرفت شناختی متفکران برجسته پست مدرن مثل میشل فوکو و دیگران گواهی است بر اینکه تلقی آنتاگونیستی از سیاست، چه در عرصه نظریه و چه کنش های عملی، وام گیری از اندیشه فوکوست. فوکو نیز همواره بر آن بود که نه تنها شکل گیری«رژیم های معرفت» بلکه«رژیم های سیاسی» به واسطه در اختیار داشتن قدرت فقط در رابطه و عمل تجلی یافته است لذا در باستان شناسی تاریخ اندیشه ها قدرت را چیزی جز رشد و تغییر«تکنولوژی سیاسی بدن» نمی دانست. فوکو یک بار در سخنانی پیرامون سیاست و عقل، از ارتباط این دو گزینه به مثابه وجهی از تعامل میان عقلانیت و قدرت سیاسی پرده برداشت و تصریح کرد؛«لازم نیست منتظر بوروکراسی یا اردوگاه های کار اجباری باشیم تا وجود چنین رابطه یی را تشخیص دهیم.» به اعتقاد فوکو قلمرو حاکمیت همان اعمال صرف قدرت است.۷
موفه و لاکلائو با تلفیق مفاهیم زبان شناختی سوسور، رورتی و دریدا، به نوعی تحلیل سیاسی گفتمان دست می یازند که بر اساس آن حوزه سیاست به واسطه پراکنش قدرت گروه ها، دولت ها و افراد، نه حوزه عمومی تعاملی(به وجهی هابرماس/ آرنتی) بلکه حوزه پیکارگر و پرتحرک می شود؛ عرصه که پی درپی ابژه ها، ایده ها و کنش های سیاسی با در اختیار داشتن سهمی از هژمونی به نبرد یکدیگر می روند.۸
با این همه موفه در اثر اخیر خود در باب امر سیاسی پس از آنکه بر جنبه آنتاگونیستی حاصل از نزاع قدرت در سیاست انگشت می گذارد اما اینکه نظریه او شائبه همراهی وی با دکترین های ضد دموکراسی را فراهم سازد، رد کرده و بر آن است شرط رسیدن به وضعی مناسب از دموکراسی، درک چنین واقعیتی است. درست بر این اساس است که او البته به درستی یادآوری می کند اکنون سیاست عرصه پیکار راست و چپ نیست و ما با پیکاری میان راست و غلط در جهان مواجهیم.
هر چند واکاوی بسیار متاخر موفه به واسطه تجربیات ناخوشایند جهان«ما بعد سپتامبر» تا حدودی رها از تنگناهای تعریف قبلی یعنی مترادف دانستن سیاست به مثابه صحنه نمایش هژمونی دولت ملی است. این در حالی است که نهاد وستفالیایی دولت ملی به شدت در منگنه فشارهای «جهانی شدن ها» قدرت خود را از دست داده و از حل مشکلات دامنگیر خرد و کلان وامانده است.
۳) سیاست؛ حوزه عمومی جهانی؛ دامنه تحولات تکنولوژیک و اقتصاد و همسو با آن تقلیل ماهیت سنتی سیاست، متفکرانی را بر آن داشت تا به تعمیق آنتولوژیک سیاست از طریق فربه سازی معرفت شناسانه و روش شناسانه بپردازند. در اینجا متفکران برجسته یی چون هانا آرنت، هابرماس و جان راولز بر آن شدند تا از طریق بسط و تبیین آنچه که گلن نیووی در کتاب پس از سیاست(۲۰۰۱) تمهید«نظریه بیانگر غشکافندهف » عنوان کرده است، غایت واقعی سیاست را ایضاح کنند.
