اجتهاد در میان اهل سنت

همانگونه که فقهای کلاسیک پنداشته اند اجتهاد عبارت است از تلاش نیروی ذهن برای یافتن یک نظر فقهی تا جایی که مجتهد توانایی تلاش بیشتر برای یافتن پاسخ را نداشته باشد. به بیان دیگر اجتهاد حداکثر تلاشی است که مجتهد در تسلط بر مبانی و قوانین اصول فقه و شیوهٔ اجرای آنها صرف می کند تا بتواند احکام الهی را کشف نماید.
نظر غالب این است که باب اجتهاد در میان اهل سنت در سالهای پایانی قرن سوم بسته شده است، اما نویسنده این مقاله سعی دارد با تمسک به منابع فقهی و تاریخی و با استناد بر غیر ممکن بودن کنار گذاشتن اجتهاد در اصول فقه و پیوند آن با فقه نشان دهد که اجتهاد هیچگاه ، نه در مقام نظر و نه در مقام عمل، پایان نیافته و مجتهدین اصل سنت در تمامی طول تاریخ وجود داشته اند. به نظر می رسد تمام تلاشی که نویسنده در جهت اثبات استمرار اجتهاد در میان اهل سنت داشته ، به طور ضمنی این مطلب را اثبات نموده است که اجتهاد در میان اهل سنت همواره محدود به مدارس فقهی اربعه و در چهارچوب نظرات و آراء صاحبان این مکاتب بوده است و منظور از بسته شدن باب اجتهاد نیز چیزی بیش از این نیست.
به هر حال آشنایی دقیق و نزدیک با اصطلاح انسداد باب اجتهاد از زاویه ای علمی و تاریخی، آگاهی از حدود ظهور و سقوط این معنا و بررسی ریشه ها و عوامل شکل گیری و چگونگی استمرار آن در طول تاریخ مطالب زیبا و ارزشمندی است که می تواند مورد توجه و دقت علاقمندان به فقه و تاریخ علوم اسلامی و آسیب شناسی حوزوی قرار گیرد.
● مقدمه مترجم:
اجتهاد یعنی استفاده از نیروی ذهن برای دستیابی به احکام شریعت از میان منابع و دلایل چهارگانه و با کمک علم اصول فقه بعنوان متدولوژی و ابزار استفاده از این منابع. نظر غالب این است که باب اجتهاد در میان اهل سنت در سالهای پایانی قرن سوم بسته شده است ولی نویسندهٔ این مقاله سعی دارد با تمسک به منابع فقهی و تاریخی و با استناد بر غیرممکن بودن کنار گذاشتن اجتهاد در اصول فقه و پیوند آن با فقه نشان دهد که اجتهاد هیچگاه، نه در مقام نظر و نه در مقام عمل، پایان نیافته و مجتهدین اهل سنت در تمامی طول تاریخ وجود داشته اند و آنچه در این باره مورد بحث قرار گرفته بخاطر اشتراکات لفظی و جنبه های اعتقادی و کلامی فاقد ارزش علمی بوده و همین امر سبب شده که بسته شدن باب اجتهاد هیچگاه مورد اجماع غاطبهٔ علماء قرار نگیرد.
نویسنده در ابتدا به تعریف عناصر اصلی مقالهٔ خود یعنی فقه، اصول فقه، منبع فقهی و ... و شرح و توضیح آنها پرداخته و ضرورت وجود هر یک از این عناصر و نقش و جایگاه آن و ارتباط آنها با همدیگر و شرایط لازم برای اجتهاد از نظر علمای اهل سنت را بیان کرده و در مقام پاسخگویی به این سؤال بر می آید که آیا فراگیری مقدمات اجتهاد بر اثر مرور زمان و افزایش ادله و احکام، از توان نوع بشر خارج شده است یا نه؟ سپس وی به بررسی حرکتهای مخالف اجتهاد در قرون اولیهٔ اسلامی پرداخته و محدثین یا رجال الحدیث را بعنوان بزرگترین مخالفان اجتهاد و طرفداران تقلید ذکر می کند و با استناد به متون تاریخی سعی می نماید اثبات کند که چنین حرکتهایی در میان عامهٔ اهل سنت جایی نداشته و سرانجام متروک واقع شده اند. پس از این بحث نویسنده تلاش خود را مبذول به اثبات وجود عینی و عملی مجتهدین در قرون سوم تا دهم هجری و در نتیجه استمرار جریان اجتهاد در این دوران با ذکر شواهد و قرائن مختلف تاریخی نموده با اختصاص مبحثی به فقه حکومتی، آن را دلیلی بر تداوم جریان اجتهاد و همچنین اعتقاد به لزوم مجتهد بودن خلیفه را، مدرکی بر وجود تفکر اجتهاد در میان اهل سنت می داند.
اینجا همان جایی است که گره کور فقه اهل سنت در بحث حکومت بار دیگر جلوه گر شده و علمای بزرگ اهل سنت مانند غزالی را به توجیه و دوگانگی در قول و عمل می کشاند. (مشکل فقه اهل سنت در برخورد با مسئله حکومت در مقالهٔ «دین و سیاست در مصر» که به بررسی وضعیت اجتماعی جامعهٔ معاصر مصر پرداخته به وضوح مشخص است.)
نویسنده در این مبحث با تفکیک مجتهدین به دو دستهٔ مستقل یا مطلق (کسانی که بطور مستقل به اجتهاد می پردازند) و محدود یا مقید (کسانی که در چهارچوبهٔ یک مدرسهٔ فقهی اجتهاد می کنند)، نظرات علمای گذشتهٔ اهل سنت را در مورد وجود یا عدم وجود این دو دسته از مجتهدین بیان می کند. سپس باب بحث دیگری گشوده می شود و آن نقش اجتهاد در توسعهٔ فقه است یعنی همان طور که در فقه راه حل مسائل جدید را بیان می کند، این مسائل جدید و مستحدثه نیز باعث رشد و گسترش فقه می شوند و بدین ترتیب تقلید از پیشینیان در مسائل مستحدثه امری بعید و غیرقابل پذیرش است.
پس از این مباحث، نویسنده، قسمت دوم مقالهٔ خود را به تجزیه و تحلیل دورانی که در آن اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» ظهور کرده، تخصیص داده و به ریشه های این بحث در میان فقها و چگونگی ورود آن به کتابهای اصولی اهل سنت می پردازد و در این میان بحث تجدد (ظهور یک مجدد و مصلح دینی در ابتدای هر قرن) را بر عنوان عاملی در استمرار بدون وقفهٔ اجتهاد و مجتهدین مورد استفاده قرار می دهد. در این قسمت استدلال موافقان و مخالفان بسته شدن باب اجتهاد بیان و بررسی شده است. همچنین بحث اشتراک لفظی بودن کلمهٔ مجتهد و اختلاط معانی به سبب نبود معیارهای واحد عاملی برای افزایش اختلافات و مشاجرات میان فقها و در نهایت از اعتبار علمی افتادن این مباحث تلقی گشته.
در اینجا نویسنده بیان می کند که منظور از نابودی مجتهدین یا عدم وجود مجتهدان صاحب مدرسهٔ فقهی یا مجتهدان مستقل است که دارای اولین رتبه در میان طبقات مجتهدین می باشند ولی اجتهاد در میان ۶ طبقهٔ دیگر فقها جریان داشته و افراد این طبقات همواره وجود داشته اند. و در نهایت، بحث به اجتهاد پس از قرن دهم هجری رسیده و نویسنده اذعان می دارد که تعداد مجتهدین در این دوران به شدت افول کرده ولی با مثالهایی ابراز می دارد که با این وجود، اجتهاد باز هم ادامه داشته است. بنابراین ادعای بسته شدن باب اجتهاد از پشتوانهٔ علمی و تحقیقی برخوردار نیست و مجتهدین در طول تاریخ هرگز از بین نرفته اند. به نظر می رسد با تمام تلاشی که نویسنده در جهت اثبات استمرار اجتهاد در میان اهل سنت داشته، به طور ضمنی این مطلب را اثبات نموده است که اجتهاد در میان اهل سنت همواره محدود به مدارس فقهی اربعه و در چهارچوب نظرات و آراء صاحبان این مکاتب بوده است و منظور از بسته شدن باب اجتهاد نیز چیزی بیش از این نیست و اثبات این مطلب که اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد » در قرن پنجم برای اولین بار وارد کتابهای فقهی و اصولی شده چیزی از واقعیت توقف علمای سنی در آراء و نظرات مدارس اربعه در قرن سوم نمی کاهد. با این حال آشنایی دقیق و نزدیک با اصطلاح انسداد باب الاجتهاد از زاویه ای علمی و تاریخی و آگاهی از حدود ظهور و سقوط این معنا و بررسی ریشه ها و عوامل شکل گیری و چگونگی استمرار آن در طول تاریخ مطالب زیبا و ارزشمندی است که می تواند مورد توجه و دقت علاقمندان به فقه و تاریخ علوم اسلامی و آسیب شناسان حوزوی قرار بگیرد. گذشته از مطالب ماهوی این مقاله، قلم محققانه و تلاش مجدانهٔ نویسنده در استناد به منابع و مدارک فقهی و تاریخی و گسترهٔ منابع، قابل توجه و تحسین است و مخاطب با مطالعهٔ آن تا حدود زیادی با فضای فقهی و اصولی اهل سنت در تاریخ هزار و چهارصدسالهٔ اسلامی و زاویهٔ نگاه فقهای اهل سنت به مقولهٔ اجتهاد و مسائل و مشکلات مختلف موجود در جامعهٔ علمی اهل سنت آشنا می شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
آیا باب اجتهاد بسته شده است؟
● مقدمه
همانگونه که فقهای کلاسیک پنداشته اند اجتهاد عبارت است از تلاش نیروی ذهن برای یافتن یک نظر فقهی تا جایی که مجتهد توانایی تلاش بیشتر برای یافتن پاسخ را نداشته باشد. به بیان دیگر اجتهاد حداکثر تلاشی است که مجتهد در تسلط بر مبانی و قوانین اصول فقه و شیوهٔ اجرای آنها صرف می کند تا بتواند احکام الهی را کشف نماید.(۱) بسیاری از محققین متأخر چنین می پندارند که انجام اجتهاد در حدود سالهای پایانی قرن سوم هجری / نهم میلادی با توافق خود فقهای مسلمان، متوقف شده است. جوزف اسکاچت (joseph Schacht) این جریان را به «بسته شدن باب اجتهاد» (انسداد باب الاجتهاد) معروف است، اینگونه توضیح می دهد:
با آغاز قرن چهارم هجری (حدود سالهای ۹۰۰ میلادی) وقتی که علمای همهٔ مدارس احساس کردند که تمامی مسائل مورد نیاز، بطور دقیق مورد بحث و موشکافی قرار گرفته و برای همیشه حل شده است، این مسأله شکل گرفت و کم کم این اجماع کلی بوجود آمد که از این زمان به بعد وجود مجتهد دارای شرایطی که بتواند بطور مستقل به اجتهاد بپردازد غیرقابل تصور بوده و اگر تلاشی در آینده صورت می گیرد باید محدود به توضیح، کاربرد و بیش از همه تفسیر نظریاتی که قبلاً ارائه گردیده باشد. همان طور که از عنوان انسداد باب الاجتهاد مشخص است، این عنوان به معنی تقلید است که در اصل بر نوعی از اجماع به صحابهٔ پیامبر دلالت دارد که در مدارس قدیمی فقه متداول و شناخته شده بوده است و امروزه به معنی پذیرش بی چون و چرای آراء مدارس اربعه و صاحب نظران و مؤسسان آنها است. شخصی که اجازهٔ اجتهاد دارد، مجتهد نامیده می شود و شخصی که باید تقلید کند، مقلد.(۲)جی ان دی . اندرسن (J.N.D.Anderson) همانند بسیاری دیگر خاطر نشان می سازد که در حدود سالهای پایانی قرن سوم هجری/ نهم میلادی این مطلب بطور عمومی مورد پذیرش واقع شده بود که باب اجتهاد بسته شده است.(۳) اچ. ای. آر. جیپ (H.A.R.Gibb) در تأیید این موضوع که بسته شدن باب اجتهاد عملی است که قطعاً به وقوع پیوسته ادعا کرده که اولین دانشمندان اسلامی اینگونه باور داشتند که باب اجتهاد «بسته شده و هرگز باز نخواهد گشت.» (۴) به نظر می رسد دبلیو. ام. وات (W.M.Wat) از پاره ای بی دقتیهایی که در شرح درست ماوقع، روی داده آگاه بوده است ولی نتوانسته نظریهٔ جایگزینی مطرح سازد.(۵) بسیاری از محققان، با توجه به موضوع خاصی که مورد مطالعه قرار داده اند باید معتقد باشند که بسته شدن باب اجتهاد، ارتباط بسیار نزدیک و متقابلی با سایر عناصر تاریخ اسلامی داشته است. بعضی، از این موضوع، برای توضیح مصونیت شریعت از دخالتهای حکومت، استفاده کرده اند و بعضی دیگر آن را نمونه ای از انحطاط نهادها و فرهنگ اسلامی می دانند.(۶) براساس وقایع و حقایق و تجزیهٔ و تحلیلهایی که هر یک از این مطالعات داشته اند بعضی، زمان بسته شدن این باب را سالهای آغازین قرن چهارم هجری می دانند و برخی دیگر آن را تا قرن هفتم پیش می برند و براساس همین ادعا بوده که بسیاری از زوایای تاریخ اسلام، به کرات بازسازی شده و تعبیر گشته است.
یک مطالعهٔ سیستماتیک و تاریخی در منابع فقهی مرجع، نشان می دهد که تمامی تصوراتی که در مورد روز تاریخی اجتهاد پس از قرن دوم هجری وجود دارد، بی پایه و نادرست است. من در صفحات بعدی سعی خواهم کرد نشان بدهم باب اجتهاد نه در مقام بیان نظر و نه در مقام عمل، هیچگاه بسته نشده است. برای انجام چنین کاری در ابتدا بطور مشخص و واضح نشان خواهم داد که اجتهاد در اصول فقه، ضروری و اجتناب ناپذیر است، چرا که اصول فقه تنها وسیله ایست که فقها را قادر به دستیابی به احکام فقهی ای که توسط خداوند مقرر شده می سازد. به منظور قانونمند ساختن روند اجتهاد لازم است فقهایی که خواستار اقدام به چنین عملی هستند از یک سری صلاحیتها برخوردار باشند، توضیح این صلاحیتها و شرایط، اثبات خواهد کرد که برخلاف تصور موجود، شرط تسلط بر اصول فقه به عنوان یکی از این صلاحیتها، از احراز سایر شرایط لازم، به مراتب آسان تر است و بیش از آنکه بخواهد مانعی بر سر راه اجتهاد باشد، آن را تسهیل می کند. این موضوع فرضیه ما را که در مورد رابطهٔ بین اصول فقه (بعنوان یک شرط لازم در اصول فقه) و عملکرد واقعی فقهای اسلامی است، تقویت می کند. چنین بررسی ای نشان خواهد داد که اجتهاد نه تنها در عمل صورت می گرفته بلکه همهٔ گروهها و افراد مخالف اجتهاد در نهایت از جامعهٔ اهل سنت حذف شده اند.(۷)
با تحلیل آنچه در طول تاریخی و از قرن چهارم به بعد در این باب نوشته شده روشن خواهد شد که:
۱) فقهایی که توانایی اجتهاد داشته اند تقریباً در همهٔ زمانها وجود داشته اند.
۲) پس از تشکیل مدارس اربعه، از اجتهاد در گسترش احکام فقهی استفاده شد.
۳) تا حدود سال پانصد هجری به هیچ عنوان عبارت انسداد باب الاجتهاد یا هر گونه اصطلاحی که اشاره ای بر مفهوم بسته شدن داشته باشد، وجود ندارد.
۴) اختلاف و مشاجره بر سر بسته شدن این باب و انقراض مجتهدین، مانع از این شد که فقها بتوانند در این باره به یک اتفاق نظر جامع و مؤثر دست یابند.
اکنون اجازه بدهید که به بررسی اجتهاد در اصول فقه برگردیم و صلاحیتهایی را که لازمهٔ اجتهاد در این حیطه هستند مطالعه کنیم.
● اجتهاد در اصول فقه (LEGAL THEORY)
در اصول فقه اسلامی، استنباط قانون الهی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بود زیرا این قانون بود که انسان را از اعمال مورد رضایت خدا آگاه می ساخت. اصول فقه دقیقاً با هدف فهم قوانینی که خداوند مقرر فرموده به شکل متدولوژی اصول فقه تأسیس شده است.
قرآن و سنت پیامبر، قوانین را آن طوری که ممکن است در کتابهای مبانی حقوق مطرح شود، به شکل حکم مشخص بیان نکرده اند بلکه تنها در بردارندهٔ تعدادی از احکام و دلالات و امارات می باشند که می توانند به علتهای این احکام منتهی گردند. با استفاده از روش قیاس و براساس این علتها می توان در جهت کشف حکم یک مسأله فرعی تلاش کرد. اما مجتهد قبل از مبادرت به این فهم باید ابتدائاً سابقهٔ این موضوع در کتابهای فقهای مشهور و برجسته مورد بررسی قرار دهد. اگر او در دستیابی به سابقهٔ این موضوع در کتابهای فقهی ناکام بماند ممکن است به دنبال موضوع مشابهی بگردد که اگر چه از لحاظ ظاهر فقهی متفاوت ولی از نظر ماهیت حقوقی متشابه هستند. در صورت نتیجه نگرفتن، مجتهد باید برای یافتن حکمی که دارای علت یکسان با موضوع مورد بحث است، به قرآن، سنت و اجماع مراجعه نماید. هنگامیکه چنین موردی یافت شد، او باید اصول قیاس را بمنظور رسیدن به حکم موضوعی که مورد سؤال قرار گرفته بکار برد این حکم می تواند حکم واجب، حرام (مخدمه)، مستحب (مندوب)، مباح یا مکروه باشد.(۸)
بنابراین هدف اولیه از ایجاد اصول فقه، تشکیل یک سیستم دارای ارتباط منطقی است که از طریق آن، مجتهد قادر به استخراج موارد مستحدثه گردد از قرن سوم هجری (نهم میلادی) فقها رسیدن به چنین سیستمی را غایت مقدس اصول فقه می دانستند.(۹)
اصول فقه در تمامی اجزاء خود مورد تأیید مراجع ذیصلاح دینی قرار گرفته و در واقع حجیت و مشروعیت خود را از منابع (سه گانه) مذکور گرفته است. ولی این تمام مشروعیت لازم برای اصول فقه نیست و قسمت دیگر آن از آنجا ناشی می شود که انسان موظف است با انطباق با قانون الهی، آفریننده اش را پرستش کند و به همین علت عمل اجتهاد، همواره به عنوان یک واجب الهی (فرض کفایی) برای تمامی مجتهدین صاحب صلاحیت مطرح بوده تا به استنباط احکام مسائل جدید بپردازند،(۱۰) تا زمانیکه اجتهاد به وسیلهٔ حداقل یک مجتهد انجام می شود. جامعهٔ اسلامی تحت عنوان این وظیفهٔ ناتمام، باقی می ماند.
حداقل بطور تئوریک، مورد یقین آوری وجود ندارد که نشان دهد اجتهاد در عمل کنار گذاشته شده یا منسوخ بوده است. در جای خود روشن خواهد شد که اصول فقه، نقش نسبتاً مهمی در حمایت از اجتهاد ایفا کرده است. پس اگر هدف غایی از متدولوژی اصول فقه در سراسر تاریخ اسلامی، همان انجام اجتهاد بوده، جواب این سؤال چیست که چگونه باب اجتهاد بسته شده است؟ حدس زده می شود که دست کشیدن از اجتهاد در میان دلایل مختلفی که مطرح شده بیشتر بدین علت بوده است که شرایط لازم برای اجتهاد آنقدر کامل و دقیق شده و در مراتب بالا قرار گرفته که کسب و احراز آنها از توان نوع بشر خارج شده است.»(۱۱) این نظریه با بررسی موضوع در کتابهای بجای مانده از فقها، قابل ابطال است.
اولین شرح کامل اصولی(۱۲) که در آن شرایط و صلاحیتهای لازم برای اجتهاد بیان شده کتاب «المعتمد فی اصول الفقه» (۱۳) از ابوحسین البصری (متوفی ۴۳۶ هجری/ ۱۰۴۴ میلادی) است. بصری اولین شرط لازم برای مجتهد را آگاهی نسبت به قرآن، سنت پیامبر و اصول استدلال و قیاس می داند. تحقیق در مورد سلسله راویان احادیث و میزان اعتبار آنها برای ارزیابی ارزش و اعتبار اخبار (روایات پیامبر) ضروری است. بیشتر تأکید بصری بطور خاص بر روی «قیاس» است که بعنوان یک وسیلهٔ ضروری در انجام فریضهٔ اجتهاد، به سهم خود متضمن دانش کاربرد قواعدی است که مربوط به علت، اصل (قسمت فقهی متون)، فرع و حکم باشند.
در پروسهٔ استنباط علت حکم از اصل باید متن مربوطه با همهٔ تناقضات نهفته و پیچیدگیهایی لغوی فقهی که دارد، مورد تجزیه و تحلیل قرار بگیرد. برای حل این تناقضات و فهمیدن، مجتهد باید شناخت دقیقی از اصول «مجاز، استثناء و نسخ» داشته باشد. آشنایی با ادبیات عربی، مخصوصاً عام و خاص، شرط لازم است. عجیب اینکه آشنایی با عرف را به عنوان یکی از شرایط لازم اجتهاد به شمار می آورد و اینگونه استدلال می کند که برای تشخیص قانون الهی، در نظر داشتن ضرورتهای زندگی انسان لازم است. به همین ترتیب، او تأکید زیادی دارد بر اینکه یک مجتهد باید خود را با خصائص و صفات الهی آراسته سازد چرا که (تهذیب اخلاقی و ایمان قلبی) تنها ضمانت، برای رسیدن به فهم درست از مقاصد خداوند است (همان طور که خود خداوند در قرآن کریم ابراز می دارد.) آن چیزی که از نظر اهمیت در سطح موارد قبلی است، اعتقاد به نظریهٔ عصمت امت اسلامی است که پیامبر بر آن صحه گذارده است. اگر چه بصری بر آگاهی مجتهد از قواعد فقهی (فروع) که مورد اجماع قرار گرفته اند اصرار نمی ورزد ولی قاطعانه ابراز می دارد که هیچ فقیهی اجازه ندارد حکم موضوعی را که پیش از این بدست آمده است مورد بررسی و بازبینی قرار ندهد. سخن او متضمن این است که هر کس تمایل دارد برای حل یک مسأله بخصوص اجتهاد نماید باید ابتدا از عدم بررسی قبلی این مسأله اطمینان حاصل کند و در نتیجه لازم است که بر فروع (احکام صادر در موضوعات خاص)، حداقل در چهارچوب مدرسهٔ خود، تسلط کافی داشته باشد. و بالاخره بصری سخت گیریهایی را که در مورد شرایط لازم برای اجتهاد در باب قانون ارث وجود داشت تعدیل بخشید. هر زمان که فقیهی توانایی عمل اجتهاد در یک مورد از قواعد ارث را داشته ولی دسترسی به تمام مهارتهایی که در بالا آمد را نداشته باشد، همچنان برای ادامهٔ کار خود مأذون است. بصری این مطلب را اینگونه توجیه می کند که اصول روشها و موضوعات مکتوبی که در مورد ارث وجود دارد مستقل و بدون ارتباط با سایر قسمتهای فقهی است. گذشته از این لازم نیست یک فقیه بتواند در تمامی زمینه هایی فقهی اجتهاد کند، مگر اینکه صلاحیتهای لازم برای این کار را بطوری کامل کسب نماید.شیرازی (متوفی ۴۶۷ هـ / ۱۰۸۳ م) آگاهی از قرآن و سنت را محدود به آن قسمتهایی می داند که در ارتباط مستقیم با شریعت باشند و بنابراین قسمتهای غیرمرتبط مانند ضرب المثلها، داستانها و غیره را حذف می کند.(۱۶) قواعد زبان عربی، نکات مورد توافق و مسائل مورد اختلاف در میان نسلهای گذشته و قیاس، همگی مقدمات معمولی و لازم و متعارف اجتهاد به حساب می آیند. فقیه باید نسبت به متون مختلف تا اندازه ای آگاهی داشته باشد تا بداند برای استخراج علت (یک مسأله) به کدام یک می تواند مراجعه کند. او همچنین باید بر روشهای این کار نیز تسلط داشته باشد. با در نظر گرفتن این حقیقت که در مورد یک مسأله ممکن است بیش از یک علت استنباط شود، فقیه باید قادر باشد علل مختلف را تمایز داده و علتی را که قاعدتاً باید بر سایر علل تقدم داشته باشد مشخص نماید.
آنجایی که بحث صلاحیتهای لازم برای اجتهاد مطرح می شود، غزالی (متوفی۵۰۵ هـ / ۱۱۱۱م) عنوان می دارد فقیه باید برای رسیدن به درجهٔ اجتهاد: (۱۷)
۱) پانصد آیه ای که در قرآن مربوط به مسائل فقهی می شود را بداند؛ ولی به ذهن سپردن و حفظ آنها لازم نیست.
۲) روش مراجعه به منابع حدیث را بداند؛ برای این کار تنها لازم است که فرد یک نسخه قابل اعتماد از مجموعه های «ابوداوود» یا «بیهقی» را داشته باشد، بجای اینکه بخواهد آنها را حفظ کند.
۳) از محتوای احکام فروع و مسائلی که مورد اجماع قرار گرفته اند آگاه باشد؛ تا بدینوسیله از قوانین موضوعه منحرف نشود، اگر فردی از چنین دانشی برخوردار نیست، باید در هر مورد مطمئن گردد حکم فقهی ای را که بدست آورده هیچگونه مغایرتی با نظرات فقهای بزرگ ندارد.
۴)از روشها و متدهایی که از طریق آنها می توان مدرک حکم را از متون فقهی اخذ نمود آگاه باشد.
۵) با زبان عربی آشنایی داشته باشد؛ تسلط کامل بر قواعد زبان عربی لازم نیست.
۶) از قواعد حاکم بر دکترین نسخ آگاه باشد، لازم نیست یک مجتهد تمامی جزئیات مربوط به این نظریه را بداند بلکه همین مقدار بداند که آیهٔ مورد سؤال نسخ شده یا نه، کفایت می کند.
۷)بتواند حدیث را ارزیابی و اعتبار آن را مشخص کند؛ اگر حدیثی در میان مسلمانان به عنوان حدیث ثقه پذیرفته شده باشد ممکن است دیگر مورد تردید واقع نشود، اگر یک راوی، فردی ثقه شناخته شده باشد، تمامی احادیثی که از طریق او روایت شده مورد قبول است. دانستن کامل علم « التعدیل و التجریح» (علم رجال) لازم نیست.
احراز شرایطی که غزالی به آنها اشاره می کند برای مجتهدانی لازم است که بخواهند در تمامی زمینه های فقهی دست به اجتهاد بزنند کسانی که خواهان اجتهاد در یک زمینه مثل حقوق خانواده یا حتی یک مورد مثل طلاق هستند لازم نیست که تمامی این شرایط را کسب نمایند ولی باید از اصول حاکم بر متدولوژی (استفاده از منابع فقهی) و اسناد منابعی که برای رسیدن به حکم آن مسأله، بدانها رجوع می کنند، آگاهی کامل داشته باشند.(۱۸) بر این اساس ممکن است یک مجتهد با استفاده از دانش بسیار محدودی که در حدیث دارد، در زمینهٔ مشروبات الکلی (مسکرات) دست به اجتهاد بزند، با این همه او باید در استفاده از روش قیاس و همچنین (رجوع به) قرآن متبحر و مسلط باشد چرا که احکام مسکرات تا حد زیادی مربوط به قرآن و قیاس است.
امیدی (متوفی ۶۳۲هـ/ ۱۲۳۴م)، گذشته از تأکید جزئی ای که بر کسب صلاحیت دینی و مراتب ایمانی توسط مجتهدین دارد و جدای از مقدمه دانستن آگاهی از شرایط زمانی که در آن قرآن نازل شده است (اسباب نزول) شرط دیگری به آنچه دیگران قبلاً گفته اند اضافه نمی کند.(۱۹) تنها نکتهٔ قابل توجه این است که او تأکید می نماید مجتهد که در مراتب پایین تری از صلاحیتهای که به وسیلهٔ بصری، شیرازی، غزالی و خود او معین شد قرار دارد نیز می تواند در مسائل اجتهاد کند و تنها لازم است که از ابزار لازم برای حل
مسأله ای که با آن مواجه شده آگاه باشد.(۲۰)
به علت طولانی شدن بحث از بررسی آثار فقهای بعدی چشم پوشی می کنیم ولی برای حصول اطمینان (باید بدانیم که) جانشینان غزالی و امیدی مانند بیدوی (متوفی ۶۸۵ هـ/ ۱۲۸۶م)، سوبکی (متوفی ۷۷۱هـ/ ۱۳۶۹م)، اسنوی (متوفی ۷۷۲هـ/ ۱۳۷۰م) ابن الهمم (متوفی ۸۶۱هـ/۱۴۵۶م)، ابن امرالحج (متوفی ۸۷۹هـ/۱۴۷۴م)، انصاری (متوفی ۱۱۱۹هـ/۱۷۰۷م)، و ابن عبدالشکور(متوفی ۱۲۲۵هـ/۱۸۱۰م) (۲۱) از آن چیزی که توسط غزالی به عنوان دکترین فقهی اهل سنت مطرح شد، مگر به مقدار جزئی، عدول نکردند برخی از این بزرگان همچون بیدوی، بر تسلط کامل بر معارف قرآنی، تأکید داشتند و برخی دیگر همچون ابن الهمم و ابن امیر الحج تعداد احادیثی را که لازمهٔ اجتهاد می دانستند تا هزار و دویست حدیث افزایش دادند.(۲۲) نکتهٔ بسیار مهم این است که تجزیهٔ اجتهاد در فقه اهل سنت امری مشروع شناخته شده و بنابراین آگاهی کمی از اصول، کافی است تا به یک فقیه اجازهٔ اجتهاد در موضوعات مشخصی را بدهد.(۲۳) بصری و شیرازی تقریباً تنها افرادی هستند که به جواز تجزیهٔ اجتهاد در همهٔ زمینه های فقهی تصریح نکرده اند. بنابراین، آنچه گفته می شود: احراز شرایط و صلاحیتهای لازم برای اجتهاد که در کتابهای فقهی مسلمانان آمده اجتهاد را عملاً برای فقها غیرممکن ساخته است، غیرقابل پذیرش و مردود است. همان طور که بعداً خواهیم دید، دانش کلی ای که از طرف فقها برای اقدام به اجتهاد لازم شمرده شده بسیاری را قادر ساخته تا در یک یا چند مبحث فقهی به اجتهاد بپردازند. اجتهاد زمانی آسان تر شد که اگر مجتهدی (در استنباط حکم) اشتباه می کرد، هیچ گونه مسئولیت (شرعی) متوجه او نبود و حتی این تلاش او (هر چند که به نتیجه ای نادرست انجامیده بود) او را شایستهٔ دریافت یک حسنه در عالم دیگر می کرد و در موردی که اجتهاد به نتیجهٔ صحیح می انجامید معین شده بود که او دو حسنه دریافت می دارد.(۲۴) با این استدلال، هر کس که بخواهد با انصاف و اطمینان نظر بدهد، باید محدود شدن زمینهٔ اصول فقه، بخاطر بیان آنچه که صلاحیت لازم برای مجتهدین به حساب می آید، امری بعید و غیرقابل محتمل دانست چه برسد به اینکه بخواهیم آن را عامل بسته شدن باب اجتهاد برشماریم. بحث بیشتر در مورد نقش اجتهاد و مجتهدین در تاریخ فقه اسلامی بعد از قرن دوم هجری / هشتم میلادی نشان خواهد داد که اجتهاد همواره به عنوان جزء سازنده و حیاتی دکترین فقهی اهل سنت باقی مانده و کسانی که به نوعی با آن به مخالفت بر خاسته اند پس از مدتی از جامعهٔ اهل سنت جدا و از آن طرد شده اند.
● حرکتهای ضد اجتهادی و جدایی آنها از اهل سنت
در خلال قرون سوم، چهارم و پنجم اسلامی، اجتهاد به عنوان تنها محور توسعهٔ فقهی به وسیله عناصر مختلفی طرد شد. در این میان گروهها یا فرقه های افراطی فقهی و سیاسی – مذهبی بودند که خواستار تقلید بوده و اصول قیاس را محکوم می کردند- اصولی که ستون فقرات اجتهاد را تشکیل می دهد- این گروهها در اغلب موارد از میان «مردان حدیث» یا «محدثین» بر می خواستند؛(۲۵) کسانی که عمدتاً به مطالعهٔ منابع روایی و تفسیر تحت اللفظی آنها کفایت کرده و از پذیرش هرگونه حقی برای عقل انسان در انجام عمل اجتهاد یا استفاده از روشهای اصول فقه خودداری می ورزیدند. البته ضروری است در زمانی که طیف ناهمگون و وسیع محدثین گروههای مختلفی داشتند، میان این گروههای مختلف مدافع حدیث تفاوت قائل شویم. طیف محدثین، از علمای معتدلی که گهگاه خواستار همزیستی با «مردان رأی» (استفاده کنندگان از قیاس) بودند تا گروههای افراطی که صرف پروسهٔ قیاس را حتی در جایی که تنها و تنها براساس قرآن شکل گرفته بود رد می کردند، گسترده شده بود. داوود الظاهری (متوفی ۲۷۰ هـ/۸۸۲م) و پیروان او، حشیویها و دیگر بزرگان مستقل حدیث، متعلق به گروه دوم بودند.(۲۶)
این گروهها بخاطر دیدگاه خصمانه ای که نسبت به اجتهاد داشتند، هیچ جایگاهی در درون مرزهای اهل سنت پیدا نکردند بلافاصله بعد از مرگ داوود، موجی از تألیفات در حمایت از قیاس و در جواب نظرات داوود که به روش قیاس حمله کرده بود به رشتهٔ تحریر درآمد. قشنی که خود یکی از ترک کنندگان مدرسهٔ ظهیری بود، به همراه جریر نهروانی رویه هایی را علیه کتاب داوود که «کتاب فی ابطال القیاس» نام داشت نوشتند.(۲۷) بیش از دو قرن بعد، پس از آنکه برنامه های فقهی به خوبی تبیین و نهادینه گشت، نوردی، فقیه شافعی (متوفی ۴۵۰ه/۱۰۵۸ م) منزلت و شأن این گروه افراطی محدثین در مقابل سنی گری را اینگونه شرح می دهد:
دو دسته از مردم قیاس را نمی پذیرند، گروهی آن را رد می کنند در حالیکه متون را کلمه به کلمه اجرا می کنند و بر آنچه پیشینیان شان گفته اند راه می پیمایند؛ اگر آنچه به آنها رسیده با متنی که به آن مراجعه می کنند تناقض نداشته باشد. آنها کاملاً با اجتهاد مستقل مخالفت می کنند و اندیشه های فردی و استنباطهای آزاد را رد می نمایند. تا زمانی که این افراد روشهای استنباظ احکام فقهی را بطور ناقص بکار می برند، نمی توان هیچگونه قضاوتی را بر عهدهٔ آنان نهاد. گروه دیگری از مردم قیاس را رد نمی کنند ولی آنچه را که بطور مستقل از طریق استنباط فقهی بدست می آورند تنها از طریق تکیه بر معانی کلمات و درک مخاطب از آنان حاصل می شود. اهل الظاهر به دستهٔ دوم تعلق دارد. پیروان شافعی به دو دسته تقسیم شده اند که یک دستهٔ آنها موافق با واگذاری قضاوت و اصرار حکم به اصولین و دستهٔ دیگر آنها مخالف آن هستند.(۲۸)
با وجود این به نظر می رسد که بعدها این فکر رواج پیدا کرد که در هیچ زمانی در مورد مسائل فقهی ای که در میان اهل سنت مطرح می شود نباید به افکار و آراء ظهیری مراجعه کرد. این تفکر در یکی از فتاوای بسیار مهم ابن الصلاح (متوفی ۶۴۳ه / ۱۲۴۵م) انعکاس یافته که به خوبی نگرش اهل سنت، نامشروع دانستن این نحلهٔ فکری را نشان می دهد. مهمترین انتقاد ابن الصلاح به این نحلهٔ فکری این است که مدرسهٔ ظهیری نسبت به قیاس به عنوان یک اصل، شک کرده است.(۲۹)
اگر چه داوود نسبت به تقلید ناراضی بود و ادعا می کرد که اگر کسی بتواند از منابع دینی استفاده کند احتیاج ندارد که از نظر یک انسان دیگر پیروی کند ولی تا زمانی که از روش قیاس احتراز می کرد، اجتهادهای او از طرف اهل سنت رد می باشد . با وجود این تا نیمهٔ اول قرن چهارم مدرسهٔ داوود به عنوان یک مدرسهٔ سنی همانند دیگر مدارس مهم آن دوران باقی ماند. اما پس از آنکه سرانجام اصول فقه نهادینه شد و بعنوان تنها دکترین اهل سنت رواج پیدا کرد، آرام آرام تفکر ظهیری نیز به خارج از قلمرو اهل سنت رانده شد. این مسأله در جریانی که برای یکی از طرفداران پروپا قرص ظهیری به نام «اندلوسین بن هزم» اتفاق افتاد کاملاً مشخص و هویدا است بطوریکه او مجبور شد بخاطر افکار نامتعارف خود از کشورش فرار کند.(۳۱) هنگامیکه در قرن پنجم هجری، دوازدهم میلادی دانشمند بزرگ، غزالی، یک یک نحله های سنی زمان خود را بر می شمرد تنها مدارس ابوحنیفه، ابن حنبل، مالک، شافعی و سفیان الثوری (۳۲) را نام می برد. در کتابهای «اختلاف» در قرن چهارم و پنجم که در مورد مسائل فقهی اختلافی بحث می کنند، آراء ظاهریها در باب مسائلی که مورد اجماع بودند بطور کلی حذف شد.(۳۳)ابن خلدون در قرن هشتم هجری، چهاردهم میلادی، می نویسد، مذهب ظاهریت امروزه در نتیجهٔ انقراض رهبران دینی آنها و طرد شدن طرفدارانشان به وسیلهٔ تودهٔ مسلمانان، زوال پیدا کرده است.(۳۴) .. بنابراین کاملاً مشخص است که هیچ نحله فکری یا شاخه ای از آن در جامعهٔ مسلمانان سنی وجود نداشته باشد زیرا ممکن است گفته شود حشویه که به نظر می رسد شاخه ای از بین رفته از حنبلیها بوده اند در حمایت از تقلید، یا اجتهاد مخالفت می کرده اند.(۳۶) لائوست (Laoust) حشویه را یک گروه از مذهب حنبلی می داند.(۳۷) در حقیقت حشویه یک نام نکوهیده ولی نامفهوم است که بی هیچ تمییزی علیه گرووهای مختلفی که قائل به عدم توانایی و حجیت استدلالهای عقلانی و تکیه فراوان بر قرآن بودند، استفاده شده است.(۳۸) متون فقهی قرن پنجم هجری، یازدهم میلادی، را می توان بعنوان قسمتی از شواهد و مدارکی که در مورد حشویه وجود دارد بررسی کرد و نشان داد که حشویه از یک گروه رادیکال غیرحنبلی از محدثین که دارای دکترین فقهی ناقصی هم بوده اند تشکیل می شده است. گرایش آنها بیش از آنکه به فقه باشد به «اصول الدین» بوده است. (۳۹) آنها تنها در صورتی که رابطهٔ ضروری بین اصول دین و یک مسئله فقهی پیدا می شده به آن مسئله اشارهٔ مختصری می کرده اند. منابع سنی، حشویه را با هیچیک از مدارس فقهی مرتبط ندانسته اند. غزالی با حالتی تحقیرآمیز بیان می کند که حشویه «عقیده دارند همواره تسلیم محض ضابطه های صاحب اختیار انسان (یعنی خداوند) و (تحت امر) معانی تحت اللفظی آنچه از طرف او نازل شده هستند.»(۴۰) و سوبکی صراحتاً می گوید: آنها یک گروه متحجرحدیثی بودند.(۴۱) صحت عملکرد چنین گروههایی حتی توسط محافظه کاران حنبلی مانند ابن جوزی (محدث و تاریخدان) مورد تردید قرار گرفته است.(۴۲) بهر حال ابن عقیل حنبلی هنگامیکه اعلام می کند یکی از مهمترین اصول حشویه مخالفت با اجتهادهای بشری است، عملاً آنها را از اهل سنت کنار می گذارد. او اظهار می دارد: «آنها اعتقاد دارند چیزی در اجتهاد بشری وجود دارد که شریعت را نفی می کند.»(۴۳)
اینکه حشویه را نمی توان به عنوان یکی از شاخه های حنبلی به شمار آورد از این جهت که مکاتب حنبلی و حشویه نسبت به ضرورت اجتهاد دارای دیدگاههای متفاوتی بوده اند، کاملاً بدیهی است. در حالیکه دلایل فراوانی وجود دارد که نشان می دهد مذهب حنبلی موضع قاطع و محکمی نسبت به ضرورت همیشگی اجتهاد و وجود مجتهدین دارد: (۴۴) حشویه ها مصرانه حق اجتهاد یا هر نوع استنباط بشری را برای فقهای اسلامی نفی می کنند.
هر چند که هالکین (Halkin)، اصول اعتقادات دینی وسیاسی حشویه ها و حنبلیها را مشابه یافته است.(۴۵) این امر قطعی است که یکسان بودن اصول دین بین آنها تنها در قرن سوم هجری، نهم میلادی وجود داشته. شاید در آن زمان حشویه از حنبلیها به شمار می رفته و گروه واحدی بوده اند اما از زمانی که حنبلیها بخاطر دیدگاههای سرسختانهٔ خود در اصول فقه بویژه در مورد قضایای قیاس شناخته و متمایز شدند، راه دیگری در پیش گرفتند و همان طور که از دیگر گروههای متعصب حدیثی جدا شدند خود را از حشویه نیز کنار کشیدند. تا پایان قرن سوم هجری/ اوایل قرن دهم میلادی حنبلیزم در افکار عمومی به صورت یک مکتب فقهی شهرت پیدا نکرده بود و تنها تا حدی به عنوان یک نحلهٔ اعتقادی – حدیثی شناخته شده بود. طبری، به عنوان کسی که منازعات دنباله داری با حنبلیها داشته و صلاحیتهای فقهی ابن حنبل را مورد تردید قرار داده، معروف است.(۴۶) بنابراین طبیعی است که در کتاب «اختلاف الفقهای» خود به دیدگاههای ابن حنبل توجهی ننموده است تعداد زیادی از دیگر علماء نیز به حنبلی به عنوان یک متخصص مسائل فقهی نگاه نمیکنند در اواخر قرن سوم هجری، اوایل قرن دهم میلادی به بعد، حنبلیزم همپای مسائل اعتقادی حرکتی را در جهت کسب صلاحیتها و ویژگیهای لازم برای حوزه های فقهی، آغاز کرد. ظهور و اعتلای حنبلیزم به عنوان یک مکتب فقهی مقارن گشت با اوایل دوران رواج اصول فقه اهل سنت که پیشتازان و نمایندگان آن را بطور عمده شافعیها و حنفیها تشکیل می دادند و در نتیجه فقه حنبلی تحت تأثیر این روند قرار گرفت و فقهی شدن مذهب حنبلی در سایهٔ این نظریه که پس از کشمکشهای بسیار میان مردان رأی و محدثین، مورد اقبال عمومی اکثریت جامعهٔ سنی قرار گرفته بود به وقوع پیوست. در نتیجه حنبلیها باید مبانی بنیادی اصول فقه که شامل پذیرش قیاس به عنوان یکی از منابع فقهی و تقریباً از نظر قدرت همسان با قرآن، سنت و اجماع بود را می پذیرفتند. خوب است یادآوری کنیم که ابن حنبل هیچگونه سیستم فقهی از خود ابداع نکرد اما در جوابهایی که به پرسشهای شاگردانش می داد، فتاوایی در مورد برخی مسائل فقهی خاص صادر کرده است. ابن حنبل استفاده از استنباط و استدلال شخصی را تنها تحت شرایط کاملاً اضطراری و در جایی که امکان هرگونه برداشت فقهی از قرآن غیرممکن باشد جایز می شمارد.(۴۷) سه قرن بعد، ابن عقیل به سادگی قیاس را پذیرفت همان طور که هر مجتهد شافعی یا حنفی آن را می پذیرد. و ابن تیمیه، حنبلی معروف، نه تنها قیاس را تأیید کرد بلکه از استحصان صحیح(۴۸) نیز دفاع نمود. حنبلیزم برای باقی ماندن در محدودهٔ اهل سنت، یک جریان اعتدالی را تجربه می کرد و از یک گروه اعتقادی متعصب به یک مدرسهٔ فقهی معتدل ویژه و منحصر به فرد تبدیل می شد در حالیکه در همان زمان، گرایشات اعتقادی خاص خود را نیز حفظ می کرد. از طرف دیگر حشویه گرایشات تعصبی خود را همچنان ادامه داد تا در نهایت منجر به حذف آنها از جامعهٔ اهل سنت شد.(۴۹)
علت اینکه چنین گروههای حتی از وارد کردن کوچکترین صدمه به اصول و مبانی اجتهاد ناتوان بودند، بیش از همه بخاطر نهادینه شدن علم اصول فقه به عنوان یکی از عناصر حیاتی اجتهاد بود. پذیرش چنین مطلبی مشکل است که در زمانی که علم اصول نهادینه شده – در حدود اوایل قرن چهارم هجری، دهم میلادی، مسلمانان تصمیم به «بستن باب اجتهاد» گرفته باشند. در حقیقت بررسی آثار بجای مانده از فقهای قرن سوم هجری، نهم میلادی و بعد از آن، آشکار خواهد ساخت که اجتهاد بدون هیچ وقفه ای (در طول تاریخ) همواره اعمال می شده است.
● اجتهاد در عمل
▪ مجتهدین در قرن چهارم هجری/ دهم میلادی
در خلال قرنهای سوم و چهارم، دهم و یازدهم میلادی، مجتهدین چه بطور مستقل و چه ملحق به مدارس فقهی نظریات بسیار بدیعی در فقه ابراز کردند. ابن سریج (متوفی ۳۰۶هـ/ ۹۱۸م) و طبری (متوفی ۳۱۰ هـ/۹۹۲م) ابن خزیمه (متوفی ۳۱۱هـ/۹۲۳م) و ابن فندر (متوفی ۳۱۶هـ/۹۲۸م) نمونه های بارزی از مجتهدین مستقل هستند. (۵۰) به اعتراف سوبکی، فقیه قرن هشتم هجری (۱۴ میلادی) این چهار مجتهد هر چند در اصل شافعی هستند ولی از نظرات شافعی بسیار فاصله گرفته اند.(۵۱) و همان طور که می دانیم طبری شروع به تأسیس یک مدرسه جدید فقهی برای خودش نمود.(۵۲) آثار کمی که از قرن چهارم هجری (۱۰م) باقی مانده برای تعیین دقیق اینکه چه چیزی در طول این مدت اتفاق افتاده ناکافی است ولی از منابع متأخر تر می توان استنباط کرد که عملکرد علما در این دوران هر چند ابداعی و جدید، در چهارچوب دکترین یک مدرسهٔ خاص قرار می گیرد و در اصل همهٔ آموزه ها را باید نشأت گرفته از یکی از ائمه چهارگانه با مانند آن ها دانست. علمای مبتکری همچون ابویوسف (متوفی ۱۸۲هـ/ ۷۹۸م)، شیبانی (متوفی ۱۸۲هـ/۱۸۰۴م) و سوزانی (متوفی ۲۶۴ هجری/ ۸۷۷م) در قرن چهارم نظریات خود را به استادان بزرگ نسبت می دهند. با انجام چنین کاری آنها توانستند از حملاتی که عکس العمل طبیعی در برابر گرایشات به حساب می آمد در امان بمانند و مسلماً توانستند به یک باره تصدیق سریع نظرات خود را با حمایت فقیه بزرگی چون شافعی بدست آورند. تجربهٔ حنبلی، نمونهٔ خوبی از این نوع گرایش می باشد. همان طور که قبلاً ذکر شد ابن حنبل هیچگونه نظام حقوقی و فقهی ایجاد نکرد با این همه در پایان قرن چهارم دکترین مبسوطی از حنبلی قابل تشخیص است. بنابراین ثابت می شود که فقه مدرسهٔ حنبلی پس از مرگ ابن حنبل و توسط مردان بزرگ بعد از او همچون «خلال»، «خراقی» و افراد دیگری که دکترینهای خود را برگرفته از او می دانستند شکل گرفت در این زمان با وجود اینکه پیوستن به یک مدرسهٔ فقهی و نسبت دادن نظرات جدید به بزرگان گذشته هنجاری متداول شده بود، تعدادی از علماء آشکارا با دکترینهای نهادینه شده در این مکاتب مخالفت می کردند. به مطلب ذیل توجه فرمائید:
۱) ابن حسن التنوخی (متوفی ۳۱۸هـ/۹۳۰م): فقیه مشهور حنفی که تا اندازه ای از تعالیم ابوحنیفه، ابو یوسف و شیبانی فاصله گرفت. (۵۳)
۲)علی بن الحسین ابن هربویه (متوفی ۳۱۹هـ/۹۳۱م): یکی از فقهای مشهور شافعی که در شمار مخالفان شافعی به حساب می آید.(۵۴)
۳) ابوسعید الاستخری (متوفق ۳۲۸هـ/۹۳۹م): فقیه شافعی که تعدادی از مسائل فروع را شرح داده که نه تنها با نظریات شافعی در تضاد می باشد بلکه با تمامی دکترینهای مکاتب دیگر نیز مغایرت دارد.(۵۵)
۴)ابوعلی ابوحریره (متوفی ۳۴۵هـ/۹۵۶م): «یکی از بزرگترین شافعیها»(۵۶) که آراء فقهی خود را که بیشتر مربوط به موضوعاتی چون طلاق، قانون مجازات، امام جماعت، برده داری و... بود تدوین نموده است.
۵)ابن حداد المصری (متوفی ۳۴۵هـ/۹۵۶م): یکی از مجتهدین برجستهٔ شافعی به حساب می آید. ابن حداد، نظریات مستقل خود را در خصوص مسائلی که مربوط به ازدواج، لعان، رضاع و ... می باشد داراست.(۵۷)
۶) ابوحسن الدرکه (متوفی ۳۷۵هـ/۹۸۵م): نووی (Nawawl) ابراز می دارد که الدرکه بیش از سایرین از مکتب شافعی فاصله گرفته است. هنگامیکه از او سؤال می شد، «او تفکر عمیقی می نمود و معمولاً فتوایی می داد که نه تنها با تعلیمات ابوحنیفه مغایرت داشت بلکه با شافعی نیز در تضاد بود. وقتی از راه حل رسیدن جواب مسأله از او سؤال می شد می گفت: در این باب روایتی از مردالف از فرد موثق ب از فرد موثق ج (به همین ترتیب بالا می رفت تا به پیامبر می رسید) وجود دارد، بهتر است براساس این روایت عمل کنیم تا اینکه از آنچه ابوحنیفه و شافعی گفته اند پیروی نمائیم.»(۵۹)
با اطمینان می توان گفت که از زمان طبری به بعد، در مورد اعتبار مدارس سنی و حجیت آنها یک حرکت اجماعی آغاز شد (بجزء مکتب طاهری که کم کم از نظام حقوقی و فقهی اهل سنت حذف گردید.) و به نظر می رسد که در سه یا چهار دههٔ اخیر قرن چهارم هجری یک توافق و ارادهٔ همگانی و یکسویه در مورد عدم مشروعیت و حجیت مدارس جدید و هرگونه حرکت «جدایی طلبانه» شکل گرفت. بنابراین در می یابیم که همهٔ فقها از قرن پنجم به بعد بطور رسمی از یکی از مدارس فقهی اربعه پیروی می کرده اند و هیچ حرکت نادری در تلاش برای پایه گذاری مدارس جدید فقهی وجود ندارد هر چند عملیات بدست آوردن احکام مسائل جدید برای مدت نامحدودی ادامه پیدا کرد.