هانا آرنت با تجربه سیاست توتالیتاریسم و نگرانی از حذف همیشگی حوزه عمومی از دانش سیاسی جدید و تقلیل سیاست تنها به عرصه تقلا و زحمت به این زمینه بکر نظری توجه کرد. هابرماس نیز با وام گیری از نظریه کانت و بازاندیشی در رویکرد آرنت به سیاست مدرن، نگران افول و زوال حوزه عمومی لیبرالی و فئودالیزه شدن سیاست شد و جان راولز نیز در شرایطی که بسیاری به واسطه غلبه دانش سیاسی رفتارگرایانه و کمی از مرگ همیشگی نظریه سیاست سخن به میان آورده بودند، با نگارش کتاب جسورانه و تامل برانگیز نظریه عدالت (۱۹۷۱) توجهات را به اهمیت سیاست از طریق تزریق نظریه سیاسی جلب کرد.
هدف اساسی متفکران ذکر شده که می توان تئوریسین های دیگر چون دیوید هلد، پل ریکور و کلود لوفور را نیز به آن افزود، انعکاس این واقعیت است که اگر هدف غایی یک اجتماع سیاسی ( چه در سطح خرد و چه در سطح کلان) همانا تعقیب منافع مشترک باشد، کارویژه سیاست همانا رسیدن به فضیلت به مفهومی همگانی یا به تعبیر کانتی در جهت انسان بماهو انسان خواهد بود. متفکران مذکور به نوعی وامدار تلقی ارسطویی از سیاست هستند که بر آن بود «انسان طبعاً حیوانی سیاسی است.»
ارسطو همچون افلاطون با تلقی فلسفی - اخلاقی از سیاست و همسویی با افلاطون در باب ضرورت دستیابی به فضیلت نامحدود، اعتقاد داشت انسان ها تنها در اجتماعی سیاسی می توانند«زندگی خوب» داشته باشند. پس اهمیت سیاست از جهت «علم ارباب» بودن مشروط به فهم و تامین عملی این شرایط است. در دوران مدرن و شکل گیری جامعه مدنی مقابل دولت، ما شاهد پدیداری عرصه عمومی بودیم که به عرصه پراکنش و مواجهه علایق سیاسی و اجتماعی تبدیل شد. در این عرصه گفتمان های مختلف یکدیگر را ارزیابی کرده و معنای واقعی سیاست تجلی می یافت. اما با غلبه ماهیت عقل ابزاری، علایق تکنولوژیک و محدودیت جهان- زیست به عرصه شادی و لذت، سیاست به عرصه تقلا و زحمت فرو کاسته شده. از این رو برای آرنت، سیاست عرصه فعالیت عملی بود. برای او سیاست عرصه گفت وگوست چون قدرت تجلی امر همگانی است. کارویژه سیاست نیز بسط و حفظ همین حوزه عمومی یعنی عرصه برابری و آزادی است.
در طرح ناتمام آرنت با موضوع «سیاست چیست؟» این مقوله تحت عنوان چیزی بیان می شود که عملاً بین انسان ها رخ می دهد. «بدون دیگران یا به تعبیری در نبود دیگران، انسان حتی ویژگی خاص انسان بودنش را از دست می دهد و در رده حیوانات قرار می گیرد.»۹ البته چنان که پیشتر گفته شد سیاست در این معنا با سومین نوع فعالیت انسانی که در واقع بالاترین آن نیز هست یعنی«عمل» همراه می شود. او می نویسد؛« ما با گفتار و کردار، خویشتن را وارد جهان بشری می کنیم و ورود ما به آن بسان دومین زایش ماست. آدمی خواستار جاودانگی است. برای رسیدن به این هدف، باید با گفتار وکردار هویت خویش را به ثبوت رساند و سیاست درست در همین جا پای بر صحنه می گذارد. روح یکتای سیاست است که به آدمیان می آموزد چگونه به آنچه بزرگ و تابناک است، هستی بخشند.»۱۰
به عقیده او جز دوران های کوتاهی از زندگی بشری چون عصر دولت- شهرهای یونان و نیز دوران هایی از انقلاب امریکا و فرانسه، سیاست نتوانست جوهر واقعی خود را به نمایش بگذارد. تنها در این شرایط نادر بود که شهروندان به شیوه مدنظر آرنت در سیاست مشارکت می کردند و از این رو واقعاً آزاد بودند. به راستی برای زمانه ما که دیگر عصر انقلاب های اجتماعی به پایان رسیده است و از سوی دیگر نمادهای کلاسیک سیاست چون دولت- شهر کوچک با کلمه «پایان» ها پیوند خورده است و انسان ها ناچار از زندگی در سیاست جهانی شده هستند، چگونه می توان در پس نظریه نوگرا در باب سیاست بود؟ اصلاً چه چیزی این ضرورت را اجتناب ناپذیر ساخته است؟