با وجود این باید متذکر شد که تا دوران جدید فقهای اسلامی، در مباحثی که بطور عمومی مطرح شده هیچ تلاشی برای توضیح این حقیقت به عمل نیامده است که چرا مکاتب جدید پس از سال سیصد هجری (۹۱۲ میلادی) بوجود نیامدند. همچنین کسی درصدد این برنیامده که اجماع و ارادهٔ همگانی در ممنوعیت و تحریم مدارس جدید فقهی را امری منطقی و مستدل جلوه دهد. تنها موردی که من اطلاع دارم در آن به این پدیده اشاره شده کتاب التقریر و التحجیر ابن امیر و بعد از آن کتاب رسائل ابن عابدین است. ابن امیر خاطر نشان می سازد که وجود یک سیستم فقهی جدید یعنی یک سیستم کلی، شامل اصول و فروع در چهارچوبهٔ شرایط عمومی حاکم بر مذهب مسلمانان به سختی قابل مشاهده است چرا که علمای قدیم با صرف تمامی مساعی و استفاده از متدهای موجود و بدست آوردن تمامی راه حل های احتمالی، هیچ جایی برای مکتب فقهی جدید باقی نگذاشته اند. (۶۰) این مطلب تا حدی قابل توجه است که نه ابن امیر و نه ابن عابدین هیچکدام ادعای وجود اجماع در تحریم تأسیس مدارس جدید را نکرده اند و این حقیقت بسیار مهم است که آنان از «بسته شدن باب اجتهاد» برای توجیه این پدیده استفاده نکرده اند.● اجتهاد در فقه و حکومت در قرن پنجم هجری (دوازدهم میلادی)
به نظر می رسد فقهای قرن پنجم هجری در پیروی از اسلاف خود اجتهاد را امری مسلم و بدیهی می دانسته اند. این مطلب در آثار تمامی فقهای این دوره کاملاً مشخص است. عبدالجبار (متوفی ۴۱۵هـ/۱۰۲۱م) و شاگرد او ابوحسین البصری عقیده داشتند که اجتهاد یک عنصر حیاتی در فقه است. آنها بیشتر قیاس را که به خودی خود تنها یک روش در اجتهاد است به عنوان رکنی از اجتهاد می دانستند که اگر نبود فقه قابلیت رشد و گسترش خود را ازدست می داد. برای آنها، تقلید باید تنها توسط افراد عامی (عامه) و کسانی که انجام اجتهاد برایشان غیرممکن بود، صورت می گرفت.(۶۱) دیدگاههای عبدالجبار و بصری در مورد اجتهاد و تقلید و همچنین ضرورتاً معتزله، دکترین استاندارد اسلامی سنی را به نمایش می گذارد. ابن عبدالبر (متوفی ۴۶۳هـ/۱۰۷۰م) یک باب کامل را به نفی تقلید اختصاص داده است. او می نویسد براساس تعداد زیادی از آیات قرآن بزرگان دین بر این باورند که تقلید هیچ ارزشی ندارد.(۶۲) الخطیب البغدادی (متوفی ۴۶۳هـ/۱۰۷۰م) و النوردی (متوفی ۴۵۰هـ/۱۰۵۷م) دیدگاههای مشابهی را بیان می کنند. (۶۳) کارهای این دانشمندان، اعتقاد و باور فقهای مسلمان در خصوص مسائل مذهبی و اعمال فقهی را به خوبی منعکس می کند. برای مثال ابن عبدالجبار کاملاً از این حقیقت آگاه است که فروع و موارد جدید پایان پذیر نیستند و تنها راه برای یک فقیه در تسلط بر تمامی شاخه های فقهی که شامل مواردی که در گذشته ممکن است حل شده یا حل نشده باشد، مهارت کامل در علم اصول است.(۶۴) این گفتهٔ عبدالجبار بسیار در خورتوجه است که «فقه اسلامی باید با موضوعات جدید درگیر شود و می تواند از عهدهٔ این کار بخوبی برآید.» او استدلال می کند که از طریق قیاس و اجتهاد است که شریعت می تواند پاسخگوی نیازهای جامعهٔ اسلامی باشد.
اهمیت اجتهاد از حدود فقه نیز فراتر رفت و به افکار سیاسی در اسلام قرون وسطا تسری پیدا کرد. بحث در مورد سیاستهای متغیری که در قبال اجتهاد در قرن پنجم اتخاذ شده نشان خواهد داد از آنجا که علما نقش چشمگیری در نهاد سیاسی ایفا کرده اند، اجتهاد (در این زمان) عنصری حیاتی بوده است. این بحث همچنین مشخص خواهد کرد در آنجایی که تئوری سیاسی (که برگرفته از نظرات فقهی بود.) نقاط ضعف خلفا در مواجه با اقتضاء ات شرعی به دلیل عدم توانایی آنها در اجتهاد می دانست، فقها از چه موقعیت کلیدی به عنوان مفسران فقهی در زمان ناتوانی سلطان که در حالت ایده آل رئیس شریعت نیز بود. برخوردار بودند. چرا که هر چند تئوری سیاسی نتیجهٔ گسترش مبانی اساسی فقه اسلامی بود ولی در حقیقت این مسأله یک موضوع نظری و تئوری نبود بلکه بیشتر امری مصلحت جویانه و واقع گرایانه بود؛ این تئوری در واقع توصیفی از گذشته در قالبی ساختگی بود که با هدف تداعی کردن یک نظام معنوی و اخلاقی با موقعیت زمانی خود انطباق یافته بود و رد حقیقت کوششی بود در جهت ادامهٔ اتحاد و یک پارچگی جامعهٔ اسلامی. بنابراین تئوری سیاسی باید به اجرا گذاشته می شد چرا که پیدایش و توسعهٔ آن به دلیل خواست و آرزوی بازگشت به سالهای طلایی امپراطوری اسلامی بود.(۶۵)
بغدادی (متوفی ۴۲۹ه/۱۰۳۷م) در مبحثی که در آن به بررسی صلاحیتهای امام پرداخته است توانایی انجام اجتهاد را یکی از چهارشرط لازم برای امام یا خلیفه می داند تا خلیفه بتواند با کفایت به ادارهٔ صحیح جامعه بپردازد.(۶۶) شرایط مشابهی توسط «نوردی» بیان می شود. او توضیح می دهد که اجتهاد باید یکی از مهارتهای امام باشد زیرا آگاهی از علم فقه و ابزارهایی که به وسیلهٔ آنها مسائل جدید (نوازل) باید حل گردد، بخش مهمی از وظایف او را تشکیل می دهد.(۶۷) امام تنها فردی نیست که باید در چهارچوبهٔ نهاد سیاسی اجتهاد کند بلکه مسؤولیتی که از طرف حکومت تعیین می شوند نیز باید از عهدهٔ این کار برآیند. براساس نظر نوردی همهٔ بدنهٔ حکومت و مسؤولین به دو گروه تقسیم می شوند که عباتند از مجریان (عمال التنفیذ) و نمایندگان (عمال التفویض) گروه دوم این قدرت را دارند که آراء خود را که براساس مبانی شریعت صورت گرفته برای حل مشاکلی که ممکن است در سیستم حکومت بوجود آید، بکاربرند. نوردی تأکید می کند که مسؤلانی که نمایندهٔ حکومت بحساب می آیند باید نتایج اجتهادهای خود را اعمال کنند حتی اگر استنباطها با (نظریات) امام ناهماهنگ باشد.(۶۸) نوردی با استفاده از مبانی فوق العاده مهم اصولی که در زمان او به عنوان یک اصل مطرح بود خواستار آن است که مفتی همانند قاضی، دارای تمامی صلاحیتهای لازم برای اجتهاد باشد.(۶۹) نوردی با این درخواست خود ناخواسته آنچه را که در دوران طلایی رواج داشته و آنچه را که در زمان حال و آینده باید رواج داشته باشد بیان می کند. او تمامی قضات رسمی ای را که از زمان قاضی القضاتی ابویوسف تا زمان خود او وجود داشته و مجتهد بوده اند و خود او را نیز شامل می شوند از نظر می گذراند. نوردی که خود یک مجتهد محسوب می شود به وسیلهٔ خلیفه به عنوان قاضی تعیین شده بود او توانست عنوان قاضی القضاتی را نیز بدست آورد.(۷۰) دکترین سیاسی او این باور را کاملاً آشکار می سازد که فقها و بزرگان آن زمان می توانستند تمام شرایط لازم برای اجتهاد را که در نظریهٔ او تجلی یافته است احراز نمایند. اما اصرار نوردی بر اینکه خلیفه باید قادر به اجتهاد باشد اثبات می کند که او همانند بغدادی هنوز امیدوار بوده که بتواند قدرت نهاد خلافت را که تا قرن چهارم هجری دائماً در حال افول بود اعاده گرداند.
همان انگیزه که موجب شده تا فقهای سرشناس خواستار ادامهٔ استحکام و اقتدار دستگاه خلافت باشند جوینی (متوفی ۴۷۸هـ/۱۰۸۵م) را بر آن داشت تا رساله ای در مورد رفتار سیاسی- فقهی خطاب به وزیر نظام الملک بنویسد؛ به احتمال زیاد در دوران حکومت مقتدری(۷۱) جوینی بدنبال بغدادی و نوردی، توانایی اجتهاد را به عنوان پیش شرط لازم برای امام اید آل و بهبود وضعیت جامعه می دانست. جوینی ادعا می کرد اگر امام مقلد باشد مجبور خواهد شد با فقهای سرشناس به مشورت بپردازد، روشی که عملاً قدرت تصمیم گیری او را نابود ساخته و او را با نظریات متناقضی مواجه می سازد، بنابراین تقلید امام در شأن مقام او به عنوان رهبر جامعهٔ اسلامی نمی باشد. با این همه، او بقدر کافی واقع بین بوده که ناتوانی خلیفهٔ زمان خود را تشخیص دهد و نیاز او به حمایت طبقهٔ وسیعی از متخصصان که در رأس آنها فقها قرار داشتند را درک نماید. راه حل پیشنهادی جوینی برای حل این مشکل که امام نمی تواند صلاحیت لازم برای اجتهاد را احراز کند این است که او باید با علما مشورت کند ولی به نحو مطلوب و عاقلانه چرا که «آنها سلاطین واقعی» و «رهبران و حاکمان جامعه می باشند»(۷۲) «اگر سلطان به درجهٔ اجتهاد نرسیده باشد باید از فقها پیروی نماید و با کمک قدرت و حمایت خویش در خدمت آنها باشد»(۷۳) پس معلوم می شود که جوینی هنگامیکه تلاش می کند این تئوری را از تجربه های دور و نزدیک گذشته بدست آورد، همهٔ مسؤولیت را بر عهدهٔ فقها می گذارد.
اما چه اتفاقی می افتاد اگر فقهای مسلمان یا شریعت کاملاً منقرض می شد؟ جوینی در تلاش برای پاسخگویی به این سؤال حکایتی را ذکر می کند که در تحقیق، بیشترین اهمیت را دارد. آنچه خواهد آمد حاکی از فضا و وضعیت سؤالاتی است که در نیمهٔ دوم قرن پنجم هجری متداول بوده است: «اگر دورانی بیاید که از مفتیان و فقهایی که مجتهد باشند خالی باشد ولی محدثین وجود داشته باشند که نظریات درست متعلق به ائمه اربعه را بدانند، این تصویری که تقریباً با این دوران و مردم آن مطابقت می کند…»(۷۴) اما این تصویر با شرایط آن زمان بطور کامل تطبیق نمی کند. در قسمتهای دیگری از کتاب هنگامیکه جوینی به شکل فرضی انقراض مفتیها (کسانی که بنابر تعریف باید مجتهدین جامع الشرایط باشند) و مجتهدین را تصور می کند به مخاطبان خود توصیه می نماید که برای تصور این وضعیت غیرواقعی تلاش کنند.(۷۵) نیازی به گفتن نیست که جوینی به عنوان کسی که حرفهایش در این باره قابل اعتماد است عقیده دارد که مجتهدین در زمان او وجود دارند این مطلب وقتی کاملاً قطعی می شود که بدانیم خود جوینی نه تنها یک متکلم و شاعر بوده بلکه یک مجتهد شناخته شده به شمار می رفته است.(۷۶)
جوینی در جریان بحثهای خود سعی دریافتن راه حلهایی برای شرایط غیرواقعی تری از انقراض مجتهدین دارد. او دربارهٔ امکان نابودی مجتهدین می گوید.
«من نابودی شریعت، انقراض کسانی که مسؤولیت آن را بر عهده دارند و بی اعتنایی مردم به این مسأله را در ذهن خود تصور کردم.» همچنین فرض نمودم که بنیانگذاران بزرگ مدارس فقهی ای که منسوخ می شوند، هیچ جانشینی نداشته باشند و کسانی که بدنبال علم می روند با دانشی سطحی و کم عمق ارضاء شوند... بنابراین فهمیدم اگر وضعیت موجود ادامه پیدا کند علمای شریعت بزودی منقرض خواهند شد و پس از آنها چیزی جز کتابهایشان وجود نخواهد داشت.»(۷۷)
علمایی که در نظر جوینی است کسانی هستند که مسؤول امور به شمار می روند، مخصوصاً هنگامیکه خود امام یا خلیفه راهی به اجتهاد ندارد و نظرات فقها تعیین کننده و سرنوشت ساز است، هرچند مخالف با نظرات ائمه مداری اربعه باشد، باید پذیرفته شوند. جوینی هنگام بحث در مورد مجتهدین گذشته و مجتهدین حاضر استدلال می کند تصور این مطلب که اجتهاد مجتهدین بعدی باید همواره با آنچه که رؤسای مدارس گفته اند مطابق باشد بسیار مشکل است چرا که راههای اجتهاد و روشهای استدلال بیشمار است و نتایج چنین اجتهادی نیز می تواند متفاوت باشد. (۷۸) غزالی که خود یکی از شاگردان جوینی است اجتهاد را شرط لازم و ضروری که احراز آن به وسیله امام اجتناب ناپذیر باشد نمی داند و بیان می دارد که فکر جوینی یک گام به جلو برای قبول ضعف سیاسی دستگاه خلافت است. اجتهاد یک صلاحیت فقهی صرف است که تنها از طرف شارع برای تأمین مصالح عمومی لازم شمرده شده است.(۷۹) غزالی اظهار می دارد اگر هدف از خلافت پیروی از شارع باشد چه تفاوتی می کند که امام یک نظریهٔ فقهی را با استنباط خود بدست آورد یا از طریق استنباط یک مجتهد دیگر؟ غزالی برای توجیه این مطلب، وضعیت سیاسی و وضعیت فقهی را بمانند دو خط موازی ترسیم می کند. بنابراین تا هنگامیکه خلیفه از قدرت سیاسی و نظامی ای که تحت عنوان سلطان (صاحب الشوکه) به او «واگذار شده» عملاً و قانوناً برخوردار است اعتبار قانونی ای که به مجتهد اعلم جامع الشرایط «داده می شود» نیز باید به همین سبب موجه باشد.(۸۰) البته این مجتهد باید اعلم فقها باشد و «دانش و علم بسیار گسترده» یکی از شرایط ضروری برای کسب این مقام است که از توان هر کس خارج است. غزالی در تلاش برای نشان دادن این مطلب که تکیه به مجتهدین همواره امکان پذیر است ابراز می دارد که بغداد از فقهایی که دانش فقهی آنها بسیار گسترده است به ندرت خالی می گردد.(۸۱) اگر چه غزالی در اینجا کلمهٔ مجتهد را به کار نمی برد، اما با توجه به متن و مضمون مبحث او به آسانی می توان پی برد که او از یک مجتهد صحبت می کند، چرا که بحث اصلی اجتهاد است که در همهٔ این موضوعات خوابیده است.در میان عوامل مختلف زوال خلافت بخاطر ضعف خلیفه که چهرهٔ واقعی این نهاد را آشکار می ساخت مسألهٔ بغرنجی برای علما بوجود آورد که به شکل جدی و گسترده و البته بدون اینکه نتیجه ای در پی داشته باشد در انبوه آثار و نوشته هایشان انعکاس یافته است. به علاوه تأکید فقها بر لزوم اجتهاد، سوای از اینکه به وسیلهٔ خود خلیفه و یا دیگران صورت پذیرد این حقیقت را روشن می سازد که تا زمانیکه اجتهاد در مسائل فقهی یک عنصر ضروری بوده به همان نسبت در مسائل سیاسی نیز نقش بسیار تأثیر گذاری ایفا کرده است، از آنجایی که در آن زمان تاحدی از اهمیت اجتهاد کاسته شده بود غزالی از شرط دانستن اجتهاد برای خلیفه یا کارگزاران وی استنکاف ورزید. این عمل باید با طیب خاطر و به منظور توجیه این حقیقت تاریخی که هیچیک از خلفا مجتهد نبوده اند صورت گرفته باشد.
گذشته از دکترینهای نوردی، بغدادی و دیگران، از تئوری سیاسی جوینی و غزالی می توان نتیجه گرفت اجتهاد تا اواخر قرن پنجم هجری همواره به عنوان یک عنصر بسیار ضروری در طول تاریخ حیات سیاسی و فقهی اسلام مطرح بوده است و همانطور که بعداً خواهیم دید این روند تا مدتهای مدیدی پس از آن نیز ادامه پیدا کرد.
در حقیقت هیچ دلیلی وجود ندارد که باور کنیم فقها می توانسته اند از مواجهه با مشکل بسته شدن باب اجتهاد یا سؤال دربارهٔ انقراض مجتهدین به دور بوده باشند در حالیکه در همان زمان با مسئلهٔ مشابهی به عنوان ضعف فقهی خلیفه که البته از اهمیت کمتری برخوردار بوده مواجه بوده اند و این ادعا که آنها در دوره های بعد با مسألهٔ «بسته شدن باب اجتهاد» درگیر بوده اند، بیش از هر چیز نظر ما را تأیید می کند که تا زمان غزالی این مشکل هنوز مطرح نشده بوده است، زیرا اگر مطالبی که دربارهٔ بسته شدن باب اجتهاد نوشته شده سانسور نشده است و مدرکی دال بر این مطلب وجود ندارد چرا چنین موضوعی در زمانی که ادعای قطعی شدن این موضوع در آن زمان می رود مورد بحث قرار نگرفته است؟
● اجتهاد جوینی، غزالی و ابن عقیل
برترین نظریات فقهی جدیدی که در قرن پنجم هجری ارائه شد محصول فعالیتهای فقهی مجتهدین می باشد. یک مثال از کارهای جوینی، غزالی و ابن عقیل نشان خواهد داد که این فقها، همانند تعداد زیادی از فقهای دیگر معاصر خود، نه تنها تقلید را در حمایت از اجتهاد نمی دانستنه اند بلکه خود را به عنوان مجتهدین صاحب صلاحیت مطرح کرده و بدنبال آن به عنوان یک مجتهد کامل و واقعی مورد پذیرش قرار گرفته اند.
جوینی به داشتن دانش و علم فراوان در زمینه های مختلف مخصوصاً فقه، کلام مشهور است. به نظر می رسد که تحصیلات او تحت نظر و هدایت پدرش و علمای سرشناس دیگر، این شجاعت را به او داد که دیدگاههای تند خود را در باب فقه شافعی و کلام اشعری مطرح سازد. مدارسی که خود غزالی از پیروان آنها به حساب می آمد. به نظر می رسد او در کتاب اصولی خود یعنی «البرهان» از نظریهٔ شافعی در اصول فاصله گرفته و نظرات جدیدی را مطرح کرده باشد که در قرون بعد مخالفتهایی را با وی در پی داشت.(۸۲) سوبکی یکی از تذکره نویسان بسیار دقیق و جامع، پیوسته جوینی را در حد «مجتهد فی المذهب» (مجتهدی که در چهارچوب و حدود یک مدرسه فقهی است) بالا برده و در فن اصول و فروع او را برگذشتگان خود برتر می داند.(۸۳)
سوبکی تنها اشکال البرهان را اینگونه بیان می دارد «کتابی دربارهٔ اصول فقه است که برخلاف سایر کسانی که در این زمینه کار کرده اند، بر هیچ یک از نظرات بزرگان قبل از خود تکیه ندارد.»(۸۴) ابن خلدون فقه به کتاب فروع او، النهایه، همین ویژگی را نسبت می دهد و نشان می دهد که چنین کاری در تاریخ اسلام بی مبالغه است.(۸۵) سوبکی صراحتاً اعتراف می کند که در «البرهان» جوینی هیچیک از اصول نظریهٔ شافعی را پیروی نکرده و تنها استدلال و اجتهاد خود را بکار برده است.(۸۶) وی جوینی را یک مجتهد مستقل (مجتهد مطلق) می داند تا جایی که او یک سیستم مستقل تأسیس کرده که به نظر می رسد با مدرسهٔ شافعی حداقل به اندازهٔ آنچه طبری انجام داده است تفاوت داشته باشد. بنابراین اظهارات سوبکی مبنی بر اینکه جوینی فقیهی مبتکر و بسیار عالی بوده و در مقام مجتهد فی المذهب رسیده، مطالب خود را نقض می کنند چرا که فقهای مسلمان همواره بحث کرده اند که مجتهدین فی المذهب نباید از حدود تعالیم آن مذهب پا را فراتر بگذارد. از این زاویه دیدگاههای ابوعلی مزه (متوفی ۷۳۳هـ/۱۳۳۱م) و الذهبی (متوفی ۷۴۸هـ/۱۳۴۸م) را باید مد نظر قرار داد تا حسابی که سوبکی برای جوینی باز کرده متعادل تر شود. ابوالفداء بیان می کند جوینی برای خود مقام مجتهد مستقل را ادعا کرد چرا که او توانست شرایط لازم را احراز نماید ولی اضافه می کند که او یعنی جوینی سرانجام تصمیم به رها کردن این موقعیت و پیروی از شافعی گرفت.(۸۷) بنابراین برطبق گفته های سوبکی که می گوید، جوینی در سنین جوانی از این که دکترین مذهب شافعی را دنبال کند سرباز زد بیانگر حالتی از جوینی است که ناشی از تعلیمات پدر او و دیگر استادان معاصر با پدر او بوده که در جوینی تجسم یافته است. این فرضیه همچنین با این حقیقت که مبانی اصول شافعی نتوانستند به عنوان راهنمای جوینی عمل نمایند نیز مطابقت دارد.
الذهبی استاد سوبکی که یکی از سنت گریان متعصب ضدکلامی نیز به شمار می رود اشاره دارد جوینی در کتاب البرهان خود از مسیر مستقیم سلف خود منحرف شد. ابوالغداء و ذهبی گرایشی را که سوبکی بطور محرمانه و ضمنی در نوشته های تاریخی خود در مورد جوینی با آن مخالفت کرده، آشکار نموده اند. (سوبکی همیشه اعتقاد درست جوینی را تأیید می کرد و ادعا می نمود که او راه گذشتگان خود را ادامه داده است.)(۸۸) و در طول زندگی خود همواره به عنوان یکی از پیروان شافعی باقی مانده است. بغیر از یک نکته که دو مجموعه ای از دیدگاههای غیرسنتی را اشاعه دارد. این مطلب که جوینی غیرسنتی ولی ادامه دهندهٔ راه پیشینیان خود بود، به خودی خود در تضاد آشکار با سنتی قراردارد که سوبکی نمی تواند خود را از آن رها سازد.) اینکه جوینی یک مجتهد بوده غیرقابل تردید است اما او چه نوع مجتهدی بود؟ اگر چه جوینی این جسارت را به خود نداد که مدرسهٔ جدیدی بنیان گذارد ولی به نظر می رسد که ادعای مجتهد مطلق بودن ، حداقل همانطور که ابوالغداء آورده برای دوره ای از زمان داشته است. سوبکی برای دفاع از اشعری ها و بخاطر حملاتی که اشعریها و بمنظور خارج ساختن آنان از محدودهٔ اهل سنت صورت گرفت، این مطلب را انکار می کند.(۸۹) اصراری که سوبکی بر مجتهد فی المذهب بودن جوینی دارد، بطور خاص در مورد موقعیت کلامی وی دارای اهمیت است ولی در مورد جایگاه فقهی او به سختی می توان آن را پذیرفت. این حقیقت باقی می ماند که به اعتراف همهٔ بزرگان، جوینی یک فقیه فوق العاده خلاق و مجتهدی با بالاترین حد استعداد بود. اگر بخواهیم بطور منصفانه قضاوت کنیم باید بگوئیم که حتی بخشی از ابتکارات ستودنی غزالی را می توان به معلم برجسته او (جوینی) نسبت داد. احتمال دارد این مطلب با مطالعهٔ دقیق کارهای فقهی و سیاسی جوینی هنگامیکه همهٔ آنها به چاپ رسیده باشد اثبات شود و از زوایای خاصی از ابتکارات او که تاکنون به غزالی نسبت داده شده بوده اند برداشته شود. حداقل ما مطمئن هستیم که نظرات بنیادی غزالی در علم اصول در کتاب المنخول یافت شده و به نظر می رسد که آثار سیاسی او از آرائی که در کتاب غیاث جوینی و دیگر تألیفات او انعکاس یافته تأثیر پذیرفته باشد.
این مطلب لزوماً مستلزم نخواهد بود که نقش خرمندانه و متفکرانهٔ او در علوم مذهبی، در هر جهتی که قابل تصور باشد از ارزش و اهمیت کمتری برخوردار باشد. اگر چه نظریاتی که در مورد تاریخ زندگی او وجود دارد به کمیت اجتهاد غزالی توجه خاصی نشان نمی دهد، ولی همان طور که در مورد جوینی گفته شد، کاملاً مشخص است که غزالی به درجهٔ مجتهدی فی المذهب رسیده بود. جدا از بحثهایی که خود او در این باره مطرح کرد و خود را مجتهدی دانسته که از تقلید دست کشیده است.(۹۰) وی اولین دانشمند مشهوری به شمار می رود که ادعا شده به وسیلهٔ خداوند برای احیای دین اسلام انتخاب گردیده است.(۹۱) و بخاطر اینکه او در طول پنج سال اول قرن ششم هجری می زیسته است، فقهای مذهب شافعی همانند دیگران او را مجدد قرن ششم هجری، دوازدهم میلادی می دانند. این حقیقت که شافعی همانند دیگران دارای شرایط لازم می باشد باعث شده که حتی تذکره نویسانی که هیچگاه به صراحت مجتهد بودن غزالی را نپذیرفته اند، بی چون وچرا به این مطلب اذعان داشته باشند که او یکی از احیاگران (مجدیدن) بوده است. ابن النجار از این ادعا دفاع می کند که اجماع همگانی بر این حقیقت بوقوع پیوسته است که غزالی مجتهد زمان خود بود.(۹۲) همچنین سوبکی در یک اقدام قابل توجیه غزالی را به عنوان مرد مجدد قرن ششم هجری معرفی می کند که توانسته علم اصول فقه را تکامل ببخشد و فقه مذهب شافعی را از نو احیا نماید «علم خلاف» (اختلاف نظرات فقهی) را مدون سازد.(۹۳)
هیچ شکل وجود ندارد که از نظر غزالی، اجتهاد تنها از طریق مطالعه زیاد و جدی، بکارگیری هوش و حافظه و غرق شدن در مباحث علمی و مناظرات بدست می آید.(۹۴) او از بین رفتن مجتهدانی که قدرت پی ریزی مدارس جدید فقهی را داشته باشند فنون دارد اما بدون شک این قضیه را تنها شامل آن دسته از فقهایی که توانایی رهبری جامعه را داشته باشند و شریعت را در هنگام نیاز اجراء نمایند نمی داند.(۹۵) بنابراین کاملاً اشتباه است که همانند فقهای متأخر بگوییم «غزالی می پنداشت تمامی مجتهدین نابود شده اند،» چنین ادعایی نه تنها هیچ پایه و اساس و ریشه ای در آثار غزالی ندارد بلکه سخنان گوناگون او را که در کتابهای مختلفش وارد شده نقض می کند.برای غزالی دو نوع مجتهد شناخته شده بودند.
۱) مجتهدین مستقل یا مطلق
۲) مجتهدین محدود یا مقید. فعالیت گروه دوم در محدودهٔ مرزهای هر مدرسه متوقف می شد بدین دلیل که غزالی به این حقیقت اعتراف کرده که بنیانگذاران مکاتب منسوخ شده و غیرقابل جایگزین و بازگشت هستند و بدین دلیل که انجام تجدید و احیاء مجدد دین نیازمند وجود فقیهی است که از توانایی و قدرت بالا برخوردار بوده و از کسی تقلید ننماید. با اطمینان می توان گفت غزالی تنها مجتهد فی المذهب موجود به شمار می رفته است مخصوصاً اینکه او خود یک مجتهد در مذهب شافعی بود.