● سیاست هزاره همزیستی تفاوت ها
مجموعه مسائلی که در سطح نظری سبب شد آرنت، هابرماس و جان راولز به تزریق فلسفه (اندیشه سیاسی) در بدنه نحیف شده سیاست بپردازند، با حوادث و جریان های عینی اخیر پیوند خورده و ضرورت بازسازی دانش سیاسی را تشدید کرده است. در میان این علت ها یا بهتر بگوییم جریان های تاثیرگذار دو مساله اهمیت دارد؛ مساله نخست اجتناب ناپذیری از جهانی شدن سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. به این اعتبار حداقل در سطح سیاسی، ما شاهد گسترش هژمونی سیاست جهانی مبتنی بر دموکراسی لیبرالی هستیم و همین امر نظریه پردازانی چون هلد، مک گرو، فوکویاما و گیدنز را به صرافت انداخته تا همسو با جهانی شدن از نوعی الگوی دموکراسی جهانی حمایت کنند.
برای مثال هلد در مقاله یی با عنوان « دموکراسی؛ از دولت- شهرها تا نظم جهان وطنی» در پی الگوسازی سیاست با محوریت تعامل میان جوامع و ملت ها در یک عرصه بزرگ برآمده است. به زعم او، الگوی جدید، از یک سو به معنای ناتوانی واحدهای سیاسی در برابر چالش حاصل از دهکده جهانی است و از سوی دیگر ضرورت توسعه عرصه عمومی به ساحتی کاملاً جهانی. در شرایطی که چنین روندی بر نوعی یکسانی علایق و کاهش تفاوت های فرهنگی و تمدنی به منظور دستیابی به سیاست واحد جهانی تاکید می کند، رویکرد دوم یا به عبارت بهتر مساله دوم بر اهمیت چالش های حاصل از «هویت ها» و تلاش برای فهم آنها در عرصه یی از گفت و گو و هم اندیشی دست گذاشته است. طرح گفت وگوی تمدن ها و برپایی ده ها سخنرانی نشر کتاب و جریان های مشابه، فقدان یک پارادایم جدید از فهم معقولانه سیاست را بیش از پیش آشکار کرده است.
بر این اساس سیاست هزاره، بر فهم تفاوت ها و امکانی از مشارکت واقعی بنیان گذاشته شده و خاصیتی زیبایی شناسانه به خود می گیرد.
می خواهم با ارجاعی به نقل قولی از گوتفرید هردر، مهم ترین وجه حوزه معرفتی سیاست زیبایی شناسانه را مورد توجه قرار دهم. ارجاع به هردر از این حیث اهمیت دارد که او از جمله متفکران کلاسیکی بود که نه در طیف روشنگران قرن هجدهمی بود و نه چندان دل در گرو رمانتیسیسم داشت. توجه او به «امر سیاسی» ناشی از مسائل مستحدثه در واکنش به اولین ترکش های سیاست مدرن بود که در صنعتی شدن، استعمار و امپریالیسم پدیدار شد. به زعم هردر « کار عظیمی است که کسی(یا آموزه یی) بتواند دیدگاه های متفاوت را به یکدیگر پیوند دهد بی آنکه آنها را با یکدیگر درآمیزد.» (دالمایر، ۱۳۸۱،ص۲۵) هردر با آگاهی قابل توجهی از مقوله دیالکتیک روشنگری در طول زندگی فکری خود تلاش داشت تا مرحله یی مابین عقل و ناعقل، حقیقت و ناحقیقت، میان پرتگاه جهان گرایی سیاسی و گرداب پراکندگی قومی یا خاص گرایی بیابد. هردر در پی تبیین آن آموزه یی بود که به نوعی پیوستگی میان اندیشه و عمل یا تئوری و پراکسیس می انجامد و البته چون رویکردی یا «رهیافتی فرهنگی» داشت لاجرم سیاست زیبایی شناسانه در معنای هردری اولاً نیازمند بازاندیشی در باب اندیشه امر سیاسی یا فهم معرفتی نوهردری از «دانش سیاست» است و در ثانی، دامنه عمل آن فراتر از عمل و پراکسیس «تک خطی» عصر مدرن خواهد بود.
به عبارت دیگر از آنجا که سیاست همبستگی و تعامل به اندازه گستره سیاست تفاوت اهمیت یافته است به نظر می رسد سخت ترین و در عین حال جدی ترین وظیفه حکمرانی ( سیاست) بازآفرینی همبستگی های قدیمی و ابداع همبستگی های جدید به منظور ایجاد و حفظ تعهد دوباره توده ها به یک نظم مدنی حداقل در سطح دولت- ملت و احترام به نظم مدنی جهانی شده در سطح جامعه مدنی جهانی است.
اولاً مفهوم معرفتی نو از «دانش سیاسی» یا به قول توماس آکوئینی، دانش بنیادی، به شکلی از تجدیدنظرطلبی در متافیزیک سیاست نیاز دارد. چنان که می دانیم سیاست از عرصه یونان باستان تا عصر دموکراسی های لیبرال مدرن بر پایه آموزه یی از ایده ها و ایدئولوژی های متعدد شکل گرفته است. این درحالی است که در سنت یونانی در باب سیاست، حوزه معرفتی دانش سیاست به مثابه مقوله یی «فیلولوژیک» چندان مورد توجه قرار نگرفته است و به تعبیری پسامدرنی، گویی کل ساختار متافیزیک غربی، «دانش سیاست» را بر پایه امر ایدئولوژیک پدیدار ساخته است. اندیشه امر سیاسی امروزه خود را مواجه با تحول عمده در جهانی شدن می بیند و از سوی دیگر با «چرخش های معرفتی» در عرصه چرخش هرمنوتیکی و زبانی رویاروی است. اگر پایان قرن هجدهم، مواجهه با دغدغه های مدرن است، اکنون ژاک دریدا سخن از مواجهه سیاست در عصر ترور می گوید.
برای ژاک دریدا نیز تعیین جایگاه و عملکرد سیاست بی کوششی در بازاندیشی پیرامون آنچه در سنت سیاسی به آن مشهور شده است، غیرممکن است در عین حال او بسان متفکران متاخر مدرنیته چون گیدنز، می پذیرد که هرگز در پی ارائه نظریه سیاسی نیست.(دریدا،۱۳۸۱،ص ۹، همچنین دریدا،۱۹۹۷) چنان که دریدا نیز به درستی تصریح کرده است امر سیاسی به مفهوم حکومت، حاکمیت یا شهروندی به حذف یک فضیلت اساسی یعنی «دوستی» تقلیل یافته است. اگر این تعریف از سیاست هم مورد قبول واقع شده باشد سیاست می تواند تعین دو قلمرو باشد؛ یکی تفکر (اندیشه معرفت شناسی) و دیگری میدان عمل یا تجربه (پراکسیس)، به ویژه قلمرو عصر سیاست مدرن، نتوانست چنان که باید این دو حوزه را به یکدیگر نزدیک کند. از این حیث ساحت دوگانه سیاست مدرن چه در قالب قرائت ایستونی یا اشمیتی، نیز از چنین کژی و غفلت، آسیب دیده اند.
اکنون فرض ما این است که با وام گیری از نظریه دریدا، شاکله آنچه سیاست زیبایی شناسانه خوانده می شود را در دو بعد روشن کنیم. در بعد تفکر یا معرفت شناسی بر اساس مجموعه انتقادات ارائه شده، روشن شد که سنت عقلانی/اثباتی سیاست مدرن، اندیشه امر سیاسی به مثابه بازنمایی پیش فرض های فرهنگی و تاریخی را حذف می کند. در همین چارچوب گفته می شود سیاست در منظر اندیشه و معرفت شناسی در سنت غربی، میراث خوار دقایق فکری و تمدنی سه حوزه است.