غزالی آنقدر نماند که به برتری بر گذشتگان و علمای سلف خود در مباحث فقهی ای که او و علمای معاصرش مطرح کردند منسوب گردد. برخلاف ابن عقیل که در مقامی پایینتر از آنچه شافعی قرار داشت جای داده شد. ابن عقیل از پذیرفتن نقش نسبتاً ناچیزی برای خود و دیگر افراد معاصرش راضی نشد و به شدت اعتراض نمود که فقهای نخستین هیچ گونه برتری بر جانشینان خود نداشته اند و تعداد زیادی از فقهای متأخر بر اساتید قدیمی خود در علم فقه برتری داشته اند.(۹۸) او به تقلید دوستان خود از علمای گذشته به شدت انتقاد کرد و آن را به باد استهزاء گرفت و قاطعانه اعلان نمود که خود ابن حنبل در مقابل تقلید کورکورانه فقهای اولیه به پا خواسته و مردم را به استدلال و استنباط براساس کتاب خدا فراخوانده است به همین دلیل ابن حنبل از ابتدا گفته است هرگونه نظریهٔ فقهی باید بیش از آنکه مستند به سخنان ابن حنبل باشد، باید ناشی از دلیل مربوط به نص باشد.(۹۹) با در نظر گرفتن این مطلب جای هیچ تعجبی باقی نمی ماند که ابن عقیل با دانش عمیقی که در اصول و فروع داشت از دکترینهای مدرسهٔ خود برداشتهای تازه ای ارائه داده و بواسطهٔ نظرات جدیدی که دربارهٔ بسیاری از مسائل قدیم و جدید داشت شناخته شد. بیش از دویست مورد از نظریات فقهی منحصر بفرد او در کتاب تذکره ابن رجب به ثبت رسیده است.(۱۰۰) و بسیار افزون بر این مسائل شاذ در شاهکار علمی او یعنی «الفروغ» وارد شده، کتابی که نه تنها در آن ابتکار های بدیع و تحسین آمیز خود را به نمایش گذارده بلکه اجتهاد معاصران خود را برآراء گذشتگان ترجیح داده است. در حقیقت به نظر می رسد هدف ابن عقیل از نوشتن کتاب «الفنون» که مملو از آراء و نظرات جدید در مسائل مستحدثه است ناشی از تمایل او برای اثبات برابری فقهای آن زمان با گذشتگانشان است.(۱۰۱) (اگر نخواهیم آن را تفوق بدانیم.)
تمایل جوینی، غزالی، ابن عقیل و دیگر فقها در مطرح ساختن خود در مقابل پیشینیانشان، و انتقاد مؤثر و مداوم آنها از هم عصرانی که به تقلید می پرداخته اند احتمالاً تا حدی نشأت گرفته از روحیهٔ عمومی آن دوران بوده است. حالتی که به عنوان یک عامل روانی ناشی از نگرش مسلمانان باید در قرنهای بعدی ادامه پیدا می کرد، این حالت در ایمان عمومی نماد پیدا کرده بود چرا که مسلمانان در حال تجربهٔ سخت ترین دوران ها بودند و از دوران طلایی پیامبر و اصحاب او فاصله گرفته بودند، بدترین حالتی از انحطاط که می توانست وجود داشته باشد.(۱۰۲) احتمال کمی وجود دارد که بررسی دقیق آثار فقهی برجای مانده از این دوران برای رسیدن به علل این انحطاط به این نتیجه بینجامد که بعد فقهی مسائل منجر به ایجاد چنین وضعیتی گشته است. بیش از همه احتمال می رود که فروپاشی نهاد سیاسی، مهمترین عاملی بوده که در گسترش این اعتقاد نقش داشته است.(۱۰۳) بدان حد که شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن دوران بطور کلی مورد انتقاد واقع شده اند، شریعت در مرکز انتقادات قرار نداشته است، برای مثال جریان احیاگری ای که توسط غزالی به راه افتاد مستقیماً فقه را (به عنوان عامل اصلی و ضعیف موجود) مقصر ندانست. مهمترین نظر غزالی در «احیاء» و «منقذ» این است که ضعف مذهب ناشی از اختلافات سیاسی - مذهبی داخلی و تخلف دین از انجام وظیفهٔ خود بوده است. او همچنین در کتاب «منقذ» نهادها و گروههایی همچون فلاسفه و شیعه امامیه را به باد انتقاد می گیرد ولی این انتقاد چیزی نیست جز چند نکتهٔ گذرا که پس از آن بحث به علوم فقهی و فقها بر می گردد. در حقیقت در نظریهٔ غزالی، فقها در هر تلاشی در راستای تجدید حیات مذهب، مؤثر و مفید هستند.
● نقش اجتهاد در گسترش فقه:
به همان ترتیب که تصور می شود سیستم فقهی توانایی ارائه راه حل مناسب برای تمامی مسائلی که جدیداً مطرح می شود را داراست به همان ترتیب، روشن است که تا زمان ابن عقیل و حتی تا مدتها پس از او، فقها توانسته اند بطور شایسته از عهدهٔ انجام تکالیفی که بر دوش آنها نهاده شده برآیند. بنابراین نارضایتی مسلمانان از شرایط موجود نمی تواند معلول ناتوانی فقها در ارائه پاسخهای لازم باشد. فعالیت قانونگذاری ، چه بصورت نظری و چه به شکل عملی بدون وقفه ادامه پیدا می کرد. حجم زیادی از فتاوا و احکام شرعی که از قرن چهارم هجری به بعد بوجود آمده و استمرار داشته است مثالی گویا از اهمیت فتوا در تصمیمات و جریانات فقهی است. در درون چنین مجموعهٔ عظیمی از اسناد است که هر کس می تواند بدنبال پیشرفتهای علم فقه بگردد. اما قالب موجود در این تحقیق علمی به ما این اجازه را نمی دهد که به جستجوی و بررسی این موضوع مهم بپردازیم. هنگامی که پیشینهٔ جامعی از نتایج بلند مدت فتاوا در طول یک دورهٔ مشخص زمانی در دسترس باشد می توان افزایش اسناد و مواد فقهی و آراء شان را که ممکن است با پیشرفتهایی در زمینهٔ تفکر فقه اختصاصی توأم شده باشد، قدم به قدم دنبال کرد و این بدین معنا نیست که پیشرفتها و نظریات جدید را نمی توان در هیچ جای دیگر پیدا کرد. موضوعات جالب و دارای اهمیت بسیار بالا در کارهای متنوعی از جمله کتابهای الفنون ابن عقیل و احیاء غزالی مورد بحث قرار گرفته اند. تمامی این منابع در بردارندهٔ تعداد بسیار زیادی از موضوعاتی است که یا برای اولین بار مورد توجه قرار گرفته و منجر به صدور حکم در مورد آنها شده است و یا مسائلی قدیمی تریست که با استدلالات جدید فقهی، نظرات استنباطی جدیدی در مورد آنها ابراز گردیده است.(۱۰۵) سوبکی نیز در «طبقات» خود هزاران مورد از این نظرات جدید و غیرمعمول را به ثبت رسانید که قسمت عمدهٔ آنها متعلق به قرن چهارم و بعد از آن است.
اگر چه پس از آن پیشرفت های قابل توجهی در کارهای فروع صورت نپذیرفت ولی یک پیشرفت آشکار در درون این شاخه از ادبیات فقهی به وقوع پیوست و اگر چه مهمترین تأثیرات ظاهری این پیشرفت بطور ویژه در زمینهٔ تفکر فقه تخصصی نمود پیدا کرده با این وجود این توسعه ای بود که حداقل موجب گسترش این فرهنگ شد که فقهای قرون بعدی در ابراز نظراتی که از دکترینهای پیشینیانشان فاصله داشت، آزاد باشند.
این عقیدهٔ رایج اما تا حدی نادرست است که در طول سه قرن اولیهٔ اسلام اندیشهٔ فقهی به بالاترین و آخرین حد خود دست یافته بود و بنابراین فهمیدن این مطلب موجب شگفتی است که در حقیقت فرهنگ تفکر فقه تخصصی بعد از این سه قرن بویژه در طول قرون پنجم و ششم هجری، یازدهم و دوازدهم میلادی، حاصل شد. برای مثال امکان پذیر نیست تفصیل نظریهٔ فقهی حنبلی قبل از پایان قرن سوم شروع شده باشد و تنها می تواند در آغاز قرن هفتم به نقطهٔ اوج خود رسیده باشد. در کتاب حجیم «المغنی» از «ابن قدامه»(۱۰۶) حتی نظامهای قدیمی تر مانند مدرسهٔ حنبلی در طول قرنهای پنجم و ششم فرصتی برای اصلاح و تکامل پیدا کردند که تا قبل از آن وجود نداشت. احتیاجی نیست که در اینجا به تحقیق دقیقی که مرحوم «شفیک شهات» انجام داده و ضمیمهٔ آن به وسیلهٔ «مرون» نوشته و در آن به پیشرفتهایی که در متون فقهی حنفی پرداخته شده را مطرح نماییم.(۱۰۷) همین مقدار کافی است که بگوئیم کتابهایی که در فروع توسط قدوری (متوفی ۴۲۸هـ/۱۰۳۶م) و سرخسی (متوفی ۴۹۰هـ/۱۰۹۶م) نوشته شده ، گذشته از آنچه که افرادی چون علاءالدین سمرقندی (متوفی ۵۳۹هـ/۱۱۴۴م) و کسنی(متوفی۵۸۷هـ/۱۱۹۱م) انجام داده اند- نشان دهندهٔ پیشرفت عظیمی در کارهای اولیهٔ این مدارس است.(۱۰۸) فقه ابتدایی حنفی که از کتابهای افرادی همچون شیبانی (متوفی ۱۸۹هـ/۸۰۴م)، تهوی (متوفی ۳۲۱هـ/۹۳۲م) و ابولیث سمرقندی (متوفی ۳۷۵هـ/۹۸۵م) شکل گرفته بود، سیستم پیشرفتهٔ مناسب و شایسته ای از اندیشهٔ فقهی به ما ارائه نمی دهد. چینش نامرتب موضوعات و بی توجهی به تدوین و دسته بندی پروسهٔ استدلال در مورد هر حکم علل مهم مبهم و نامفهوم بودن آنها است که از مشخصه های آثار بجای مانده از فقهای اولیه به شمار می رود.(۱۱۰) گرچه تها وی و ابولیث سمرقندی یک قرن پس از شیبانی تألیفات خود را ارائه داده اند، ولی به نظر می رسد در آنچه که تا آن زمان به وسیلهٔ استادان قدیمی تر شان بدست آمده بود، آنها باید کمتر سهیم باشند.(۱۱۱) تنها در قرن پنجم بود که تغییری مهم در تنظیم موضوعات و اصطلاحات و اندیشهٔ فقه تخصصی شکل گرفت تعریف دقیق اصطلاحات، تفکیک جنبه های قانونی و عرفی و تنظیم و تدوین دوبارهٔ نظریات اولیه، از مشخصه های ویژه و اختصاصی کارهای قدوری و سرخسی و حتی بالاتر از آن کارهای قرن ششم علاءالدین السمرقندی کسنی(۱۱۲) به حساب می آید. به طور مشخص قدوری در تنظیم و ترتیب مطالب فقهی بر گذشتگان برتری دارد. کار او «ما را با تلاشی در جهت نظام بندی آشنا می کند که همواره در تاریخ فقه با قدمی به جلو همراه بوده است.»(۱۱۳)
سرخسی بطور قابل توجهی اقتدار حنفی های قبل از خود را بهبود بخشید؛ استنباطها و اندیشه های او از قانون صرف، بیش از آنچه شیبانی و تهاوی انجام داده اند شکل یافته و معین و مشخص است.(۱۱۴) بنابراین اظهاراتی مبنی بر اینکه «از قرن دهم (منظور همان قرن چهارم اسلامی است) به بعد، نقش فقها تنها گزارش کارهایی بود که علمای سلف انجام داده بودند» بعید و غیرموجه است و اینکه «شارحانی همچون قدوری، سرخسی، علاءالدین سمرقندی و کسانی نه تنها در موارد فقهی بلکه در قالب و ترتیب آراء با تقلیدی کورکورانه به گذشتگان خود خیانت کرده و مطالب آنها را همان طوری که در نوشته های اولیه بوده استفاده نموده اند.»(۱۱۵) غیرقابل پذیرش است. مطالعاتی که شهات و مرون انجام داده اند، یک بار و برای همیشه بی اساس بودن چنین اظهاراتی را اثبات کرد.
از آنچه گفته شد مشخص می شود که اجتهاد چه در عمل و چه در تئوری در دوران مورد بحث قطع نگردیده است و حتی فراتر از آن اینکه مجتهدین ثابت کردند که در تمام زمانها وجود دارند. حقیقتی که با اسناد فراوانی که از آن زمان در دسترس است به خوبی تأیید می شود. بنابراین جای هیچگونه تعجبی نیست که در منابع قرون چهارم و پنجم که در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفتند (بجز کتاب الفنون ابن عقیل که بعداً در مورد آن بحث خواهیم کرد.) هیچ ذکری از اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» یا هر عبارت دیگری که اشاره به اندیشه و فکر بسته شدن این باب داشته باشد به میان نیامده است.(۱۱۶)
در پرتو استنتاج قبلی که حکایت از استمرار اجتهاد هم بطور عملی و هم بطور نظری در پنج قرن اول هجری داشت و اینکه نظریهٔ بسته شدن باب اجتهاد حتی در میان مسلمانان مطرح نشده، اکنون می خواهیم به بررسی ادامهٔ تاریخ اجتهاد بپردازیم تا نشان دهیم که فکر بسته شدن باب اجتهاد برای اولین بار بسیار دیرتر از آنچه ادعا می شد یعنی در پایان قرن پنجم (و به احتمال زیاد اوایل قرن ششم) مطرح شده و مخالفتهایی که با آن صورت گرفت و قابلیتی که مجتهدین از آن برخوردار بودند مانع از این شد که مسلمانان در مورد این ادعا به اجماعی همه گیر دست یابند. بعداً روشن تر خواهد شد که اجتهاد تا قبل از دوران مدرنیسم ادامه داشت و حق اجتهاد و برتری آن بر تقلید بطور دائم مطرح بود.● ظهور اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» و معنی آن:
کلمهٔ «باب» همان طور که معمولاً در مباحث فقهی استعمال می شود به معنی «راه و طریق» است. به همین جهت «سد باب الطلاق» را می توان «بسته شدن راه طلاق» یا «میسرنبودن طلاق دادن» معنی کرد.(۱۱۷) به همین شکل «انسداد باب القیاس» ممکن است «راه قیاس بسته شده است» یا «شیوهٔ قیاس به حالت تعلیق در آمده است» ترجمه گردد. انسداد هفتمین شکل از مصادر عربی و از فعل «انسد» است که دلالت بر فاعل ندارد. بنابراین انسداد باب الاجتهاد هیچگاه در بردارندهٔ کسی که واقعاً باب را ببندد نمی باشد. این معنی از بسته شدن کاملاً مطابق بسته شدن در این اعتقاد اسلامی است که ادعا می شود هیچکس در هیچ زمانی خواستار به تعلیق درآمدن اجتهاد نبوده است.(۱۱۸) در مقام تئوری، اگر اجتهاد افول کند یا برای همیشه متوقف شود، نباید علت آن را در روش اجتهاد بدانیم چرا که این شکست تنها می تواند از عناصری صادر شده باشد که احتمال خطا در مورد آنها وجود داشته باشد و آن هم مجتهدین می باشند. تنها هنگامی احتمال توقف اجتهاد وجود دارد که مجتهدین در ارائه و انجام این عمل کوتاهی کنند و یا اینکه خودشان منقرض شوند.
همان طور که قبلاً به صراحت ذکر شد، تا وقتی که اجتهاد یک واجب کفایی به حساب می آید و بر مجتهدین واجب باشد احتمال نابودی آن نیز تنها در حد یک گزینه (فرضی) است. بنابراین انحطاط یا کاهش فقهای عالم و دانشمند می تواند تنها علت بسته شدن باب اجتهاد باشد. این دقیقاً همان فکری است که مسلمانان نسبت به موضوع بسته شدن باب اجتهاد دارند. آنها معتقدند افول دانش بخاطر پایان آن نخواهد بود بلکه بیش از هر چیز همزمان با از بین رفتن علما و دانشمندان چنین حادثه ای می تواند اتفاق بیفتد. برای تأکید براین دیدگاه حدیثی از پیامبر وجود دارد که همواره به آن استناد می شود «خداوند علم را از انسان (تا وقتی که زنده است) خارج نخواهد کرد ولی هنگامیکه علما از دنیا بروند، علم را نیز خارج خواهد نمود و زمانیکه تمام علما از میان رفتند تنها رهبران جاهل باقی خواهند ماند کسانی که وقتی از آنها موضوع مسلمی سؤال می شود بدون داشتن دانش، حکم خواهند کرد و با این کار در اشتباه می افتند و دیگران را نیز منحرف می سازند.»(۱۱۹)
بنابراین چه باب اجتهاد همواره باز بوده و چه در برهه ای از زمان بسته گشته، به وسیلهٔ دو عنصر که هر یک مکمل دیگری است وضعیت آن تقریباً معین و معلوم می گردد.
۱- وجود یا انقراض مجتهدین
۲- اجماع فقها به این مطلب که باب اجتهاد بدلیل انقراض بسته شده یا بسته نشده است. در کتابهای اصول تنها سؤال مطرح این است که آیا امکان دارد روزی مجتهدین منقرض شوند؟ این احتمال می توانداحتمال عقلی یا احتمال شرعی باشد. به سختی می توان مطالبی را یافت که در آن مستقیماً به مسئلهٔ «باب اجتهاد» پرداخته شده باشد. شاید بدین دلیل چنین وضعیتی وجود دارد که اصولگرایان به عنوان پاسداران فقه، در مقابل ادله اجتهاد احساس مسؤولیت کرده و در نظریهٔ کلی که راجع به این باب وجود دارد، مشاهده نموده اند که علت وجودی اصول فقه به عنوان یک علم الهی هرگز از بین نخواهد رفت. ممکن است بپذیریم بحثهای مربوط به وجود مجتهدین از دوران سلجوک یا بطور دقیقتر مقارن با اواخر قرن پنجم یا آغاز قرن ششم بوجود آمده است. مطالعهٔ آثار فقهی برجای مانده از قرن پنجم در کتابهای اصول عبدالجبار، ابوحسین البصری، بغدادی، شیرازی، جوینی، سرخسی، پزودی و غزالی ما را به هیچ گونه اطلاعاتی که مستقیم یا غیرمستقیم مربوط به این موضوع باشد رهنمون نخواهد کرد. نویسنده ای که برای اولین بار در طول تاریخ اسلامی این بحثها را در کتاب خود آورده کسی نیست جز متکلم و فقیه سرشناس حنبلی، ابن عقیل. کتابچهٔ الفنون و گزیده ای از الواضح فی الاصول او که در مسودهٔ خانوادگی تهیه و به عنوان نمونه آورده شده، به مقدار نسبتاً قابل قبولی (اسناد لازم دربارهٔ) شروع این ماجرا را در اختیار ما می گذارد.
به نظر می رسد که بحث در مورد وجود مجتهدین در ابتدا بیشتر معلول نیازهای واقعی بوده است تا اینکه بخواهد از کنجکاویهای صرفاً ذهنی و عقلی ناشی شده باشد. اصولیهای قرن پنجم هجری از جمله ابن عقیل به منظور اطمینان از استمرار حیات و استیلای فقه آورده اند که در هر دوران باید حداقل یک مجتهد برای فتاوا (صدور احکام فقهی) نشسته و مفتیهایی که توانایی کمتری دارند را رهبری کند. این موضوع ابتداءاً تا بدین دلیل مطرح شد که ابن عقیل اصرار داشت در همهٔ زمانها یک مجتهد باید وجود داشته باشد تا بدنبال مصالح و نیازهای جامعهٔ اسلامی بوده و مسائل و مشکلات جدیدی را که هر روز ظهور پیدا می کند حل نماید.(۱۲۰) این اطلاعات و مطالب که ماحصل نظریهٔ اصولی او محسوب می شد بطور کامل مطابق با جزئیات مجادلاتی بود که میان او و یک مجتهد حنفی در بغداد اتفاق افتاد:
مجتهدی که پیرو مدرسهٔ ابوحنیفه بود گفت: «مجتهدین کجا هستند؟ این موضوع باب قضاوت (باب القضاء) را می بندد.»
حنبلی (ابن عقیل) با دو پاسخ سریع قاطعانه به او جواب داد. در ابتدا استدلال کرد که «اگر باب قضاوت بدین جهت که قاضی باید مجتهد باشد بسته شده است، بنابراین باب (اجتهاد) نیز بسته شده است چرا که تو ادعا می کنی احکام قضاوت غیر مجتهد در صورتی فاقد اعتبار خواهند بود که یک مجتهد آنها را امضاء نکرده باشد. اگر تو ادعا می کنی که مجتهدین از بین نرفته اند و اگر به مجتهدین برای انجام گرفتن کار قضاوت احتیاج داری و اگر تو احکام صادره امروزی را بی اعتبار نمی دانی... پس چنین مجتهدی که تو لازم داری تا به احکام صادره از قضات غیرمجتهد اعتبار ببخشد ادعای تو را در مورد عدم وجود مجتهدین بی اعتبار می کند...» ادعای مجتهد حنفی به دلیل دیگری نیز باطل است، اگر او از تو سؤال کند. آیا اجماع می تواند در یک دوران خاص بطور موقت به حالت تعلیق درآید و تعطیل شود؟ اگر جواب بدهی بله، در این صورت باید یکی از منابع شریعت را ملغی کرده باشی و در واقع چنین ادعا کنی که خداوند یک منبع مطمئن و مسلم را از میان منابع شرع کنار گذاشته است. از طرف دیگر اگر پاسخ بدهی که اجماع هنوز دارای اعتبار است باید به این سؤال پاسخ بدهی که آیا امکان دارد در زمانی که هیچ مجتهدی وجود ندارد در مورد مسئله ای اجماع صورت گیرد؟ بنابراین استدلال شما باطل و کان لم یکن است.»(۱۲۱) ابن عقیل در جای دیگری نیز در این مورد سخن می گوید: «امکان ندارد که برهه ای از زمان خالی از مجتهد شود، این پاسخ ادعای مجتهدینی است که ادعا می کنند در دوران ما هیچ مجتهدی باقی نمانده است.» (۱۲۲) بدیهی است که ابن عقیل در این مناقشات از استدلال صرف عقلی استفاده کرده و به هیچ عنوان به قرآن استناد نمی نماید. در مقایسه با بحثهای مبسوط و مفصلی که در کتابهای بعد از او منتشر شد و گسترش پیدا کرده به نظر می رسد مناقشه ابن عقیل با هم بحث خود، تنها آغاز آن چیزی بوده است که بعداً صورت یک بحث اصولی نهادینه شد و نوع و ویژگیهای استدلال او می رساند که در آن روزها همهٔ ابعاد این موضوع بطور کامل روشن نشده است و از اهمیت کافی برخوردار نبوده گرچه ممکن است این بحث برای خود ابن عقیل از چنین جایگاهی برخوردار بوده باشد.
● مشاجره دربارهٔ وجود مجتهدین:
امیدی (متوفی ۶۳۲هـ/۱۲۳۴م) اولین مجتهدی است که براساس دانسته های ما، بخش مستقلی را به طرح موضوع وجود مجتهدین و حل و فصل آن اختصاص داده است.(۱۲۳) خاصیت جدلی و بحث انگیز آنچه او در مورد این موضوع آورده است که هم شامل استدلالات و هم شامل پاسخهای آنها می شود، گواه روشنی است بر اینکه موضوع مورد بحث بصورت یک مبحث مورد اختلاف نهادینه شده و تأثیر خود را بر روی نوع گفتگوها و مناقشات برجای نهاده است. بسیار محتمل است تمامی مباحثی دربارهٔ وجود مجتهدین ملهم شده و یا گسترش یافته به وسیلهٔ سماجت و اصرار حنبلیها بوده که ابتدا به وسیلهٔ ابن عقیل که ادعا داشت در هر زمان باید مجتهدی وجود داشته باشد شروع شده است. از اینجاست که می توان پی برد چرا آنچه امیدی در کتاب خود آورده بیشتر دفاع در مقابل انتقادات مطروحه است و بیش از آنکه یک بحث مبنایی باشد یک تقابل و نقیض الدعوی است. این دیدگاه بصورت یک میراث عمومی برای اکثریت حنفیها، مالکیها و برخی از شافعیها باقی ماند چرا که آنان بودند که بالاجماع با گرایشات اساسی و اصلی حنبلیها مخالفت می کردند. آنچه امیدی آورده بطور آشکار خلاصه ای است از همهٔ این بحثها و مشاجره ها.(۱۲۴) امیدی در ابتدا از مبانی و فروضی که بعنوان دفاعیات به وسیلهٔ حنابله و بعضی از شافعیهای موافق آنها مبنی بر لزوم وجود مجتهدین در همهٔ زمانهاست حمایت می کند و سپس مورد به مورد شروع به کنار گذاردن آنها می نماید. آنگونه که امیدی ابراز می دارد حنبلیها و دیگران برای حفظ جایگاه خود (در مقام بحث) دو گونه استدلال می کنند یک دستهٔ از استدلالات شرعی است (یعنی مربوط به فنون دینی است) و دستهٔ دیگر عقلی است (یعنی استدلالات محض انسانی) در استدلالات شرعی آنها به سه روایت نبوی استناد می کنند. مضمون و محتوای این روایات تأیید این دیدگاه است که در همهٔ زمانها، افرادی که قبلاً امتحان خود را به خوبی پس داده اند، امت محمد (ص) را رهبری خواهند کرد و قضاوت عالمانه و صحیح در همهٔ زمانها تا روز قیامت همراه با مسلمانان خواهد بود. استدلال عقلی آنها با این مبنا شروع می شود که اجتهاد و آموختن فقه از واجبات کفایی هستند بدین معنا که بر تمامی فقهایی که دارای این توانایی و صلاحیت باشند فرض و تکلیف دینی است. بنابراین، در صورتی که انجام این واجب، ترک شود امت اسلامی حتماً به خطا خواهد رفت و این امری است که به هیچ وجه امکان ندارد. گذشته از همهٔ اینها، در صورتی که دوران اجتهاد به پایان برسد، امت به هرج و مرج کشیده خواهد شد و مبنای عظیم شریعت ویران خواهد گشت چرا که اجتهاد تنها وسیله و یگانه راهی است که از طریق آن مؤمنین می توانند صراط مستقیم الهی را که در هر زمان ممکن است با مسئله ای جدید روبرو شوند بپیمایند.امیدی برای پاسخگویی به این دلایل، موضوع را از چند جهت دیگر مطرح می کند.
وی در ابتدا پنج حدیث نبوی متعارض را نقل می کند (تعداد احادیث دارای اهمیت است چرا که پنج حدیث بر سه حدیث مورد استناد حنابله برتری دارد.) این احادیث تقویت کنندهٔ این نظر هستند که در دوره ای از زمان، شریعت رو به زوال خواهد نهاد و مجتهدین نابود خواهند شد. سپس در پاسخ به دلایل عقلی حنابله می گوید. زمانیکه امکان تکیه بر قوانین گذشتگان که در طول قرنها بر روی یکدیگر انباشته شده و از طریق مرسوم، به وسیلهٔ نقل حدیث و فتاوا از سلسلهٔ راویان آن امکان پذیر باشد دیگر اجتهاد یک واجب کفایی نخواهد بود. بنابراین امیدی احتمال ظهور بر هه ای که در آن مجتهدان زوال یافته باشند را قبول می کند. حنبلیها و گروهی از پیروان مکتب شافعی تنها کسانی بودند که احتمال نظری زوال مجتهدین را رد کردند. ابن حاجب (متوفی ۶۳۶هـ/۱۲۴۸م) نیز به شکلی خلاصه تر، استدلال و سخنان امیدی را بدون آنکه چیزی برآن بیفزاید نقل می کند.
مکالمه ای که توسط امیدی از مواضع حنبلی ذکر می شود بطور کامل با آنچه که در یک قرن پیش از آن توسط ابن عقیل بیان شده بود کاملاً متفاوت است. هما نطور که گفته شد ابن عقیل از هیچ دلیل نقلی از متون مذهبی برای اثبات نظر خود استفاده نمی کند، همچنین او استدلالات منطقی ای را که بعداً به وسیلهٔ حنبلی ها بوجود آمد مطرح نمی سازد و اگر او استدلالهای دیگری را می شناخت بدون شک باید آنها را در مجادلات خود با حریف حنفی وارد می کرد. فقدان دلایل حدیثی در جوابهایی که ابن عقیل به حنفی می دهد، با طبیعت استدلالی که او در مقام پاسخ مطرح می سازد حاکی از حالت ناپخته و ابتدایی این مباحثات در آن زمان دارد. چرا که این موضوع به تازگی مطرح شده بود، در زمانیکه هنوز فرصت کافی برای دقت کامل یا تفصیل دقیق مسأله دست نداده بود و این مطلب تا اندازه ای بدین معناست که هنوز فرصت رجوع به احادیث نبوی یا قرآن وجود نداشته است.
با در نظر گرفتن همهٔ این مطالب و همچنین مدنظر قرار دادن این حقیقت که هیچ مجتهد دیگری در قرن پنجم وجود ندارد که در کنار ابن عقیل در کتابهای خود ذکری از عبارت «انسداد باب الاجتهاد» یا موضوع زوال مجتهدین کرده باشد - موضوعی که در کتابهای فقهای متأخر آن بصورت یک فصل از اصول درآمد- چنین باید نتیجه گرفت که منشأ این بحث را باید در سالهای پایانی قرن پنجم هجری، یازدهم میلادی جستجو کنیم و به احتمال قویتر در آغاز قرن ششم / دوازدهم. گذشته از همهٔ اینها به نظر می رسد که این موضوع نتوانسته در خلال قرن ششم هجری از اهمیت لازم برخوردار شود. دلیل این مطلب، بی تفاوتی ابن قداعه نسبت به این مسألهٔ مهم است. اگر این موضوع در قرنهای پنجم و ششم بصورت یک مسأله عمومی وارد مباحث کتابهای اصولی شده بود، بدون شک ابن قداعه حنبلی نباید چنین فرصتی را برای بحث در مورد آن از دست می داد. ( و او مطمئناً باید به بحث در این موضوع راغب می بود چرا که او به عنوان تنها فردی که نسبت به این قضیه از دیدگاه حنبلی حمایت می کرد، معروف بود.)
پس از گذشت یک قرن از مرگ امیدی، این بحث که آیا می توان دوره ای را خالی از هر مجتهد تصور کرد یا نه در ابعاد وسیعتری گسترش یافت و آنقدر وسعت یافت که مبانی ابتدایی و توضیحات اصلی امیدی تنها هسته مباحثات بسیار پیچیده در این باب را تشکیل می داد. از موارد قابل توجه و جالب در این تحقیق، جنبه هایی از این بحث است که با برداشت ما از ین موضوع، همانگونه که تاکنون ادعا می شد، نقاط اشتراک فراوان دارد. سوبکی (متوفی ۷۷۱هـ/۱۳۶۷م) در این باب مطلب قابل توجهی ندارد ولی مفروضات و مبانی امیدی و ابن حاجب را تقویت کرده و به اثبات رسانده است که هر چند نابودی همهٔ مجتهدین امکان پذیر است ولی عملاً چنین امری به هیچ وجه حادث نشده.(۱۲۶) هنگامی که اثنوی (متوفی ۷۷۲هـ/۱۳۷۰م) ناچاراً نظر امیدی را می پذیرد، صحبت بیدوی (متوفی ۶۸۵ هـ/۱۲۸۶م) مبنی بر عدم وجود مجتهدین را در آن زمان رد می کند.
اثنوی آنگونه استدلال می کند که: «حداقل از زمانیکه اجماع در سیطرهٔ مجتهدین قرار گرفت و از زمانیکه می توان گفت بدون اجماع زندگی مختل شده است تا زمان کنونی (که اجماع ادامه داشته ) باید مجتهدین وجود می داشته اند.»(۱۲۷) تنقزانی(متوفی ۷۹۰ه/۱۳۸۱م) معاصر کم سن و سال اثنوی در نقض استدلالات حنابله مبنی بر تکلیف بودن اجتهاد بر همه مدارس، با امیدی مشارکت می جوید و می گوید در صورتی اجتهاد یک تکلیف واجب و لازم به شمار می رود که مجتهدین صاحب صلاحیت وجود داشته باشند، اما هنگامیکه معلوم شود چنین علما و افراد صاحب صلاحیتی وجود ندارند، مسلمانان از انجام این تکلیف معذور خواهندبود، بنابراین امت اسلامی علی رغم ناتوانی در تولید و ارائه علمایی که بطور بالقوه توانایی اجتهاد را داشته باشند، نباید به خطا و اشتباه بیافتد.
ابن امیرالحج (متوفی ۸۷۹هـ/۱۴۷۴م) استدلال امیدی و قضاتی را می پزیرد و حتی پا فراتر نهاده اشکال می کند یکی از سه حدیثی که حنابله برای تأکید و تقویت مواضع خود به آن تمسک جسته اند ضعیف می باشد. گذشته از این رو، او اظهارات سوبکی مبنی بر اینکه «تاکنون هیچ دوره ای که در آن عملاً مجتهد باقی نمانده است اثبات نشده است» را رد و ادعا می کند: الغفال الشاش و غزالی بر این مطلب تأکید دارند که مجتهدین مستقل نابود شده ا ند.(۱۲۹) عدم تعیین نوع مجتهدینی که سوبکی مدنظر داشته، حرف او را خالی از اعتبار علمی می سازد ولی این مطلب قطعی به نظر می رسد که او، واژهٔ اجتهاد را بطور کلی بکاربرده و از آن کلیت اجتهاد را مدنظر داشته است بدون اینکه آن را مقدمه اجتهاد مستقل یا محدود کند. یک مجتهد مستقل آنگونه که در اینجا مطرح است بمعنی استادی است که سازنده و پایه گذار یک مدرسهٔ فقهی جدید به حساب می آید. آنچه که غفال و غزالی بر عدم وجود آن تأکید دارند، وجود چنین مجتهدینی است.(۱۳۰) یک مجتهد محدود که گاهی از آن به «مجتهدفی المذهب» تعبیر می شود، فقیهی است که در یکی از مدارس فقهی متبحر شده و توانایی حل مسائل فقهی را در هر زمان و مکان در محدودهٔ قواعد آن مدرسه دارا باشد. درجهٔ سوم مجتهدین را شاید بتوان به چند دسته تقسیم کرد که عبارت خواهند بود از کسانی که نسبتاً خلاق هستند یا کسانی که صرفاً مقلد به شمار می روند.(۱۳۱) این موضوع بعداً بیشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت.
به نظر می رسد از زمانیکه ابن امیر به بررسی و تحلیل افکار سوبکی می پردازد در پاسخ دادن به این ادعا که مجتهدین حداقل عملاً تا پایان قرن ششم هجری وجود داشته اند ناکام می ماند. به میان کشیدن غفال و غزالی برای اثبات مجتهدین نیز به همین ترتیب بی نتیجه است. چرا که این مطلب زیاد جدیدی نیست که کسی بر غیرقابل تکرار بودن پدیده هایی همچون ابوحنیفه، شافعی و دیگر ائمه اربعه و استثنایی بودن آنها تأکید کند و کسی در مورد این ادعا بحثی ندارد. بطور خلاصه ابن امیر، به پاسخهایی که امیدی به حنفیها داده چیزهایی اضافه کرده ولی بخاطر عدم تمییز معانی اصطلاحاتی فنی و تخصصی نتوانسته است منشأ اثر واقع شود. در عین حال این مطلب دارای اهمیت است که ابن امیر در قسمت دیگری از کتاب خود می گوید: باب اجتهاد باید بسته باشد چون مجتهدین نیازمند دانستن پانصد هزار حدیث بعنوان قسمتی از مقدمات لازم برای اجتهاد هستند (که این امر غیرممکن است)(۱۳۲) همچنین این تعبیر در هنگام بحث از زوال مجتهدین که می گوید اجتهاد در دوران ما «از کیمیا و کبریت قرمز نادرتر است»(۱۳۳) نیز دارای اهمیت است هر چند که بیشتر جنبهٔ توضیحی دارد.
به عقیدهٔ صدیقی (متوفی ۹۷۱هـ/۱۵۶۳م) غفال و غزالی در بحث پیرامون زوال مجتهدین تنها بنیانگذاران مکاتب فقها را مدنظر داشته اند و اینکه این بنیانگذاران پدیده هایی غیرقابل تجدید هستند و اکنون زوال یافته و وجود خارجی ندارند حقیقتی است که از روز روشن تر است. هنگامیکه او با نظریه امکان زوال مجتهدین در برهه ای از زمان موافقت می کند، ادعای زوال عملی آن در طول تاریخ گذشته را انکار می نماید.در اثبات این مطلب اسامی تعدادی از مجتهدین را که بدون شک هر یک دارای منزلت عظیمی در فقه و اجتهاد در زمان خود بوده اند برمی شمارد.(۱۳۴) مطالب قابل توجهی که صدیقی بیان می کند این است که گرچه نظریات بسیار مختلف و متنوعی در خصوص این موضوع وجود دارد ولی هیچکس ادعا نکرده است که وجود مجتهدین یا انجام اجتهاد باید منقضی و متوقف شود.(۱۳۵)
تحقیق بسیار دقیقی در این زمینه توسط انصاری (متوفی ۱۱۱۹هـ/۱۷۰۷م) و شارح کتابها او یعنی ابن عبدالشکور (متوفی ۱۲۲۵هـ/۱۸۱۰م) صورت گرفته است. انصاری دقت می کند سطوح مجتهدین با یکدیگر خلط نشود چرا که هر گونه بی توجهی و عدم تمایز میان انواع مختلف مجتهدینی که مورد بحث قرار می گیرند ممکن است بحث را به یک جدل ناخواسته و بی نتیجه تبدیل کند. انصاری با توجه به این پیش زمینه احتمال از بین رفتن مجتهدین را قبول می کند. او قاطعانه بر این امر تأکید می نماید که فقهای بزرگ همچون ائمه مذاهب اربعه غیرقابل تجدید و جایگزین هستند انصاری و عبدالشکور می گویند اگر کسانی که ادعای وجود مجتهدین را دارند تصورشان این است که مجتهدین در سطح و با قابلیت افرادی همچون ابوحنیفه هستند مسلماً در حال حاضر چنین اشخاصی وجود ندارند. اما اگر مدنظر آنها مجتهدینی است که دارای قابلیتهای پائین تری باشند وجود چنین مجتهدینی کاملاً امکان پذیر است.
یکی از مهمترین عناصری که بطور گسترده در تعمیق این بحث سهیم می باشد سوءاستفاده یا سوءتفاهم ناشی از بکارگیری اصطلاحات فنی است و این امر بخاطر فقدان یک استاندارد مشخص و جامع باعث شده مجتهدین نتوانند با بکاربردن اصطلاحات واحد معانی یکسانی را اراده کنند. علی رغم تلاش تعدادی از فقها برای تبیین معانی اصطلاحات مختلف و ارائه تعاریف جامع و مانع و تمایز میان سطوح و طبقات مختلف مجتهدین، اکثریت علما هنوز حیران و سردرگم هستند. در مقطعی از زمان میزان این آشفتگی در ادبیات فقهی بطور مرتب در حال افزایش بود مثلاً تعریف واژهٔ «مجتهد مطلق» در زمان غزالی با آن تعریفی که پس از او برای آن ارائه شد کاملاً متفاوت بود. برای غزالی مجتهد مطلق عبارت از فقیهی بود که توانایی تفسیر و تبیین و تجزیه و تحلیل در تمامی فروع در چهارچوبهٔ قواعد یک مدرسهٔ خاص فقهی را دارا باشد و نمی توان او را مؤسس یک مدرسهٔ جدی فقهی دانست.(۱۳۷) برای مجد الدین بن تیمیه (متوفی ۶۵۲هـ/۱۲۵۴م) و ابن الصلاح (متوفی ۶۴۳هـ/۱۲۴۵م) واژه های «مطلق» و «مستقل» و مترادف بودند. ولی برخلاف غزالی آنها بیش از آنکه بخواهند این واژگان را برای مجتهدانی که در سطوح پائین قرار داشتند بکار ببرند، عنوان «مجتهد مطلق» یا «مستقل» را برای مؤسسان مدارس استفاده می کردند و آنچه را که غزالی «مطلق» می نامید آنها منتسب (ملحق) می نامیدند.(۱۳۸) نووی (متوفی ۶۷۶هـ/۱۲۷۶م) روش این تیمیه و ابن الصلاح را دنبال کرد(۱۳۹)سیوطی (متوفی ۹۱۱هـ/۱۵۰۵م) مطلق را برای افرادی چون شافعی و مالکی و مستقل را برای مجتهدانی که در محدودهٔ یک مدرسهٔ خاص فعالیت می کرند، متد ابن سریح و خودش بکاربرد(۱۴۰) و با این کار السیوحی از ابن صلاح و ابن تیمیه که خود آنها نیز از غزالی جدا شده بودند، فاصله گرفت. صدیقی نیز همچون ابن صلاح کلمهٔ مستقل را معادل سطحی از مجتهدین می دانست که مؤسس مکاتب فقهی به شمار می رفتند.(۱۴۱) او مجتهدینی را که با عنوان منتسب خوانده می شدند در سطحی بالاتر از مجتهدین مطلق قرار داد.(۱۴۲) و بالاخره لکنوی (متوفی ۱۳۰۴هـ/۱۸۸۶م)عنوان ترکیبی «مجتهد مطلق- منتسب» را برای آن دسته از فقهایی که در چهارچوبهٔ یک مدرسه به اجتهاد می پرداختند انتخاب کرد(۱۴۳) بنابر این هیچ جای شگفتی نیست که چنین نزاع گسترده ای درباره موضوع مجتهدان و اجتهاد به خاطر سوء تفاهم هایی ایجاد شده باشد(۱۴۴).
اکنون زمان آن فرا رسیده که مباحث مربوط به وجود یا عدم وجود مجتهدین را بررسی کنیم. البته باید به این سؤال توجه کافی داشته باشیم که آیا در صورت بسته شدن باب اجتهاد امکان شکل گیری اجماع وجود دارد یا خیر؟
در ابتدا باید یادآور شد که از نظر تئوری اجماع زمانی حاصل می شود که همهٔ مجتهدان در یک زمان از یک یا چند راه مختلف بر سر حکم موضوع معینی به نتیجهٔ واحد برسند. ولی آنچه در عالم عمل به وقوع می پیوندد این است که زمانیکه فقهای مسلمان به آنچه از علمای ما قبل خود باقی مانده مراجعه کرده و با نظر معینی که توسط همهٔ آنها مورد قبول قرار گرفته مواجه می شوند (اجماع حاصل می شود) ضابطهٔ این قبول در پذیرش همگانی، عدم وجود هر نوع صدای مخالف در میان علما در مدت آن دکترین خاص است- ولی در صورتی که چنین موردی وجود داشته باشد (که در میان علما بتوان نظر مخالفی با آن پیدا کرد)هر نظری که مطرح گردد مخصوصاً در جایی که مورد حمایت و تأیید اکثریت علما نیز واقع شود، این مسئله از محدودهٔ «اجماع» خارج شده و در باب «اختلاف» مورد بحث قرار می گیرد یعنی این نظریه در کنار نظراتی که در مورد آنها اختلاف وجود دارد قرار می گیرد. (در جایی که مسائل فقهی مورد اختلاف مورد نقد و بررسی واقع می شود). ولی برای اینکه موضوعی بعنوان یک «اختلاف» پذیرفته شود نیز به نوعی اجماع (مبنی بر اختلافی بودن آن) احتیاج است. به بیان دیگر این مسأله حالتی پیدا می کند که می توان آن را «وضعیت معلق» نامید.(۱۴۵) یک فقیه شافعی به نام الرافعی (متوفی ۶۲۳ه/۱۲۲۶م) اینگونه ابراز می دارد که «به نظر می رسد همهٔ مسلمانان به این امر توافق دارند که هیچ مجتهدی وجود ندارد.» (۱۴۶) آنچه که دقیقاً از کلمهٔ مجتهد مدنظر او بوده را نمی توان از اطلاعات اندکی که از او به ما رسیده استنباط کرد ولی احتمال زیاد وجود دارد که او تنها مجتهدین مستقل را در نظر داشته که قادر به تأسیس مدارس فقهی باشند این تصور که منظور رافعی از مجتهدین، مجتهدین محدود باشد غیرقابل پذیرش است چرا که چنین فرضی با واقعیات زمان او متعارض است. در زمان حیات رافعی و بعد از آن بسیاری ازمجتهدین از جمله خود او به وسیله اندیشمندان و جانشینان آنها به عنوان مجتهدینی که در محدودهٔ مکتب خود به اجتهاد می پرداخته اند شناخته شده اند. اسفراین شاگرد رافعی ازاستاد خود به عنوان یک مجتهد نام می برد. (۱۴۷) به علاوه، رافعی به عنوان یک مجتهد قرن ششم هجری به وسیله انبوهی از مجتهدین انتخاب شده است.(۱۴۸) رازی، ابوشماء، ابن عبدالسلام، ابن دقیق العبد، ابن الامام و نصفی و بسیاری دیگر از مجتهدین که نام آنها در اینجا نیامده از مجتهدین مسلم و بسیار مشهور زمان خود به شمار می روند.(۱۴۹)
اقوا منتسب به رافعی باعث تعجب فقیه دیگر شافعی یعنی زرکشی (متوفی ۷۹۵ هـ /۱۳۹۲ م) شده است او می گوید، چگونه رافعی می تواند بر این ادعا اصرار ورزد که در مورد زوال مجتهدین یک اجماع عمومی صورت پذیرفته در حالیکه «کاملاً مشهور است که این مسأله از موضوعات اختلافی میان ما و حنبلیهاست که البته توسط تعدادی از فقهای ما نیز حمایت می شوند.» (۱۵۰) ابن عبدالسلام جدای از اینکه از مطالب رافعی آگاه بوده یا نه، بیان می دارد مسلمانان «در خصوص بسته شدن باب اجتهاد، اختلاف نظر دارند. آنها نظرات متفاوتی را در این خصوص مطرح کرده اند… ولی همه این نظرات باطل و از درجهٔ اعتبار ساقط است چرا که هرگاه مسئله تازه ای مطرح شود و برای آن هیچ پاسخی در قرآن یافت نگردد یا مسأله ای به عنوان موضوع مورد اختلاف در میان گذشتگان ما مطرح شود نیاز به اجتهاد است. تا حکم آن مشخص گردد.»(۱۵۱) این اظهارات و شرایطی که رافعی در آن اقدام به نوشتن نظرات خود کرده است (مخصوصاً وجود تعداد زیادی از مجتهدین سرشناس در آن زمان)(۱۵۲) مدرک محکمی در اثبات این ادعاست که او مجتهدین خاصی را مدنظرداشته است. با این حال، اجماع در مورد فقدان مجتهدین مستقل در آن زمان، یک امر مسلم است. براساس چنین نوعی ازاجماع است که رافعی چنین موضعی اتخاذ کرده که به نظر می رسد نظرات او بطور نادرست تفسیر و تبیین شده است.
این مطلب را باید مورد توجه قرار داد که اکثریت مطالبی که درخصوص بسته شدن باب اجتهاد مطرح شده است چنین جرأتی به خود نداده اند که ادعا نمایند در مورد فقدان مجتهدین یک اجماع مطلق و نهادینه شده وجود دارد. عبارتی که معمولاً توسط مقلدین و پیروان تقلید استفاده می شود این است « به نظر می رسد مسلمانان به این توافق رسیده اند که امروزه هیچ مجتهدی وجود ندارد.» (الناس کالمجمعین (گاهی الناس کالمتفقین) علی انه لا مجتهد الیوم) واژه «توافق کردن» به ندرت بدون پیشوندی مانند «ک» یعنی «مثل» یا «شبیه» بکار رفته است که حاکی ازیک موافقت غیرقابل اعتماد است. (۱۵۳) کاربرد چنین اسلوبی دارای اهمیت است چرا که اگر مسأله ای مورد اجماع قرار بگیرد دیگر قابل چون و چرا نخواهد و ادعای بدون دلیل فقدان مجتهدین نیز موضوع یک اجماع قطعی قرارداده شده است. فقها باید دقت نمایند که حرف اضافهٔ «ک» بر صفت فاعلی معلوم «مجمعین» وارد شده باشد. ناکامی این دسته از فقها در بدست آوردن یک اجماع برای فقدان مجتهدین را باید ناشی از آن دانست که تعدادی از خود آنها کسانی بوده اند که بدون شک مجتهد بوده و در مسائل مختلف اجتهاد کرده اند.(۱۵۴)
ادعاهای سیوطی دربارهٔ اجتهاد و تجدید:
تا پایان قرن هشتم هجری، چهاردهم میلادی، تا آنجایی که من می دانستم هیچ نظر مخالفی در اعتراض به ادعای مجتهدین که در چهارچوب مدرسه خود دست به اجتهاد زده اند وجود نداشته است ولی با گذشت زمان دکترین تقلید توانست آرام آرام حمایت تودهٔ فقها را بدست آورد. افزایش این حمایت حرکت قدرتمندی را ایجاد کرد که در زمانی کمتر از یک قرن و نیم آثار آن ظاهر شد.
اولین موردی که در آن مقلدین آشکارا ادعاهای مجتهدین را انکارکردند در مصر و در زمان حیات سیوطی (۹۱۱-۸۴۹ هـ / ۱۵۰۵- ۱۴۴۵ م) اتفاق افتاد. سیوطی فردی بود که متکبرانه برای خود درجهٔ اجتهاد را ادعا می کرد و در کتاب جنجال بر انگیز « الردعلی من اخلد الی الارض و جهل ان الاجتهاد فی کل عصر، فرض» ابراز نمود اجتهاد یک واجب کفایی است که باید به وسیلهٔ امت اسلامی برآورده شود و در صورتی که هیچ مجتهدی وجود نداشته باشد بدین معنا خواهد بود که امت با انجام گناهی موافق بوده و بر آن رضایت داشته، و این چیزی است که مطمئناً به وقوع نخواهد پیوست. هنگامیکه همهٔ فقهای مسلمان مقلد باشند، اجتهاد متوقف خواهد شد و دراین شرایط، شرع نابود خواهد گردید. سیوطی می گوید بنابراین اجتهاد ستون فقرات شرع است و بدون آن هیچ حکم شرعی نمی توان بدست آورد.(۱۵۵)
اجتهادی که سیوطی ادعا می کند قادر به انجام آن است بالاترین درجهٔ اجتهاد درمدرسهٔ شافعی به حساب می آید و به آن اجتهاد مطلق اطلاق می شود.(۱۵۶) این مطلب را دوباره تکرار می کنم که برای سیوطی، مجتهد مستقل به معنی بالاترین درجهٔ اجتهاد است که مختص به صاحبان مکاتب می باشد، ولی گروه کثیری از علماء برای بالاترین در جهٔ اجتهاد ازکلمهٔ مطلق استفاده می کنند.(۱۵۷) بخاطر وجود چنین اصطلاحاتی سیوطی خود را در موقعیت دشواری قرار داد و در تلاش برای توضیح این مطلب که «مستقل» به درجه ای اطلاق می شود که الان وجود خارجی ندارد در حالیکه «مطلق» هنوز هم در دسترس است، زحماتی فراروانی متحمل شد.(۱۵۸) او در مورد خود اینگونه اظهار می دارد «خدا فقط و فقط و به تنهایی وظیفهٔ اجتهاد در این باب را به من واگذار کرده است.»(۱۵۹) ادعای سیوطی در مورد برتری اش بر معاصرات خود، اهانت آمیز بود و موجب ناراحتی آنها شد.(۱۶۰) او برای توجیه این ادعا استدلال می کرد که تلاش و کوشش فراوانی در جهت احراز این واجب کفایی مبذول داشته تا بتواند این وظیفهٔ سنگین را از روش اجتماع بردارد. هر چند او تأکید داشت مسئولیت انجام این وظیفه را بر عهده گرفته است، معاصرین وی چنین حقی برای او قائل نبودند. نباید از آنچه برای سیوطی پیش آمد اینگونه برداشت کرد که جامعه مسلمین در قرن نهم هجری بطرف یک اجماع کلی و یکپارچه علیه اجتهاد و وجود مجتهدین حرکت کرده است. در ارزیابی دیدگاه مخالفان سیوطی نسبت به ادعاهای او باید شخصیت وی را نیز مدنظر داشت. مخالفان عمدتاً در مقابل «تکبر سیوطی» و «خود پسندی بیش از اندازهٔ او موضع گرفتند. سیوطی محبوب واقع نشد چرا که خود را می ستود بطوریکه در همان زمان نظرات او مورد انتقاد شدید قرار گرفت و گفتند این سخنان «اگر اشتباه نباشد، اراجیف است.»(۱۶۱)
چرا سیوطی می خواست یک مجتهد باشد؟ پاسخ به این سؤال ما را با مسائل دیگری مواجه می سازد که دقیقاً با موضوع وجود مجتهدین در ارتباط است. هدف اصلی سیوطی این بود که مجتهد قرن دهم شناخته شود. سیوطی امیداور بود با دست یابی به درجهٔ اجتهاد که شرط لازم برای مقام «تجدید» به حساب می آمد، صلاحیت لازم برای این عنوان را کسب کند.(۱۶۲)
نظریهٔ تجدید تا اواخر قرن پنجم حکم فرما بوده است. این نظریه براساس حدیثی نبوی توجیه شده که فرمود: «خداوند در آغاز هر قرن (علی رأس کل مئه) مردی را می فرستد که امور دینی امت را از نو تجدید نماید.» (۱۶۳) این مطلب مورد توافق عمومی واقع شده است که دو مجتهد برای قرن دوم و سوم اسلامی، خلیفه عمربن عبدالعزیز و شافعی بوده اند.(۱۶۴) در مورد قرون بعدی، چه در یک زمان و چه در زمانهای مختلف نظرات مختلفی ابراز شده است. ولی مطمئناً در هر قرن بصورت متعارف یک نفر وجود دارد ابن سریج والشعری متکلم، هر دو برای قرن چهارم هجری ذکر شده اند. در این مورد سوبکی ابن سریج را ترجیح می دهد چرا که هم تاریخ وفات او نسبت به اشعری به ابتدای این قرن نزدیک تر است و هم او توانست احکام فقهی شریعت را متحول سازد در حالیکه اشعری عمدتاً از اصول دین دفاع می کرد.(۱۶۵) برای قرن پنجم انتخاب از میان ابوحمیدالاسفراینی و ابوسهل السعلکی بیرون نیست.(۱۶۶) غزالی مجتهد قرن ششم و رازی مجتهد قرن هفتم (۱۶۷) و ابن دقیق العید انتخاب مشهورقرن هشتم به شمارمی رود.(۱۶۸) در قرن نهم رقابتی میان سراج الدین البلقینی و ناصرالدین الشصنیلی وجود دارد.(۱۶۹) سپس نوبت به سیوطی می رسد که او نیز مانند افراد قبلی توسط اکثریت نویسندگان معرفی شده است.(۱۷۰) و بعد از او احمد السرهندی به عنوان مجتهد الالف الثانی شناخته شده چراکه او در ابتدای هزارهٔ دوم هجری ظهور کرده است.۱۷۱ اگر چه بعد از سرهندی به نظر می رسد که تلاش برای انتخاب مجتهدین اهمیت خود را از دست داده است این امر تا قرن گذشته هجری ادامه داشت که در آن الحراقی الجورجاوی انتخاب شد.۱۷۲
بنابراین به اعتراف بزرگان اسلامی مجددین که داخل در دایرهٔ مجتهدین هستند حداقل در هرقرن وجود دارند. همانگونه که داریم در مقطعی از زمان امکان وجود بیش ازیک مجتهد در یک قرن بوده است. اکنون ممکن است کسی سؤال کند: فقهایی که زوال مجتهدین را یک امر قطعی و مسلم می دانند چه کسانی هستند در حالیکه کاملاً مشخص است مجتهدین بطور پیوسته وجود داشته و حاضر بوده اند؟ در زمان سیوطی، این افراد را حنفیها، مالکیها و گروهی پیروان از مدرسهٔ شافعی تشکیل می دادند. با وجود این، بیشتر مغزهای رهبری کننده مدرسهٔ شافعی نظریهٔ امکان زوال مجتهدین را رد کرده اند. در حقیقت تقریباً همهٔ فقهایی که وظیفهٔ تجدید به آنها نسبت داده شده شافعی هستند۱۷۳ کاملاً آشکار است کسانیکه نظریهٔ مجد دین را ترویج می کردند، اجتهاد را نیز گسترش داده و با رد امکان اضمحلال مجتهدین از آنان حمایت می کردند. (هر چند برخی از فقها این موضوع را تنها بصورت تئوری پذیرفته اند. حنفیها و مالکیها براحکام و عقاید خود بسیار پایبند و مقید هستند. لذا هر گز در مسابقهٔ تجدید شرکت نکردند.