۱) سیاست یونانی؛ اولین متون سیاسی یونان باستان چنان که در آثار افلاطون و ارسطو هم آمده است، نشان می دهد دوستی نقش سازمان دهنده یی در تعاریف مربوط به عدالت و حتی مردمسالاری بازی می کند.
۲) سیاست مسیحی؛ که در آن بر برادری یا برادرسالاری به مثابه ضرورت زندگی در دنیای فانی و شهر شیطانی تاکید شده است. سنت پل می گفت ما همه برادریم، یعنی پسر خداوند و از این رو بیگانه«غیر» نیستیم.
۳) سیاست انقلاب فرانسه (۱۹۷۹)؛ که ظاهراً با قرائتی سکولار و تحت تاثیر آموزه های اصحاب روشنگری، اخلاقیات مسیحی را به قالبی غیردینی درآورد. شعار انقلاب فرانسه یعنی برادری، برابری و آزادی گویای چنین آموزه یی بود. همزمان که شعارهای سه گانه، بنیاد اولیه حقوق بشر را پی ریزی می کردند، خود این مفاهیم هسته اندیشه و معرفت شناسی سیاست جمهوری های مدرن می شد. در قالب جمهوری های مدرن، قالب های سه گانه یا اجزای دیگری نیز کامل تر شد. از جمله آزادی بیان، آزادی اجتماعات، آزادی مطبوعات و... اما وعده های گفته شده در عرصه عمل سیاسی یا از طریق سیاست ترور انقلابی حذف شدند و بازبودگی آنها تنها در حوزه دولت- ملت های پراکنده بی ارتباط با یکدیگر تعریف شد و چنان که کلازویتس گفته است، نصف مسیر سیاست را ابزاری به نام جنگ پیش برد. تعاریف متعددی که از اواخر قرن نوزدهم و به ویژه نیمه نخست قرن بیستم درباره سیاست ارائه شد (به ویژه در مکاتب رفتارگرایی و فرارفتارگرایی) برخاسته از چنین رویکرد اندیشه یی در قالب سیاست مدرن بوده است.
این در حالی است که سیاست زیبایی شناسانه، با اتکا بر مبانی معرفت شناسی خود بر آن است که مبانی سیاست موجود نیازمند وارسی، تجدیدنظر و گسترش دادن عرصه عمل خود است که مهم ترین مساله در اینجا مواجهه با چهره مذکرمدار سیاست غربی (و اساساً سیاست جهانی) است. طبعاً مردانگی در عرصه سیاست ضرورت هایی چون خشونت، انضباط، جبر و نظامی گری را اجتناب ناپذیر کرده است. در مقابل ساحت نظری سیاست زیبایی شناسانه در پی عملی کردن خوانش غیرمردمسالارانه یا به تعبیر مارکوزه زنانه کردن سیاست است در اینجاست که ساختار و معنای شهروندی و دولت مورد بازاندیشی قرار می گیرد.
تجربه تراژیک جنگ جهانی دوم نشان داد غیرشدگی، تبعیدها و بی خانمان ها سرچشمه خشونت این جنگ بوده اند لذا طبق ملاحظه آرنتی به سیاست، ضرورت فرارفتن از مرزهای متعارف دولت- ملت یا سیاست به معنای اشمیتی و رفتاری احساس می شود. سیاست معاصر چندی است که در خطر دو بیراهه قرار گرفته است؛ خشونت چنان که شواهد عینی آن نیاز به اثبات ندارد و رخوت همراه با تصلب که اساساً کالبد یا شاکله سیاست مدرن را در معرض فروپاشی قرار داده است.
پس چنان که شیلر در نقدی ضدروشنگری مدرن آشکار می کند، این فراروندگی یا ترمیم سیاست در شکلی که آرنت می خواهد، با تجسد فرهنگ زیبا در عرصه سیاست ممکن است. (شیلر، ۱۳۷۸، صص ۷۶-۷۴)
اما مساله دوم که اتفاقاً همسو با نگره نخست است، سیاست زیبایی شناسانه را به عرصه وسیع تر جهانی می کشد. افزایش ارتباط، تعامل و پیوستگی های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و مواردی اینچنین نشان می دهد حاکمیت عرصه سیاست جهانی، دیگر نه در قانون اروپایی یا غربی محور که طبعاً شاکله دولت های برتر را تشکیل می دهند، بلکه با مفهوم بازبودگی و گشایش سیاست این دولت ها نسبت به «اغیار» دیگر، معنا می یابد. در اینجاست که سیاست زیبایی شناسانه رویکرد «مهمان نوازی» (دریدا، همان، ص ۱۱) را به دیگری (هر کسی که می خواهد باشد) ارزانی می دارد، بدون خواستن سندی، نامی، پیشینه یا گذرنامه یی. لذا همراهی با نیاز به گشودگی هستی شناسانه مفاهیمی چون شهروندی، در عرصه اندیشه/ آرمان، طبعاً در عرصه عمل (پراکسیس) دولت و سایر بازیگران عرصه بین المللی، کارهای زیادی در این چارچوب بر عهده دارند. سیاست زیبایی شناسانه فراگردی بیش از جهان وطنی رواقی و سنت کانتی تا شهروندی دموکراسی قرن نوزدهمی است. پس چنان که هردر در عصر کانت آشکار کرده بود، این مهم کاری سترگ است و شاکله سیاست جدید، خواست نوعی گفت و گوی «بین سیاسی» در دو سطح خرد (یا دولت- ملت) است که توامان هم قلمرو سیاسی خصوصی، عمومی و مدنی را دربر می گیرد ... هم گفت و گو در سطح کلان (جامعه بین الملل- قلمرو جهانی) که ماهیت پراکسیسی آن حاصل چرخش های بین فرهنگی است.

محمدتقی قزلسفلی
پی نوشت ها؛
۱- به نقل از بابک احمدی، مارکس و سیاست مدرن، مرکز، ۱۳۷۹، ص ۲۳۲
۲- سهم لنین در سوءتعبیر از اندیشه های مارکس و کاربرد عملی اندیشه های او را ویلیام انبشتاین در کتاب مکاتب سیاسی معاصر (۱۳۶۹) مطرح کرده است. (رک به انبشتاین، ۱۳۶۹، صص ۵۳-۵)
۳- به نقل از هیوود، مقدمه نظریه سیاسی (۱۳۸۳)، ص ۹۴
۴- in www.Geocites. Com
۵- فورسیت، آثار بزرگ سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی تهران، ۱۳۸۰، ص ۹۶
۶- به نقل از هیوود، پیشین، ص ۹۷
۷- فوکو در مجموعه خرد و سیاست، عزت الله فولادوند، طرح نو، ۱۳۷۶، صص ۱۰۷-۷۴
۸- نگاه کنید به موفه و نقد کتاب در باب امر سیاسی در روزنامه شرق (یکشنبه ۳ مهر ۱۳۸۴) ص۲۰
۹- نگاه کنید به بحث «عمل سیاسی» آزادی و کثرت در انصاری، آرنت و فلسفه سیاسی، مرکز، ۱۳۷۹
۱۰- موریس کرنستون، «هانا آرنت» در مجموعه خرد و سیاست، ص ۵۷۱
۱۱- تفصیل این بحث در مقاله خرد دالمایر با عنوان «اندیشه سیاسی و زندگی متفکرانه در جمعی بزرگ تر» منتشر شده در مجله گزارش گفت و گو (سال اول، ش ۶ ، ۱۳۸۱) آمده است.
۱۲- رک به دریدا، «سیاست و دوستی» گزارش گفت و گو (سال اول، ش ۲ ، ۱۳۸۱)
۱۳- فریدریش شیلر، نامه هایی در تربیت زیبایی شناسی، فرهنگ و اندیشه، ۱۳۷۸، صص ۷۶-۷۴

منبع : روزنامه اعتماد