حتی اگر اینگونه فرض کنیم که تاز مان سیوطی زوال مجتهدین بصورت یک امر مسلم و قطعی بوده است چرا سیوطی یا افراد نظیر وی به شرط اینکه از صلاحیت لازم برخوردار باشند نمی توانند مجتهد باشد؟ همهٔ تلاش او این نبود که واجد صلاحیت لازم برای این فرض کفایی که به عنوان یک وظیفهٔ دائم وهمیشگی مطرح است بشود، و اگر برای یک دورهٔ زمانی هیچ مجتهدی وجود نداشته است این مقرر شده بود که جامعه بدون آنها برای همیشه به زندگی خود ادامه دهد، حتی اگر آنها می توانستند دوباره ظهور پیدا کنند. اینها مجموعهٔ سؤالاتی است که علیرغم تحقیق و تفحص بسیار نتوانستم هیچگونه جوابی برای آنها در آثار فقهی بجای مانده از قرون وسطا بیابم.● اجتهاد بعد از قرن دهم هجری / شانزدهم میلادی
تلاش سرسختانهٔ سیوطی برای کسب مقام تجدید بیانگر روند دائمی و غیرمنقطع اجتهاد است. به بیان دیگر می توان سیوطی را آخرین مجتهد سرشناس سنی که در طول زنجیرهٔ نه قرنی مجتهدین ظهور کرد به شمار آورد. بعد از مرگ او به ناگاه تعداد فقهای سرشناسی که توانایی اجتهاد داشتند کاهش یافت. کسانی که بعد از او به عنوان مجتهد شناخته شده اند بسیار کم هستند و حتی از پایان قرن دهم به بعد، تعداد فقهایی که ادعای صلاحیت اجتهاد را دارند بسیار کمتر می شود. این واقعیت آشکارا در طبقه بندی ای که از فقها شده و آنان را به درجات مختلف تقسیم کرده مشهود است. هر چند ایدهٔ طبقه بندی مجتهدین بیش از آنکه به فهم تاریخ اجتهاد کمک کند باعث انحراف تاریخ اجتهاد شد ولی گسترش ظاهری این طبقه بندی، مهمترین شاخص دربارهٔ اعتقاد مسلمانان متأخر به انحطاط مجتهدین است.
قبل از قرن پنجم هجری هیچ نشانه ای از تلاش برای طبقه بندی مجتهدین به گروههای مشخص (طبقات)به چشم نمی خورد. هر چند این مطلب نمی تواند دلیل بر عدم شناخت طبقات در آن دوران باشد ولی باید قبول کرد که فعالیت منظم و سیستماتیک برای طبقه بندی پس از این دوران و شاید در خلال قرن پنجم آغاز شده باشد.(۱۷۴) همانگونه که گذشت، غزالی میان دو طبقه از مجتهدین تفاوت قائل شد. مطلق و مستقل. بطور کلی می توان فهمید که غزالی نمایندهٔ علمای قرن پنجم، سه گروه از مجتهدین را از یکدیگر جدا کرده است اولین گروه کسانی هستند که به اعتراف صریح خود غزالی، برای همیشه از بین رفته اند. طبقهٔ دوم از مجتهدینی تشکیل شده که توانایی اجتهاد در محدودهٔ یک مدرسه معین را دادند و گروه سوم را همان مقلدین تشکیل می دهند.(۱۷۵) حدود دو قرن بعد، تعداد این طبقات به پنج طبقه رسید. اولین طبقه کسانی بود که تصور می شد دیگر وجود ندارند، دومین و سومین طبقه گروههای از مجتهدین بودند که می توانستند در سطوح مختلف به اجتهاد بپردازند با این تفاوت که گروه سوم در چهارچوب بسیار محدودتری قادر به اجتهاد بودند.(۱۷۶) چهارمین طبقه فقهایی را شامل می شد که بر دکترینها و نظریات مدرسهٔ خود مسلط و صاحب نظر بوده و از منابع و مدارکی که این مدارس براساس آنها پی ریزی شده بود آگاه بودند ولی از توانایی لازم برای اجتهاد و استنباط برخوردار نبودند. و طبقهٔ پنجم را دیگر تیپهای مختلف مجتهدین تشکیل می دادند.
در قرن دهم، هفت طبقه از فقها قابل تمایز بودند.(۱۷۷) سه طبقهٔ بالا همانهایی بودند که در طبقات پنجگانه قبلی بیان شد یعنی همان مجتهدینی که در دوره های مختلف قرار داشتند اما چهار گروه پائینتر در واقع از تقسیم دو گروه آخری که در طبقه بندی پنج تایی وجود داشت شکل می گرفتند.(۱۷۸) مثلاً در قرن ششم و هفتم، آخرین طبقه از مقلدین تشکیل یافته بود. کسانی که دکترینهای مدارس را «از برداشتند» و جزئیات آن را نیز می دانستند ولی قادر به استفاده از روش بنیانگذاران و دیگر بزرگان آن مدرسه به منظور دستیابی به حکم مسائل نبودند.(۱۷۹) به همین ترتیب تعریفی که از آخرین طبقه ( طبقه فقها ) در قرن دهم ارائه می شد بسیار متفاوت بود: این طبقه شامل فقهایی بود که با هیچ یک از فقهای شش طبقه بالایی برابری نمی کردند و به تعبیری افرادی بودند که نمی توانستند میان چاق و لاغر تمیز دهند.» ۱۸۰ جدا نکردن چنین طبقه ای از فقها در سیستم پنج طبقه ای به معنای عدم وجود چنین دسته ای از فقها در آن دوران نیست. تفکری که در آن زمان به سرعت در حال گسترش و مورد اقبال بود این بود که تعداد کمتری از علما می توانستند اجتهاد نمایند واکثریت فقها مقلدانی بودند که تنها تعداد افرادی را که در طبقات مختلف جای می گرفتند افزایش داده بودند وباعث ازدیاد طبقات شده بودند از سه به پنج وهفت. این اعتقاد بیش از هر چیز دیگری در افزایش طبقات جدید مقلدین که از نظر تئوری قبلا وجود نداشتند نقش داشت در حالیکه طبقات قدیمی مجتهدین از همان زمان ابتدایی تا آن روز بدون هیچ تغییری باقی مانده بود.
در دوران بعدی هر یک از این هفت طبقه را با عنوان خاصی مورد خطاب قرار می دادند، طبقه اول را با نام پدران مذاهب اربعه می شناختند( به استثنای شیبانی وابویوسف که بنیانگذار ان واقعی مذهب حنفی هستند.) و هر چند ابن حنبل فقیه نبود او را در این طبقه قرار می دادند. ۱۸۱ شیبانی، خساف ، فرانی وکسانی که همسطح آنها بودند زیر مجموعهٔ گروه دوم قرار می گرفتند. در طبقهٔ سوم مجتهدینی همچون کرخی، تهاوی وشمس الدین سرخسی قرار داشتند.(۱۸۲) و طبقات چهارم و پنجم را افراد غیرمجتهدی مانند مرغنانی و رازی تشکیل می دادند.(۱۸۳) در حالیکه طبقات ششم و هفتم مخصوص کسانی بود که کاملاً مقلد حساب می شوند گفته می شود از پایان قرن ششم هجری به بعد تمامی فقها متعلق به دو طبقه آخر هستند.
این طبقه بندی به وسیلهٔ مدافعان تقلید که معتقد به زوال مجتهدین بودند رواج یافت. کاملاً آشکار بود که طبقه بندی هفت گانه با آنچه طرفداران اجتهاد ادعا داشتند انطابق نداشت، مثلاً فقهای بزرگی مثل رازی را در حد مجتهدینی که مجدد به حساب می آیند قبول داشتند. ولی با این وصف در طبقه بندی هفت گانه او در گروه چهارم جای می گرفت که از ویژگیهای افراد این طبقه، تقلید بود. به علاوه به نظر می رسد این حقیقت که لزوماً مجتهدی (یا اگر بخواهیم کلی تر بگوییم، مجددی) در ابتدای هر قرن ظهور خواهد کرد- و مسلماً هم ظهور کرده است- با این ادعا که فقهای قرن هفتم و شاگردان آنها در قرون بعدی در آخرین طبقات و درجات اجتهاد قرار دارند، در تضاد باشد. این تناقض آشکار را اینگونه می توان توضیح داد که تفکر آن عده از فقها که اجتهاد رازی را معتبر شناخته و ظهور مجتهدین مجدد در هر قرن را تخلف ناپذیر می دانستند با عده ای که اقدام به دسته بندی مجتهدین کرده و این سیستم را گسترش داده بودند اساساً متفاوت بود. همانگونه که قبلاً گفته شد گروه اول را حنبلیها و شافعیها تشکیل می دادند در حالیکه دستهٔ دوم کاملاً متفاوت و متشکل از حنفیهایی بود که به وسیلهٔ گروههای کوچک و بزرگ مالکی حمایت می شدند. همچنین تعدادی از شافعیها جز این دسته به شمار می روند. بنابراین رسیدن به این نتیجه که حنفیها مخصوصاً در دورهٔ اخیر بیش از دیگران در طبقه بندی فقها به درجات مختلف علمی مد نظر قرار گرفته اند به هیچ وجه تعجب آور نیست. و به همین علت است که کاملترین و مبسوط ترین کتابها در زمنیهٔ طبقه بندی فقها- متفاوت با طبقه بندی آنها براساس تاریخ زندگیشان – در کارهای حنفیها انعکاس یافته است.
حنفیها و پیروان آنها برای اثبات این مطلب که مجتهدین دیگر وجود ندارند نه تنها حق اجتهاد را برای علمای بعدی انکار کردند بلکه در حالیکه خودشان اجتهاد می نمودند آن را نیز رد می کردند.(۱۸۴) یک نمونهٔ قابل توجه از این موضع گیری را می توان در کتاب «عجائب آلاثار » جبرتی که در ابتدای قرن سیزدهم نوشته شده پیدا نمود. به نظر می رسد جبرتی در آوردن تعداد زیادی از زندگی نامه هایی که در مورد فقهایی که در قرن دوازدهم در گذشته اند بسیار دقت نموده تا عنوان مجتهد را برای هیچیک از آنها بکار نبرد. گر چه در پاره ای از موارد ناچار به استفاده از واژگان مترادف اجتهاد شده است. جبرتی، ابن تقیب (متوفی ۱۱۸۳هـ/۱۷۶۹م) را اینگونه معرفی می کند: «او به استنباط احکام با تکیه بر علم و هوش و حافظه بسیار عالی خود می پرداخت.»(۱۸۵) در حقیقت آنچه فقها برای انجام عمل اجتهاد احتیاج دارند عبارت است از دانش و آگاهی از روشهای قیاس که آن نیز نیازمند داشتن اطلاعات و ذکاوت می باشد. این تخصص (آشنایی با قیاس) به اندازهٔ آشنایی و آگاهی از قرآن و سنت دارای اهمیت است و هر دو اینها نیز نیازمند داشتن حافظهٔ قوی هستند. در مورد فقهای دیگری مانند العقدی (متوفی ۱۱۳۴هـ/۱۷۲۱م) المتوفی (متوفی ۱۷۲۲هـ/۱۱۳۵م) و ابن علی البشیشی (متوفی ۱۱۳۴هـ/۱۷۳۰م) جبرتی بیان می کند: «آنها علم جدال می خواندند، در فقه سرآمد بودند و فقهای ماهری به حساب می آمدند» با وجود این به نظر نمی رسد که جبرتی آنها را مجتهد می دانسته است اگر چه او اعتراف می کند بشیشی آراء غیر متعارفی را در مسائل فقهی ابراز داشته است.(۱۸۶) از این گذشته گفته می شود پدر جبرتی تقلید را رها کرده (ارتفع عن حضیض التقلید) و در میان دیگران در علوم فقهی متمایز بوده است.(۱۸۷)
موقعیت علمی یگانهٔ او و توانائیش در استنباط احکام (کان لیستنبط الفقه) عنوان استاد بزرگ را برای او به ارمغان آورد. در میان کتابهای فراوان تخصصی او رساله ای وجود دارد که در آن به بررسی احکام وسایل و ابزارهایی که به تازگی ابداع و اختراع شده بود می پردازد.(۱۸۸)علیرغم همهٔ اینها، جبرتی از اینکه حتی از پدر خود به عنوان یک مجتهد نام ببرد خودداری می کند- نه بدین دلیل که تمام معاصران جبرتی فاقد توانایی لازم برای اجتهاد بودند و نه بدین دلیل که او با کلمهٔ «اجتهاد» آشنا نبوده است چرا که او از این کلمه برای توصیف زیلی در قرن هشتم استفاده می کند.(۱۸۹) آنچه بیشتر احتمال دارد این است که اعتقاد او مبنی بر اینکه مجتهدین به هیچ عنوان وجود ندارند او را در استفاده از این واژه در تردید قرار داده است- در این مثال جبرتی منعکس کنندهٔ دیدگاه مثبت اکثریت فقهای زمان خود نسبت به تقلید است که در این زمان به یک اصل غالب و جاافتاده تبدیل شده است.(۱۹۰)
کاهش شدید تعداد کسانی که به عنوان مجتهد شناخته می شدند هیچگاه با کاهش تعداد و اهمیت مسائل جدیدی که برای حل آنها نیاز به اجتهاد بوده همراه نشد. در این زمان یعنی قرن دهم و یازدهم تعداد زیادی از سؤالات فقهی جدید که در اقتصاد و زندگی اجتماعی امپراطوری عثمانی نقش بسیار مهم و حیاتی را ایفا می کردند سربرآوردند و تنها علما بودند که می توانستند به این سؤالات پاسخ گویند. در میان مسائل حساسی که بحثهای بسیار شدیدی را به دنبال داشت(۱۹۱)می توان از انتقال اوقاف مخصوصاً و فقهای نقدی، قهوه، مواد مخدر، تنباکو، موسیقی و ... نام برد.(۱۹۲) در حقیقت این مسائل آنقدر مهم و حیاتی بودند که کاتب شبلی مجبور شد با نوشتن رساله ای حدود این مسائل را تعیین و تبیین نماید.(۱۹۳)
این مسائل به وسیله فقهای مختلفی که مطمئناً هیچکدام از آنها مجتهد شناخته نمی شدند مطرح شده بود. بهر حال استدلال فقهی بر پایهٔ استنباط از کتاب و قیاس توسط این فقها بدون اینکه کوچکترین تردیدی حاصل شود صورت پذیرفت. در امپراطوری عثمانی در قرن دهم مشاجرهٔ بسیار شدیدی بر سر ارزش وقف بودن پول نقد صورت گرفت. از آنجا که هیچ نصی در قرآن وجود نداشت که به شرعی یا غیرشرعی بودن این مسأله اشاره کند و از آنجائیکه در احادیث صحیح نیز چنین مطلبی شاید بسیار کم وارد شده باشد(۱۹۴) فقهای عثمانی مجبور به جستجوی راه حلی در میان دکترینهای تثبیت شدهٔ فقهای متقدم قبلی شدند. ظفر از شاگردان ابوحنیفه و اولین فرد معتبری بود که وقف نقد را جایز دانسته بود. ولی به دلایلی که در اینجا مجال مطرح کردن آن وجود ندارد پس از مدتی علمای حنفی آراء ظفر را در طبقهٔ آرائی که در مقابل ابویوسف و شیبانی از قدرت کمتری برخوردار بود قرار دادند. در نتیجه دکترین ظفر به کناری نهاده شد و سامانهٔ «نقود وقفی» به ربا ملحق گشت و بنابراین ممنوع گردید.ولی نیاز به مشروعیت دادن به اقدامات دولت عثمانی در این معامله، ابوالسعود و بلی افندی (Bali Efendi) را مجبور به پذیرش دکترینهای ظفر که برای مدتها به فراموشی سپرده شده بودند نمود(۱۹۵) ولی برای انجام این کار مناسب نبود استدلالات ظفر در مورد صلاحیت خود او بازگو شود چرا که این کار قبلاً یک بار انجام شده و او ضعیف تشخیص داده شده بود. عدم دسترسی به مدارک مکتوب و یا هر گونه اجماع در مورد ارزش داشتن وقف پول نقد ابوالسعود و طرفداران وی را به استفاده از قیاس به عنوان تنها گزینه طریق استفاده از منابع فقهی باقی گذاشت و به همین دلیل آنها از آن استفاده کردند هر چند این استفاده تا اندازه ای ناشیانه بود.(۱۹۶) رقبای ابوالسعود به روش مشابه در عین تأکید بر متون روایی به حمایت از نظریات ابوحنیفه و شیبانی پرداختند.(۱۹۷)
در مورد بسیاری از موضوعات دیگر نیز استدلالهای موفق فقهی شکل گرفت که از موارد شاخص آن می توان به احکام صادره در مورد مواد مخدر، قهوه، تنباکو اشاره کرد.(۱۹۸) راه حل مناسبی که برای حل چنین مسائل فقهی که نیاز به انجام قیاس داشتند استفاده می شد. همانگونه که قبلاً ذکر شد انبوه فتاوا و کتابهای فقهی ای بود که در دسترس بود.
در این تحقیق مجال بررسی همهٔ این فتاوا وجود ندارد و مثالهایی که قبلاً آورده شد برای اثبات آنچه مد نظر ماست کفایت می کند چرا که بدیهی است که مطرح شدن مسائل جدید در جامعه ای که به کندی حرکت می کرد اجتناب ناپذیر بود و اجتهاد (جدای از قانون عثمانی) تنها طریقی بود که می توانست به حل این مسائل منتهی شود.
بنابراین، اجتهاد عملاً ادامه پیدا کرد هر چند در اغلب موارد تحت این عنوان شناخته و مطرح نشد. بسیاری از فقها درک کردند که اجتهاد امری کاملاً ضروری است و واقعاً اینگونه بود ولی در عین حال آنان معتقد بودند هیچ فقیهی در این زمان نمی تواند شرایط لازم برای اجتهاد را احراز کند. بسیاری دیگر نیز اینگونه می پنداشتند که در این زمان بر عهده گرفتن اجتهاد مطرود گشته و اجتهاد، هنری بوده که تنها به وسیلهٔ علمای متقدم عینیت پیدا کرده است.(۱۹۹) بهر حال وجود چنین تفکری مدافعان اجتهاد در قرن دهم را بر آن داشت که با انبوهی از نوشته هایی که محور اصلی آن برخورد با تقلید بود، در مقام پاسخ برآمده، مفاسد ناشی از تقلید را متذکر شوند و اجتهاد را یک اصل فقهی ضروری و آسمانی بدانند. نویسندگان مخالف تقلید به شکل فزاینده ای وارد عمل شده و مواضع تندی را نه تنها در مقابل کسانی که معتقد به زوال مجتهدین و بسته شدن باب اجتهاد بودند بلکه علیه اصل «تقلید» به عنوان اصلی که در میان تودهٔ مردم (و تعداد زیادی از روشنفکران) ریشه دوانیده بود اتخاذ کردند. برجسته ترین این نویسندگان عبارت اند از شاه ولی ا...(متوفی ۱۱۷۶هـ/۱۷۶۲م) صنعانی (متوفی ۱۱۸۲هـ/۱۷۶۸م) ابن عبدالوهاب (متوفی ۱۲۰۲هـ/۱۷۸۷م) ابن معمر (متوفی ۱۲۲۵هـ/۱۸۱۰م) شوکنی (متوفی ۱۲۵۵هـ/ ۱۸۳۹م) و ابن علی السنوسی (متوفی ۱۳۱۳هـ/۱۸۹۵م) برای رسیدن به آنچه که از این مقاله مدنظر است کافی است به بحث در مورد شوکنی به عنوان شخصیتی که آثار او هم شامل گرایشات اهل سنت کلاسیک در حمایت از اجتهاد و هم شامل اختلاف نظرات شدید میان طرفداران اجتهاد و حامیان تقلید در بالاترین سطح خود است بپردازیم. شوکنی در عین اینکه تقلیدی را که در اصول فقه برای افراد عادی اجازه داده شده می پذیرد با تقلید علما که لازمهٔ آن پذیرش بی چون و چرای آراء گذشتگان که بدون هیچ تحقیقی در اسناد و مبانی استدلالی آن صورت پذیرد مخالفت می کند.
او معتقد است هرگاه فقیهی به جستجوی آراء فقهی فقیه دیگری می پردازد باید این استدلال را نیز در ذهن داشته باشد که چنین حکمی بر پایهٔ چه مدارک و دلایلی استنباط شده است هر چند که خود او مجتهد نباشد.(۲۰۰) شوکنی از انجام تقلید توسط علما همان طوری که در میان عوام رایج است به شدت اظهار تأسف می کند؛ تقلیدی که طبق تصوری بصورت عرف رایجی است که به هیچ وجه قابل تخطی نیست. در زمانهای مختلف هرگاه تلاشی برای مطرح کردن اجتهاد به عمل آمده، همیشه با مخالفت، ممنوعیت و حتی تهمت عمومی مواجه شده است و به همین دلیل است که شوکنی ادعا می کند ممکن است مجتهدین نابود شوند، نه بدین علت که آنها واقعاً از بین رفته اند و دیگر صدایشان شنیده نمی شود، بلکه بدین خاطر که اگر آنان بر ادعای خود مبنی بر داشتن حق اجتهاداصرار ورزند مسلماً حیاتشان به شدت مورد تهدید قرار خواهدگرفت.(۲۰۱) سیوطی برای اثبات این تضاد، دو مجموعه تذکره ای به نامهای «البدالطالع بمحاسن من بعد القرن السابع» گردآوری کرده و توانسته است در این دو مجموعه نشان دهد که پس از قرن هفتم هجری، مجتهدین هنوز به حیات خود ادامه داده اند.(۲۰۲) او پس از آن اینگونه استدلال می کند که اجتهاد در زمانهای متأخر با گردآوری کتابهای مبانی ای که بصورتی استادانه تنظیم شده و دسترسی به جزئیات و مواد لازم را که ممکن بود برای فقهای متقدم وجود نداشته برای فقهای جدید فراهم کرده، بسیار آسان تر شده بود. در حقیقت این استدلال برای مقابله با مقلدین بود که تقلید خود را با بهانه هایی همچون دشوار بودن مسؤولیت اجتهاد توجیه می کردند. البته شکی نیست که اجتهاد به معنی مطالعه و تحقیق فراوان در متون فقهی و سعی و تلاش زیاد در استفاده از متدولوژی علم اصول (برای رسیدن به احکام موضوعات مختلف) است.(۲۰۳) شوکنی در مقابل دیدگاه مقلدینی که معتقد به شکل گیری یک اجماع کلی در مورد بسته شدن باب اجتهاد و عدم وجود مجتهدین هستند توضیح می دهد که اجماع فقط از مجموعهٔ آراء مجتهدین حاصل می شود و تا زمانیکه بطور مسلم افرادی که بر وجود چنین اجماعی دربارهٔ بسته شدن باب اجتهاد اصرار می ورزند خودشان مقلد باشند، به نظر می رسد ادعای اجماع مجتهدین در مورد زوال مجتهدین ادعایی بی معنا باشد.
● نتیجه:
این تحقیق نشان داده است که در اصول فقه اسلامی اجتهاد امری ضروری برای حل مسائل فقهی به شمار می رود چرا که اجتهاد تنها وسیله ای است که مسلمانان می توانند از طریق آن ، آنچه را که وسیلهٔ تقرب آنها بسوی خداست تشخیص دهند. برای سهولت در اجتهاد حداقلی از دانش فقهی مورد نیاز است و هر مجتهد که در راه بدست آوردن احکام مسائل فقهی تلاش نماید به پاداش الهی آن دست می یابد صرف نظر از اینکه نتیجهٔ عمل او منجر به جواب صحیح شود یا غلط باشد.
نظریهٔ بسته شدن باب اجتهاد و عقیدهٔ افول مجتهدین در خلال پنج قرن اول اسلامی هیچ جایگاهی ندارد. این منطق را می توان بطور کامل از این حقیقت نتیجه گرفت که در خلال این مدت اهمیت اجتهاد چه در مقام نظر و چه در مقام عمل به هیچ عنوان کاهش نیافت. اجتهاد و مجتهد هر دو در محدودهٔ فقه قرار داشته و در سطوح بالای حکومتی مورد نیاز حاکمان بودند و اهمیت اجتهاد که در واقع ستون فقرات دکترین فقهی اهل سنت را تشکیل می دهد هنگامیکه توسط تمامی گروههای اهل سنت که به آن پشت پا زدند، محجور واقع شد، مشخص گشت.
همچنین نشان داده شد که جدال بر سر اجتهاد و وجود مجتهدین، آنهم فقط به شکل ابتدائی ، تنها در اوایل قرن ششم شروع شد. در خلال قرنهای بعدی نیز اختلافات میان فقها بواسطهٔ ابهاماتی که در معانی کلمات مورد استعمال و اصطلاحات تخصصی وجود داشت ، مانع از به وقوع پیوستن هر گونه اجتماعی در بارهٔ افول مجتهدین یا بسته شدن باب اجتهاد گشت. این اجماع به دلیل وجود سه عامل اصلی که به آن اضافه می شود بی نتیجه می ماند: اولین ومهمترین عامل وجود دائمی مجتهدین بارز وسرشناس تا قرن دهم هجری، شانزدهم میلادی است. هر چند تعداد مجتهدین پس از این دوران به شدت کاهش یافت ولی دعوت برای اجتهاد به وسیلهٔ اصلاح طلبان جدید با قوت پی گیری شد وادامه یافت. دوم عمل مسلمانان در انتخاب یک مجدد در ابتدای هر قرن است. هر چند این عمل حمایت کامل از جامعهٔ فقیهان بطور کلی نبوده است ولی دلالت بر آن دارد که در هر قرن حداقل یک مجتهد وجود دارد. سوم وضعیت مدرسه حنبلی است که به وسیلهٔ فقهای صاحب نفوذ شافعی حمایت می شد فقهایی که با حمایتهای خود نه تنها ادعای حنبلیها مبنی بر وجود مجتهدین درهمه زمانها را تقویت کرده و طرف ترازوی آنها را سنگین کردند بلکه با این حمایت، اتحادی که میان حنفیها ومالکیها در این زمینه وجود داشت را نیز تضعیف نمودند.
این نتیجه که باب اجتهاد هنوز بسته نشده است مستلزم باز نگری و ارزیابی مجدد از آنچیزی است که به عنوان تاریخ فقه اسلامی مد نظر ما قرار دارد. استمرار اجتهاد در طول تاریخ اسلامی که نماد پیشرفت فقه ، اصول فقه و نظام قضایی است بدون تردید وجود داشته و تنها از طریق مطالعهٔ متون فقهی تاریخی است که کشف این پیشرفتها و بازسازی تصویری دقیق و صحیح از تاریخ فقه در اسلام امکان پذیر می باشد. والسلام علیکم ورحمهٔ ا... وبر کاته

یادداشتها و پی نویسیها :
▪ یادداشت نویسنده:
بر خود لازم می دانم از پروفسور «فارهات زیاده» و «نیکلاس هیر» بخاطر کمکهای ارزشمندشان در تهیه به این مقاله تشکر نمایم.
▪ یاد داشت مترجم:
خدا را سپاس می گویم که توانستم ترجمه این مقاله را به پایان برسانم واز او می خواهم که این کار ناقابل را در پیشبرد دین خود منشاء اثر قرار دهد. از خوانندگان محترم تقاضا دارم نظرات خود در مورد چنین مقالاتی که به بحث و بررسی موضوعات سیاسی و فقهی بخش عظیمی از جهان اسلام یعنی دنیای اهل سنت می پردازد را از طریق مجله یا طرف دیگر به اینجانب منعکس دارند همچنین در اینجا بر خود لازم می دانم از دست اندرکاران نشریهٔ اندیشهٔ صادق که چنین زمینه ای را بوجود آورده اند تشکر نمایم.
W.B.Hallaq. International Jouanal of Middle Eastern studies, ۱۶.۱ (۱۹۸۴) Couected studis Senes, Will.B.Hauaq: Law and Legal Theory in Classicd and Medieval Islam, lewblished by vanarom, ۱۹۹۴.
۱ ـ علی بن ابی علی الامیدی ، الاحکام فی اصول الاحکام ، ۳ جلد، قاهره ، ۱۹۸۶ )، جلد سوم صفحهٔ ۲۰۴ ؛ تاج الدین الشبکی ، جمع الجوامع ، با شرح جلال الدین المحلی، ۲ جلد ( بمبئی ، ۱۹۷۰ )، جلد دوم صفحهٔ ۳۷۹ – ۳۸۱ ؛ محمدبن الشوکنی ، ارشاد الفعول الی تحقیق الحق من علم الاصول ( قاهره، ۱۹۰۹ ) صفحهٔ ۲۳۲ – ۲۳۳ . در بارهٔ معنی اجتهاد مراجعه کنید به.
M.M.Bravman, The Spiritual Background of Early Islam (Lerden, ۱۹۷۲) P.۱۸۹.
۲-J.Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford, ۱۹۸۴) P.P.۷۰-۷۱.
۳- J.N.P.Anderson, Law Reform in The Muslem World (London,۱۹۷۸) P.۷.
چنین اظهاراتی در بارهٔ بسته شدن باب اجتهاد به راحتی و بطور فراوان یافت می شود. برای نمونه مراجعه کنید به:
M.Kaddari , “From Religious to Nationd Law ,” in I.H.Thompson and R.D.Reischauer, eds. Modernization of The Arab World (Toron to, ۱۹۶۶) P.۴۱, F.Rahman, Islam (ehicago,۱۹۶۶) PP.۷۷-۷۸,H.A.R.Cibb Mohammadnism (New york,۱۹۸۲)P.۱۰۴; A.S.Tritton Materids on Muslim Education in The Middle Ages (London,۱۹۶۴)P.۱۶۳;N,J.Coulson, A History of Islam Law (Edinburgh,۱۹۶۴)P.۸۱.
همچنین ببینید مقدمهٔ G.L.Lewis بر کتاب
Katib chelebis The Balance of Truth (London,۱۹۵۷)P.P ۱۸-۱۹.
برای آگاهی بیشتر به پاورقیهای شماره ۶و ۷ رجوع کنید.
۴- H.A.R.Gibb, Modern Trends in Islam (Chieago,۱۹۴۷) P.۱۳.idem Mohammedanism, P.۹۸.
۵- W,M,Watto”The closing of the Door of Igtihad” Orientalea Hispanica,I (Leiclen,۱۹۷۴).۶۷۵-۶۷۸
۶- N.M.Watt,Islam and The Integration of society (Evanston.۱۹۶۱) P.P ۲۰۶-۲۰۷, ۲۴۲-۲۴۳, H.Liebesng,”Stability- ancl change in Islamic Law” Midde East Journal, ۲۱ (۱۹۶۷).۱۹; eowlson, History , PP ۸۰-۸۱, Schacht, Inuroduction, P,۷۵; Rohman, Islam P.P.۷۷-۷۸.
۷- Cf,C,L,Obtrorog,The Angore Reform (London, ۱۹۲۷) P.۳۱.Anderson, Law Reform, P,۷; C.Pellat, Les etapes de la decadnce culturells dans les pays Arabes d’ Orient. “ in R.Brunschvig anec Guon Gran ebaum, eds, elassieesme et declin cultured dans l’histoire de l’Islsm (paris, ۱۹۵۷),P,۸۵.۸- برای آگاهی از چگونگی انجام اجتهاد می توانید به منابع ذیل رجوع کنید، ابواسحاق الشیرازی، اللمع فی اصول الفقه (قاهره ۱۹۰۸) صفحات ۸۴-۸۳؛ شوکنی، ارشاد، صفحهٔ ۴۲۰، ابن حبین الموردی، ادب القاضی با تصحیح سرهان در دو مجلد (بغداد،۱۹۷۱)، جلد اول صفحات ۵۵۵-۵۳۵،
B.Weis, “Interpretion in Islamic law: The Theory of Iltihad, “ The American Iournal of Comparative law , ۲۶,۲ lspring, ۱۹۷۸, ۲۰۹ – ۲
۹- برای مثال می توانید مراجعه کنید به : شیرازی، اللمع، صفحهٔ ۲۴ امیدی، احکام، جلد اول، صفحهٔ ۶؛ ابوحمید الغزالی المستضعفان من علم الاصول در دو جلد (قاهره ۱۹۰۷) جلد اول، صفحه ۵؛ شوکنی، ارشاد، صفحهٔ۳.
۱۰- امیدی، احکام، جلد سوم، صفحهٔ ۲۲۲؛ سعد الدین التفتازانی، حاشیه علی مختصر المنتهی، در دو جلد (قاهره ۱۹۷۴)، ج ۲، این الهمام، التحریر فی علم الاصول: با شرح «التقریرو التبحیر» از ابن امیرالحج ، ۳ جلد (قاهره، ۹۹-۱۸۹۸)، ج سوم، ص ۲۹۲.
۱۱- رحمان، اسلام، ص ۷۸.
۱۲- متأسفانه جلد هفدهم از «المغنی فی ابواب التوحید و العدل» عبدالجبار که در ۲۰ مجلد به چاپ رسیده (قاهره ۱۹۶۲) و در مورد اصول فقه بحث می کند دارای نقیصه های فراوانی مخصوصاً در فصل اجتهاد می باشد.
۱۳- مراجعه کنید به: محمدبن علی البصری، المعتمد فی اصول الفقه با تصحیح حمیدا... در دو مجله (دمشق ۱۹۶۲). ج دوم، ص ۹۳۱-۹۲۹.
۱۴- همان منبع، ج ۲، ص ۹۳۰، خط دوم و ص ۹۳۱، خطهای ۹و ۱۰.
۱۵- همان منبع، ج ۲، ص ۹۳۲.
۱۶- شیرازی، اللمع، ص ۸۵-۸۶.
۱۷- غزالی، مستصفا، ج ۲، ص ۳۵۰-۳۵۴.
H.Laoust, la poltique de Gazali (paris, ۱۹۷۰).P.P.۱۷۹-۱۹۰
۱۸-غزالی، مستصفا، ج ۲، س ۳۵۳-۳۵۴.
۱۹-امیدی، احکام، ج ۳، ص ۲۰۴-۲۰۵.
۲۰-همان منبع، ج۳، ص ۲۰۵-۲۰۶.
۲۱- برای آگاهی از شرایط بیداوی و السنوی می توانید مراجعه کنید به، نهایه الاصول فی شرح منهاج الوصول در سه جلد، (قاهره/۱۸۹۹)ج۳، ص۳۰۷-۳۱۳ در مورد سوبکی مراجعه کنید به جامع، ج ۲، ص ۳۸۲-۲۹۴ مخصوصاً صفحهٔ ۳۸۳. برای آگاهی از شرایط ابن الهمام و ابن الامیر مراجعه کنید به تقریر، ج۳، ص۲۹۲-۲۹۴ برای آگاهی از شرایط انصاری و ابن عبدالشکور مراجعه کنید به، شرح مسلم الثبوت فق اصول الفقه، در ۲ جلد (قاهره، ۱۹۰۷) ج اول، ص۳۶۳-۳۶۴.
۲۲- السنوی، نهایه الاصول، ج ۳، ص ۳۰۸، ابن الامیر، تقریر، ج ۳، ص ۲۹۲.
۲۳- تفکیک مجتهدین به طبقات توسط اکثریت فقها مورد پذیرش واقع شده است. می توانید مراجعه کنید به، شوکنی، ارشاد،ص ۲۳۷.
۲۴- موردی، ادب، ج ۱، ص ۵۳۳؛ امیدی، احکام، ج ۳، ص ۲۱۸.
۲۵- شعرانی، اهل الحدیث را اینگونه تعریف می کند، اهل الحدیث به کسانی اطلاق می شود که در آراء فقهی دنباله رو سنت هستند، هر چند که متخصص حدیث و سنت نباشند. مورد استناد در:
G.Makolisi,”The Significance of The schools of law in Islamic Religious History,” The International Journal of Middle East studies, ۱۰(۱۹۷۹),۴.
۲۶- I.Goldziher, The Zahinis Their Doctrine and Their History, Trans. W.Behn (Leiden,۱۹۰۴),P.P۳۴-۳۰.
در مورد حشویه مراجعه کنید به
Shorter Encyclopaedia of Islaw, s.v.”Hashwiya”.
۲۷- ابن الندیم، الفهرست، تصحیح ، فلوگل (بیروت،۱۹۶۴)ص ۲۱۳-۲۳۶.
۲۸- به نقل از Goleziher,Zahiris,P.۳۵.
۲۹- عبدالرحمن ابن الصلاح، فتاوا (بیروت، ۱۹۷۰) ص۳۲-۳۳ مربوط به ابواسحاق الفراینی، ابن الصلاح می گوید: «اکثریت مدارس اعتقاد دارند که مخالفان قیاس صلاحیت اجتهاد را ندارند و نباید در قضاوت به آنها اعتماد کرد، پس داوود نمی تواند در هیچ اجماعی شرکت کند.» همچنین می توانید به نظرات مشابهی که ظاهریها در این «فتاوا » به ثبت رسانده اند مراجعه کنید.
۳۰- Goldziher, Zahins,p.۳۰.
۳۱- Ibid,pp.۱۵۶-۱۵۷.
۳۲- ابوحمید الغزالی، احیاءالعلوم، در پنج جلد (قاهره ۱۹۶۷) ج اول ص ۳۸.
۳۳- Goldziher, Zahiris,p.۳۶.
۳۴- ابن خلدون، المقدمه (بیروت، بی تا) ص ۴۶۶و۴۶۷ (ترجمه (f,Rosenthal.III,۵-۶
۳۵- یوسف بن عبدالله، جامع بیان العلم (قاهره، ۱۹۷۵) ص۳۲۳.
۳۶- دربارهٔ این واقعیت که آنها اجتهاد را رد کرده اند مراجعه کنید به: غزالی، مستضعفا، ج ۱۲، ص ۳۸۷.
۳۷-laoust La Politiqe de Gazali, p.۷۱۰.
۳۸- الخطیب البغدادی، الفقیه و المتفقه، ۲ مجلد (بیرون، ۱۹۷۵) ج ۲، ص ۷۲، ۷۶، ۷۷.
۳۹- مراجعه کنید به: مچرده، کتاب التوحید، به تصصیح ک، فتح الله (بیروت، ۱۹۷۰) صفحات ۱۰،۱۱، ۱۲، ۱۴، ۳۱۸، ۳۳۱، ۳۷۸.
۴۰- Cited in A.S.Hallin,”The Haswiyga” Journal of The American Oriental Sociedy, ۵۴,I(۱۹۳۴),۱۲.
۴۱- غزالی، احیاء، ج ۱، ص ۱۳۳؛ تاج الدین السبکی، طبقات الشافعیه الکبری (قاهره، ۱۹۰۶) ج۲، ص۲۸۷.
۴۲- ابن علی بن الجوزی، تامنتظم فی تاریخ المولک و الاقه، ۹ مجلد (؟) (خیرآباد، ۱۹۴۰) جلد ۸، ص ۲۶۸.
۴۳- ابوالغاء ابن عقیل، کتاب الفنون به تصحیح ج، مقدسی، در ۲ مجلد (بیروت ۷۱-۱۹۷۰)ج۲، ص ۲۱۰ همچنین به نظرات مشابهی که توسط محمدبن احمدبن رشد ابراز شده مراجعه کنید در فصل المقال، تصحیح ج، اف هورانی (۱۹۵۹) ص ۸.
۴۴- امیدی، احکام، ج ۳، ص ۲۵۳-۲۵۴.
۴۵-Halkin,:Hashwigya”.pp۳-۲۰.
می توانید برای آگاهی از دیدگاههای حشویه و اهل احدیث از جمله ابن حنبل در مسائل حکومتی، مراجعه کنید به عبدالله بن محمد، النشیع الاکبر: مسائل الامام و المقتطاف من الکتاب الاوسط فی مقالات به تصحیح: جی. ون. اس (بیروت، ۱۹۷۱)، ص ۶۵-۶۷.
۴۶- Makidisi, :The Significance of The sunni Schools of Law.p.۶.
۴۷. Shorter Enogclopaedia of Islsm. S.O. “Ahmad Ibn Hanbal” by I.Goldziher.
۴۸- استحصان صحیح: استنباطی قیاسی است که براساس روشهای صحیح اصولی صورت گرفته باشد: مراجعه کنید به.
Ibn Taymiyya, “Mas’alat al – Istihsan” in G.Makdisi ed ., Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamitton A.R.Gibb (Massachusetts, ۱۹۶۵),pp ۴۵۴-۴۷۹.
۴۹- ببینید: سوبکی، طبقات، ج ۵، ص ۳۴، هالکین، حشویه، ص ۲۷.
۵۰- ببینید: سوبکی، طبقات، ج ۱، ص ۲۲۴،۱۰۵ و ج ۲، ص ۸۹، ۹۶، ۱۲۶، ۱۳۱. همچنین ببینید.Goldziher, Zuhiris, p۳۱.
۵۱- سوبکی، طبقات، ج ۲، ص ۱۲۶، سوبکی از ابن المنذر نقل می نماید که « او مجتهدی بود که از هیچ کس پیروی نکرد.» (وکان مجتهداً لایقلد احد) همچنین سوبکی، ابن سریج را مجدد قرن چهارم می شناسد. مراجعه کنید به همان منبع، ج اول، ص ۲۴۴. بدون شک برای شافعیهای متأخر، ابن سریج اول نماینده مدرسهٔ شافعی محسوب می شود. به نظر می رسد که او اولین کسی باشد که کلیت فقه شافعی را معرفی کرده است هنگامیکه توانست میان نظرات مختلف و پراکندهٔ آن جمع کند. برای مثال اختلافات میان شافعی و مزانی، در حقیقت او کتابی با عنوان «کتاب التقریب بین الحزنی بین المزنی و الشافعی» به رشتهٔ تحریر درآورده است.
نگاه کنید به: ابن الندیم. او بخش جداگانه ای از کتاب خود را به «جریری ها» اختصاص داده است؛ فهرست، ص ۲۳۴.
ابن ابی الوفاء القرشی، الجواهر المضیفه فی طبقات الحنفیه در ۲ مجلد (قاهره، ۱۹۷۸) ج۱، ص ۱۳۷-۱۳۸.
سوبکی، طبقات، ج ۲، ص۳۰۳-۳۰۷، برخی از دیدگاههای او را در صفحهٔ ۳۰۶ ببینید.
همان منبع، ج ۲، ص۱۹۳-۲۰۵. برای آشنایی با دیدگاههای او مخصوصاً به صفحهٔ ۱۹۵ مراجعه کنید.
همان منبع، ج۲، ص ۲۰۶-۲۱۰.
همان منبع، ج ۲، ص ۱۱۲-۱۲۵. مخصوصاً به صفحات ۱۱۵ تا ۱۱۸ مراجعه کنید. سوبکی خاطر نشان می سازد مسلمانان پذیرفتند که او بخاطر دانش عمیقی که در استنباط پیدا کرده و توانایی بالایی که در استخراج فقه دارد. در این زمینه همتایی ندارد. هیچیک از کسانی که پس از او ظهور کردند نتوانستند در علم با او برابر ی کنند. او کسی است که به عنوان مردی با شهرت فراوان و دارای مقام اجتهاد از او یاد می شود.»
Goldziher, Zahiris, p,۲۶.
مذکور در همان منبع، صفحهٔ ۲۶، برای آشنایی با تفسیری دیگر از این روایت مراجعه کنید به: سوبکی ، طبقات، ج ۲، ص ۲۴۰.
ابن امیر، التقریر، ج ۳، ص ۳۴۵؛ ابن عابدین، الرسائل، در ۲ مجلد (الاهور، ۱۹۷۶) ج۱، ص ۳۰.
بصری، معتمد، ج ۲، ص ۹۳۴.
ابن عبدالبر، جامع، ص ۳۸۴-۳۹۷.
بغدادی: الفقیه، ج ۲، ص ۶۶-۷۰، موردی، آداب، ج۱، ص ۲۶۹-۲۷۳.
ابن عبدالبر، جامع. ص ۴۶۷-۴۶۸.
برای آگاهی از رابطهٔ نظریات سیاسی و آنچه که در عالم سیاست در دوران اسلام قرون باستان عملاً اتفاق افتاده است مراجعه کنید به:
I.I.Rosenthd, “The Role of The State in Islam Theory anec neclieval practice, “ Der Islam, ۵۰, I)۱۹۷۳),۱-۲۸.
عبدالقاهر البغدادی، اصول الدین (استانبول، ۱۹۲۸) ص ۲۷۷. توجه کنید این بغدادی با خطیب بغدادی که در سال ۴۰۳ در گذشته است اشتباه نشود.
علی بن محمد الموردی، الاحکام السلطانیه (قاهره. ۱۹۴۰) صفحهٔ ۶؛ همچنین
E.I.J.Rosenthal, Pollticol Thoughe in Medieval Islam (Cambridge, ۱۹۵۸)p.۲۶.
موردی، احکام، ص ۱۱۶.
همان منبع، ص ۶۶، به مقالهٔ اینجانب تحت عنوان «ملاحظاتی بر عملکرد و کارکرد اصول فقه اسلامی» مراجعه کنید.
سوبکی، طبقات، ج ۳، ص ۳۰۳-۳۰۵؛ همچنین.
H.A.R.Gibb,”Al- Mowand I’s Theory of The aliphate, “ in B.Shaw and W.Polk, eds , Stuolies on The civistion of Islam (Boston, ۱۹۶۲), pp.۱۵۲, ۱۶۴ n,۶,۱۶۵ n.۱۰.
محمد الجوینی، غیاث الاقه (اسکندریه، ۱۹۷۹)
همان مرجع، ص ۲۷۴.
همان مرجع، ص ۲۷۵؛ این نظر در سراسر کتاب تکرا شده است برای مثال نگاه کنید به صفحات ۲۷۱، ۲۸۲و ۲۸۳ از همان منبع.همان مرجع، ص ۳۰۰، اگر چه آخرین جمله اینگونه خوانده می شود: و تکاد هذه الصوره توافق هذالزمان و اهله سرکلمهٔ آخر باید اینگونه باشد: هذا الزمان و اهله.
همان مرجع، ص ۳۰۹.
برای نمونه می توانید به گزارش مفصلی که سوبکی در جلد سوم از کتاب طبقات خود در صفحات ۲۴۹-۲۸۲ آورده است. مراجعه کنید و همچنین نگاه کنید به ابوالفداء تاریخ، ۴ مجلد (قستنطنیه، ۱۸۷۰)، ج ۲، ص ۲۰۶؛ ابن الصلاح فتاوا، ص ۳۱؛ و
Shorter Enagclopaedia of Islam, s.v.”Takid, “ by J.schacht.
جوینی، غیاث، ص ۳۷۶.
همان منبع، ص ۳۹۷-۳۹۸
غزالی، فضایح الباطنیه در
I,Goldziher, ed, StretischriTT des Cozde gegen die Batiniga Selste (Leiden, ۱۹۵۶),p.۱۶.
همان منبع، ص ۷۶.
همان منبع، ص ۷۸.
سوبکی، طبقات، ج۳، ص ۲۶۴.
همان منبع، ج۳، ص ۲۵۱-۲۵۶.
همان منبع، ج ۳، ص ۲۶۴، ج ۴، ص ۱۲۴.
ابن خلدون، وفیاتالاعیان، تصحیح احسان عباس، ۸ مجلد، (بیروت ۷۲-۱۹۶۸). ج ۳، ص ۱۶۸.
سوبکی، طبقات، ج ۳، ص ۲۶۲.
ابوالغداد، تاریخ ج ۲، ص ۲۰۶.
سوبکی، طبقات، ج ۳، ص ۲۶۱-۲۶۳؛ جوینی قبل از مرگش می گوید: « با تأکید بر این مطلب که من از نوشتن هر آنچه که مخالف (آراء) پیشینیان بود، فروگذاردم» همان منبع، ج ۳، ص ۲۶۳.
دربارهٔ اهداف سوبکی از نوشتن طبقات خود، بخصوص دفاع او از اشعریت، مراجعه کنید به،
G.Makdisi,”Ash’ari and Ash’arites in Islamic Roligious Historym” Studia Islamic , ۱۷ (۱۹۶۲), ۵۶-۸۰.
غزالی، المنقذ من الضلال،چاپ همراه با کتاب البحاث فی التصوف عن الام الغزالی نوشته عبدالحلیم محمود (قاهره ۱۹۶۵) صفحهٔ ۶۸؛ در چندین قسمت از این کتاب غزالی صراحتاً در مورد مجتهد صحبت می کند. برای نمونه می توانید مراجعه کنید به غزالی، مستصفا، ج ۲، ص ۲۵۳. ۲۷۲؛ غزالی، المنفذ، ص ۶۸، ۷۱، ۷۷، ۱۴۱ و ۱۴۲.
غزالی، منقذ، ۱۴۱-۱۴۲، احیاء ، ج ۱، ص ۱۱۰-۱۱۱.
سوبکی، طبقات، ج ۴، ص ۱۱۲.
همان منبع، ج ۴، ص ۲۰۷.
غزالی، مستصفا، ج ۲، ص ۳۷۲.
غزالی، احیاء، ج ۱، ص ۶۳؛ منقذ، ص ۱۴۲.
برای یافتن چنین نظریاتی مراجعه کنید به: شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۵.
H.Laoust,”La pedagogre d’al –Gazali dans Le Mustsf a,” Revue des Etudes Islamique, ۴۴ (۱۹۷۶) ۷۷-۷۸.
ابن عقیل، فنون، ج ۲، ص ۶۴۹-۶۵۰.
همان منبع، ج ۲، ص ۶۰۶، عبدالرحمان ابن شهاب ابن رجب، الذین علی طبقات الحنابله ویرایش.H.Laoust and S.Dahhan(Damascus,۱۹۵۱)<pp.۱۸۹-۱۹۰.
ابن رجب، ذیل، ۱۹۰-۱۹۴.
ابن عقیل، فنون، ج ۲، ص ۶۰۲- ۶۰۷، ۶۴۵- ۶۴۷، ۶۴۹-۶۵۰ همچنین نگاه کنید به مقدمهٔ جی بر این کتاب، ج اول.
این اعتقاد از حدیث نبوی گرفته شده است. نگاه کنید به ابوالغداء بن کثیر، نهایه البدایه و التهایه ۲ مجلد (ریاض، ۱۹۶۸)، ج۱، ص ۱۸.
J.Sehacht,”classicisme, traditionallsme et ankylose dans la loi religieuse de I’Islam. “in R.Brunschvig and G.vonGrunebaum , eds., classicisme et Xelin adturd dans L’hlstome de L’Islam (paris, ۱۹۷۵), p.۱۴۸.
غزالی، احیاء، ج !، ص ۴۴ؤ۱۱۱.
۱۰۵- برای نمونه نگاه کنید به ابن عقیل، فنون، ج اول، ص ۱۲۶-۱۲۹، ۳۴۹- ۳۵۰، ج ۲، ص ۵۰۴، ۵۲۵-۵۲۹. ۴۶۳، ۶۴۱-۶۴۵، ۷۴۵- ۶۴۷.
۱۰۶-در نه مجلد به چاپ رسیده (قاهره، ۱۹۶۸).
۱۰۷- تحقیق دقیق او را در Etude dedroit Musulman (paris,۱۹۷۱) ببینید. نتایج تحقیق شهات توسط مرون در مقالهٔ «پیشرفت تفکر فقهی در متون حنفی» در مطالعات اسلامی، ج ۳۰ (سال ۱۹۶۹) تکمیل و تقویت شده است. مهمترین منابعی که توسط شهات و مرون مورد استفاده قرار گرفته در دو پاورقی بعدی آمده است.
۱۰۸- ابوالحسن القدوری، المضتصر چاپ شده «اللباب فی شرح الکتاب» از غنیمه (قاهره ۶۳-۱۹۶۱)، شمس الدین السرخسی، المبسوط، ۳۰ جلد (بیروت، ۱۹۷۰)؛ علاءالدین السمرقندی، تحفه الفقها، ۳ جلد، (۱۹۶۴)؛ ابوبکر الکسایی، بدایع الصنایع، ۷ جلد (بیروت، ۱۹۷۴).
۱۰۹- محمد بن حسن الشیبانی، الاصل، ۴ جلد، (حیدرآباد، ۷۳-۱۹۶۶)؛ احمد بن محمد التهوی، المغتصره (قاهره، ۱۹۴۵)؛ ابوالیث السمرقندس، خزانه الفقه، ویرایش، اس، دی،نهی، (بغداد، ۱۹۶۵).
۱۱۰- نگاه کنید به Chehata,Etudes, pp,۲۱-۲۲.
برای بحث جزئیات بیشتر در زمینهٔ توانایی فقه مراجعه کنید و به همان منبع، صفحات ۸۳-۱۰۶ .برای آشنایی با پیشرفتهای ایجاد شده در زمینهٔ تفقهٔ زمان مراجعه کنید به
Meron,”Development of Legd Thouht” ۷۴-۷۸-۸۴.
۱۱۱- Meron,”Devedopment of legol Thought”P۷۴.
۱۱۲- Chehata, Etudes, pp۹۸,۱۰۰,۱۰۵,۱۶۶-۱۶۷;Meron ,”The Developmentt of legal Thoughto”.pp۷۸-۸۴.
۱۱۳- Chehata,Etudes, p.۱۶۶.
۱۱۴- همان مرجع، ص ۱۰۵ و ۱۷۰.
۱۱۵- Coulson, A History of Islamic law , pp ۸۱-۸۴.
۱۱۶- پروفسور جی، مقدسی در کتاب The Rise of colleges (Edinburgh, ۱۹۸۱),۲۹۰ یادآوری می کند که او «به هیچ مطلبی در این باره (بسته شدن باب اجتهاد) در هیچیک از آثار قرون وسطی دست نیافته است ...» اگر منظور او از این سخن عدم وجود مدرک کتبی تا اواخر قرن پنجم هجری بوده باشد، اینگونه نیست ولی نتیجهٔ کارها را که از قبل پیش بینی شده بود، تأیید می نماید. پروفسور نیکلاس هیر نیز به من تذکر داد که او هیچ مدرکی در متون فقهی دوران باستان که مخالف نتایج تحقیق من باشد نیافته است.
۱۱۷- این اصطلاح در مبحثی از محی الدین النوری، الجمع به شرح المذهب، ۸ مجلد (قاهره ۷۱-۱۹۶۶)، ج ۱، ص ۷۶ بکار رفته است برای استفادهٔ دقیق تر مراجعه کنید به، غزالی، مستصفا، ج ۲، ص ۳۱۵-۳۱۶؛ سوبکی، طبقات، ج ۳، ص ۲۷۶-۲۷۷، ابن عقیل، فنون، ج ۱، ص ۹۲.
۱۱۸- محمود بکری الصدیقی؛ الاقتصاب فی بیان مراتب الاجتهاد.
۱۱۹- ابن کثیر، نهایه، ج اول، ص ۳۰، برداشت دیگری از حدیث مشابه به وسیلهٔ گله زیر در «دربارهٔ سیوطی، ص ۸۵ ترجمه شده است.»
۱۲۰- مجدالدین، شهاب الدین و تفی الدین ابر، تیمیه، المسوده فی اصول الفقه (قاهره ۱۹۶۴)، ص ۴۷۲و ۵۴۵،.
۱۲۱- ابن عقیل، فنون، ج اول، ص ۹۲- ۹۳.
۱۲۲- ابن تیمیه، مسوده، ص ۴۱۲، ۵۴۵.
۱۲۳- در حقیقت رازی (متوفی ۶۰۶ه/۱۲۰۹م) گفته است: «باید با این مسأله مواجه شد». ولی اطلاعات کمی که از دیدگاههای او در دسترس است، هرگونه ارزیابی آراء غیرممکن می سازد. نگاه کنید به: شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۵.
۱۲۴- امیدی، احکام، ج۳، ۲۵۳-۲۵۴.
۱۲۵- ابن الحاجب، مختصه المنتهی (قاهره، ۱۹۰۸) ص ۲۳۲-۲۳۴.
۱۲۶- سوبکی، جامع الجوامع، ج ۲، ص ۳۹۸-۳۹۹.
۱۲۷- انساوی، نهایه ج ۲،ص ۱۳۳۱،۳۴۹.
۱۲۸- تفتازانی، حاشیه، ج ۲، ص ۳۰۷.
۱۲۹- ابن الامیر، تقریر، ج ۲، ص ۳۳۹-۳۴۰.
۱۳۰- غزالی، احیاء، ج ۱، ص ۶۳.
۱۳۱- در مورد مراتب مجتهدین و درجات اجتهاد مراجعه کنید به:
Mirza Kazim Beg . “Notice sur la march et les progress de la jurisprudenxe, “ Journal Asiatique ۱۵, ser ۴ (Janury, ۱۸۵۰), ۱۸۱-۱۹۲, ۲۰۴-۲۱۴; Siddigi, Iqtisad, fols. ۹۸a- ۹۸b.
۱۳۲- ابن الامیر، تقدیر، ج ۳، ص ۲۹۳.
۱۳۳- همان منبع، ج ۳، ص ۳۴۶.
۱۳۴- لیست صدیقی شامل افراد ذیل می شود، قعال، غزالی، ابن عبداللام، ابن دقیق العید، تقی الدین السوبکی، تاج الدین السوبکی، و حیان الدین السیوطی؛ نگاه کنید به Iqtisad,fols ۹۹a
-۹۹b
۱۳۵- Ibid, fol , ۹۸b.
۱۳۶- ابن عبدالشکور، شرح، ج ۲، ص ۳۹۹-۳۴۰.
۱۳۷- Laoust, “la pedagogie, “ p.۷۷.
۱۳۸- ابن تیمیه، مسوده، ص ۵۴۶.
۱۳۹- نووی، مجمع، ج ۱، ص ۷۱.
۱۴۰- E.M.Sartain, Ialal al –Pin al- Suguti (cambrielge, ۱۹۷۵)p.۶۵.
۱۴۱- Siddiqi,Iqtisad, fol, ۹۷b.
۱۴۲- Ibd, fol, ۹۷b.
۱۴۳- عبدالحی الکنوی، الفواید البهیه فی تراحم الخنفیه (۱۹۶۷). ص ۸۹.۱۴۴- این سوء تفاهم با ذکر داستانی که در زمان ابن عبدالسلام اتفاق افتاده، ملمومس تر می گردد. وقتی ابن عبدالسلام ادعا کرد که می تواند اجتهاد کند، سلطان موسی بن ایوب به او نوشت: «اگر تو ادعای مجتهد بودن می کنی باید آن را (بطور قابل قبولی) اثبات کنی بطوریکه در خود چنین ادعای صبورانه ای باشد و پس از آن به ریاست مذهب پنجم نائل آیی» ابن عبدالسلام در جواب نوشت: «ولی در مورد آنچه که دربارهٔ اجتهاد و مذهب پنجم گفته شده بود؛ (من می گویم) اصول دین در مفروض تغیر و تحول قرار ندارد (بدین معنا که جایی برای تأسیس مدرسهٔپنجم وجود ندارد). تغییر و تفاوت تنها در (مسائل) فروع حاصل می شود.» نگاه کنید به طبقات سوبکی، ج ۵، ص ۹۳و ۹۵.
۱۴۵- موردی، آداب، ج ۱، ص ۴۶۳. مثالها را جستجو کنید در ابن الامیر، تقریر، ج۳، ص ۳۵۱و غزالی، مستصفا، ج ۲، ص ۳۸۴.
۱۴۶- ابن الامیر، تقریر، ج ۳، ص ۳۴۰، رافعی متذکر می شود: «والخلق کالمتفقین علی الدلا مجتهد الیوم».
۱۴۷- سوبکی، طبقات، ج ۵، ص ۱۲۰.
۱۴۸- همان منبع، ج ۱، ص ۱۰۶، باید توجه داشت که مجدد حتماً باید شرایط یک مجتهد را دارا می بود.
۱۴۹- ابن کثیر، البدایه و النهایه، ۱۴ جلد (قاهره، ۱۹۳۲) ج ، ص ۲۵۰؛ ابن الامیر، تقریر، ج۳، ص ۳۴۰؛ سئبکی، طبقات، ج ۵، ص ۱۸، اس، رضوان علی، ایزد الدین السلمی (استانبول، ۱۹۷۸؟) ، ص ۲۲؛ ابن عبدالشکور، بشرح ، ج ۲، ص ۳۹۹، سیوطی، حسن المعاصر فی اضار مصر و القاهره، ۲ جلد (قاهره، ۱۹۰۴)ج ۱، ص ۱۴۱-۱۴۷.
۱۵۰- مورد استناد شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۵- ۲۳۶.
۱۵۱- مورد استناد، زرقاء «دورالاجتهاد و مجال التشریع فی الاسلام» صفحات اصطلاحات جهانی السلامی الندن، ۱۹۶۰، ص ۱۰۷.
۱۵۲- به شمارهٔ ۱۵۴ مراجعه کنید.
۱۵۳- برای نمونه رجوع کنید به عبدالله السمهودی، العقد الفرید فی احکام التقلید.
ابن الامیر، تقریر، ج ۳، ص ۳۴۰؛ شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۵- ۲۳۶.
۱۵۴- مجتهدین ذیل را مدنظر قرار دهید.
سوبکی ابراز می دارد امت اسلام بر مجتهد و مجددبودن ابن دقیق العید توافق دارد. ابن دقیق «مجتهدی بود مطلق، با دانش کافی از علم فقه» (طبقات، ج ۶، ص۲، ۳و ۶)، ابن الرفعه همانند سوبکی اعتراف می کند که «در مورد به درجهٔ اجتهاد رسیدن ابن دقیق العید و ابن عبدالسلام» اجماع وجود دارد (نگاه کنید به کتاب: صدیقی، اقتصاد، a ۹۹) معموری، ابن دقیق را اینگونه توصیف می کند: «او در استنباط احکام از سنت و قرآن متخصص بود.» سوبکی، طبقات، ج ۶، ص ۲-۳، سیوطی، حسن، ج !، ص ۱۴۳. ذهاهبی و ابن نباته، القاضی الزملکنی را مجتهد می دانند: برای ذهاهبی، زملکنی یکی از مجتهدین باقی مانده بشمار می رفت وبرای ابن نباته او مجتهدی بود که هیچ مشکلی در نظراتش وجود ندارد.» (سوبکی، طبقات، ج ص، ص ۲۵۱، ۲۵۲. سیوطی، حسن، ج ۱، ص۱۰۶ ابوشما نیز در مدرسهٔ شافعی یک مجتهد تلقی شده است (سوبکی، طبقات، ج ۵، ص ۶۱، ابن کثیر، بدایه ج، ص ۲۵۰) ابن عبدالسلام صراحتاً خود را یک مجتهد شافعی می داند این ادعای او برای چنین مقامی با مخالفت جدی روبرو نمی شود. (سوبکی، طبقات، ج ۵، ص ۹۳، همچنین به شمارهٔ ۱۴۴ مراجعه کنید.) ابن تیمیه اگر چه متعلق به مذهب حنبلی است، خود را بطور کامل به این مکتب محدود نکرده است: او خود را یک مجتهد فی المذهب می داند. در بسیاری موارد (که بیست مورد آن را شناخته ایم ) ابن تیمیه از آراء ائمه اربعه که شامل ابن حنبل نیز می شوند. فاصله گرفته است. نگاه کنید به کتاب الفتا و الکبرای او در پنج جلد(قاهره ، ۱۹۶۶) جلد سوم، ص ۹۵-۹۶ همچنین مراجعه کنید به Shorter Encyelopoedia of Islam,s.v.”Ibn Taymiyga” by.M.Cheneb.
ابن قیوم الجوزیه عن رب العالمین، ۴ جلد (قاهره، ۱۹۶۹)، ج ۲، ص۲۳۱.
Cf.laust “L’influence d’Ibn Taymiyya” . p۱۷-۲۰
تقی الدین اسوبکی، پدر تاج الدین (صاحب طبقات) در سطح عموم مردم به عنوان یک مجتهد شناخته شده است. او در مورد تاج الدین می گوید: «از بهترین مجتهدین است» در حقیقت تاج الدین دوازده مورد ر یک به یک بر می شمرد که در آنها پدر او کاملا از آراء اعفعی فاصله گرفته یا احکامی که او از آنها پیروی کرده مورد تأیید مذهب شافعی نبوده اند. (طبقات، جلد۶، صص ۱۱۳، ۱۴۷، ۱۸۲، ۱۹۶) سفدی و سیوطی نیز تاج الدین السوبکی را مجتهدی بی نظیر می دانند (سیوطی، حسن، ج ۱، صص ۱۴۵و۱۴۶، همچنین «التحدث بنعمهٔ الله» ویرایش ، ای سارتین، (کمبریج، ۱۹۷۵) ص ۲۰۵). همچنین این سخن به تاج الدین السوبکی نسبت داده شده است که «اکنون ، من مجتهد عالم هستم؛ من این را می گویم و نیازی نمی بینم که برای آن دلیل بیاورم» یک قرن و نیم بعد سیوطی ابراز می دارد که بیانات یوبکی هرگز مورد اعتراض واقع نشد. (صدیقی، اقتصاد، ص ۹۹، سیوطی، حسن، ج ۱، ص ۱۵۰)
۱۵۵ – سارتین، جلال الدین، ج اول، ص ۶۳
۱۵۶- سیوطی، تحدث، ص ۲۰۵
۱۵۷ – مراتب مجتهدین و آشفتگی که نسبت به این طبقه بندی وجود دارد، حتی محققان جدید را نیز دچار سردرگمی کرده است. برای نمونه می توانید مراجعه کنید به:
Snouck Hurgronje, Selected Works, ed. G.Bousquet and J.Schacht (lieden ۱۹۵۷ p.۲۸۲)
که فکر می کند سیوطی ادعا کرده است که از بالاترین درجه اجتهاد برخوردار است و بدینوسیله به رقابت با ائمه اربعه برخواسته است.
۱۵۸- سارتین، جلال الدین، ج ۱، صص ۶۴و۶۵
۱۵۹ – مورد استفاده در
Goldziher, on al-sagati , Muslim world , ۶۸,۲ (April ۱۹۷۸) , ۹۸
۱۶۰ – سیوطی، تحدث، صص ۱۹۳ و ۲۰۳، استوین، جلال الدین، ج ۱، ص ۶۱، گلریزمهر، درباره سیوطی، ص ۹۸.
۱۶۱- استورین، جلال الدین، ج ۱، ص ۶۱ ، گلریزمهر، صص ۹۸و۹۹
۱۶۲- به فصلی که او به بحث در مورد این موضوع اختصاص داده مراجعه کنید در تحرث، صص ۲۱۵-۲۲۷
۱۶۳- ابن کثیر، نهایه، ج اول، ص ۳۰، برای دیدن تفسیر دیگری که از این حدیث وجود دارد مراجعه کنید به گلدزهیر، «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۱، سوبکی، طبقات، ج ۱، ص ۱۰۴.
۱۶۴- سوبکی، طبقات، ج ۱، ص ۱۰۴، گلدزهیر، «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۱.
۱۶۵- سوبکی، طبقات، ج۱، ص ۱۰۵، گلدزهیر، «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۲، هر چند ابن عساکر اشعری را ترجیح می دهد. نگاه کنید به ای، خوی، تامجدودن فی الاسلام، ۲ مجلد، (قاهره، ۱۹۶۵) جلد اول، ص ۱۳.
۱۶۶- سوبکی، طبقات، ج اول، ص ۱۰۵، سیوطی، تحدث، ص ۲۲۱.
۱۶۷- براساس منابعی که گلدزهیر مورد استفاده قرارداده، المقدسی حنبلی (متوفی ۶۰۰ه/ ۱۲۰۳م) و نووی شافعی (متوفی ۶۷۶ ه/ ۱۲۷۷م) انتخاب شده اند (گلدزهیر، «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۳-۸۴)، با وجود این از دیدگاه شافعیها، سوبکی، رازی را انتخاب کرده و او را بر رافعی ترجیح داده است (طبقات ، ج ۱، ص ۱۰۶).
۱۶۸- سوبکی، طبقات، ج ۱، ص ۱۰۶، ج ۶، ص ۳؛ سیوطی، تحدث، ص ۲۲۰.
۱۶۹- سیوطی، طبقات، ص ۲۰۷، ۲۲۵؛ گلدزهیر «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۴.
۱۷۰- شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۶، گلدزهیر «دربارهٔ سیوطی» ص ۸۴.
۱۷۱- Encyclopaedia of Islam, ۲nd ed, s.v. :Ahmad al – sirhindi” by sh .Inayatullah
۱۷۲- خولی، المجدودن، ص ۱، برای آگاهی بیشتر از جزئیات دربارهٔ مجتهدین نگاه کنید به صفحات ۱۲-۹۲.
۱۷۳- تا قرن پنجم هجری تنها شافعیها مجتهد به حساب می آمدند (نگاه کنید به سوبکی، طبقات، ج ۱، ص ۱۰۴-۱۰۶؛ گلدزهیر «دربارهٔ سیوطی» ۸۲-۸۳) تنها استثناء مورد شکی که وجود دارد اشعری است که برخی او را شافعی و برخی دیگر حنفی می دانند (قرشی، جواهر، ج ۲، ص ۵۴۴- ۵۴۵) از قرن ششم به بعد نیز مجتهدین شافعی بعنوان اکثریت باقی ماندند. تعداد کمی از مجتهد داشته اند و تا آنجائیکه من می دانم ، هیچ کاندیدای حنفی یا مالکی برای عنوان «مجدد» وجود ندارد.
۱۷۴- به نظر می رسد اولین کتابهایی که سوبکی از آنها بعنوان منابع تذکره دایرالمعارف گونه خود استفاده نموده، کتابهای طبقات مربوط به قرن پنجم هجری باشد. نگاه کنید به طبقات، ج ۱، ص ۱۱۴، همچنین
I.Hafsi’s bibliographical essay :Recherches sur le genre ‘ Tabaqat’ dans la littenature Arabica, ۲۳,۳ (۱۹۷۶), ۸- ۱۲, ۱۷-۱۸,۲۴.
۱۷۵- laoust, “la pedagogie d’al – Gazali, p.۷۷.
۱۷۶- Kazem Beg, “votice sur la marche, “ pp.۱۸۱- ۱۹۲, ۲۰۴ff,۱۷۷- ابن عابدین، حاشیه رد المختار، ۸ مجلد (قاهره، ۱۹۶۶)، ج ۱، ص ۷۷؛ همچنین وسائل، ج ۱، ص ۱۱-۱۳؛
M.Suhrawardy, “The waqf of Moreables” Asiatie society of bangal, Z n.s (۹۱۱) ,pp. ۳۳۰ – ۳۳۱.
لکنوی، فتاوا، ص ۸۹-۹۰.
۱۷۸- Kazem Beg, “Notice sur la marche, “ pp. ۲۰۶- ۲۱۴.
۱۷۹- نووی، مجموعه، جلد اول، ص ۷۳- ۷۴؛ ابن تیمیه، مسوده، ص ۵۴۹.
۱۸۰- ابن عابدین، حاشیه، ج ۱، ص ۷۷.
۱۸۱- ابن عابدین، رسائل، ج ۱، ص ۱۱.
۱۸۲- Suhrawardy, “the waqf”, pp. ۳۳۰-۳۳۷.
۱۸۳- ابن عابدین، رسائل، ج ۱، ص ۱۲.
۱۸۴- به نظر می رسد که چنین دیدگاهی از دوران قدیمی تری نشات گرفته باشد. ابن خلدون، ئتنشمند مالکی (متوفی ۸۰۸ه/ ۱۴۰۵م) در زمانی که با چهار مدرسهٔ فقهی که سرانجام همهٔ آنها در قرن هشتم نهادینه و تثبیت شدند مواجه بوده، متذکر می شود: پیچیدگی دکترینهای فقهی مدارس اربعه، مردم را از آموختن اجتهاد باز داشته است به همین علت، علما، بر مسلمانان تکلیف کرده اند که تنها از آثار علمای مشهوری این چهار مدرسهٔ مشخص شده قرار می گیرند، پیروی کنند. ابن خلون استدلال می کند «فقه بدین معنی است و نه چیز دیگر، کسی که امروزه ادعای اجتهاد م یکند نابود خواهد شد و هیچ کس راه او را ادامه نخواهد داد.» (المقدمه، ص ۴۴۸) ( در ترجمه رزنتال، ج ۳، ص ۸-۹) بدون شک ابن خلدون مجتهدین مستقل را مدنظر داشته است چرا که خود او همانند دیگر فقها به خوبی می داد مجتهد محدود یا مجتهدی که در یک مدرسه فقهی قرار می گیرد، نمی تواند پیروانی داشته باشد. به نظر می رسد با توجه به معنی عامی که از کلمهٔ اجتهاد در کتاب مقدمه آمده است برای ابن خلدون اجتهاد منحصرا به معنی نوعی از تقبل مسئولیت برای انجام اعمال فقهی خاصی است که رد سه قرن ابتدایی اسلام رایج بوده است. به آنچه که او در جای دیگری از «مقدمه» آورده است (دقت کنید). (دکترین مدرسهٔ هر یک از ائمه چهارگانه در میان پیروان او از نظم علمی خاصی که مخصوص همان مدرسه است پیروی ی کند اصحاب مدارس در موقعیتی قرار ندارند که دست به اجتهاد و قیاس بزنند بنابراین باید به اصول پذیرفته شده (اصول المقدره) پیشوایان خود مراجعه کرده تا بتواند مسائل جدید را مطابق با آنچه در گذشته وجود داشته حل نموده و در زمانی که مسائل با یکدیگر مخلوط می شوند آنها را تفکیک نمایند (تنطیر المسائل فی الالحاق و تفریقها عند الشتباه). قابلیتی (و دانشی) که از عمق زیادی برخوردار باشد برای قادر ساختن افراد در بر عهده گرفتن انجام چنین قیاس و تفکیکی و استفاده از دکترینهای مدارس که باقی مانده از بنیانگذاران آنها هستند. همراه با داشتن بالاترین استعداد و قدرت فردی، مورد نیاز است چنین توانایی و قابلیتی همان است که امروزه به آن «علم فقه» اطلاق می شود. (المقدمه، ص ۴۴۹) این جملهٔ «تنظیر المسائل ... الاشتباه» به وسیلهٔ روسنتال به «تجریه مسائل در متن خاص خود و تمایز آنها در هنگام اختلاط ترجمه شده است. (نگاه کنید به ج سوم، ص ۱۳) بنابراین برای ابن خلدون اجتهاد عملی فقهی است که منجر به ساختن مدرسه جدید می گردد که احتمال بدون پیرو باقی خواهد ماند. اگرچه جریان رفع ابهام از مشکلات و ابهامات دکترینهای ارائه شده و اعمال قیاس در مسائل جدید در چهارچوب مدارس مذکور، قسمتی از متدولوژی اچتهادی اهل سنت به حساب می آید. ابن خلدون آنها را مربوط به اجتهاد نمی داند. قیاس و اجتهاد برای او بسیار مهمتر از این جریانات هستند گذشته از اینکه ابن خلدون اصطلاحات اصولی اهل سنت را بپذیرد یا نپذیرد، آنچه که او ارائه می دهد. تصویری محدود از اجتهاد است. شاد تاکید ابن خلدون بر عدم توانایی فقها در اجتهاد در زمانی که او با مجتهدین معروف و متخصص معاصر خود همچون سوبکی و بلغینی (متوفی ۸۰۵ه/ ۱۴۰۳م) دو مجتهدی که در همه جا به مجتهد فی المذهب بودن آنها اذعان شده است آشنا بوده، طرح اینگونه مسائل به نوعی تنگ نظری به حساب آید. (المقدمه، ص ۴۴۹ (ترجمهٔ رزنتال، ج ۳، ص ۱۲) برای آشنایی با سوبکی و بلقینی نگاه کنید: به سوبکی، طبقات، ج ۶، ص ۱۴۶- ۲۱۶؛ سیوطی، حسن، ج ۱، ص ۱۶۸؛ گلدزهیر، «دربارهٔ سیوطی، ص ۸۴ برداشت ابن خلدون از این سؤال، مثال خوبی از دیدگاه عمومی مقلدین نسبت به داستان وجود مجتهدین بوده و تفکر آنها را روشن می کند. او می دانست که بنیانگذاران مذاهب اربعه و افرادی مشابه آنها وجود دارند همچنین می دانست که ماشین استنباط مسائل فقهی بطور پیوسته در حال کار است، با این وجود به دنبال این حل معما بود که چگونه می تواند این حقیقت را با نظریه اضمحلال مجتهد ین جمع کند. پس راحت تر بود که بگوید علمای این زمان ناتوان از اجتهاد هستند که این جمله بطور ضمنی دلالت بر از بین رفتن مجتهدین و عدم دست آورد قابل توجه اجتهادی توسط فقهای آن زمان علی رغم وجود این حقیقت که می توانستند از قیاس و روشهای دیگر استنباطی استفاده نمایند داشت.
۱۸۵- عبدالرحمن الجبرتی، عجائب آلاثار فی التراجم و الاهبار، در ۷ مجلد (قاهره، ۶۷-۱۹۵۸) ج ۳، ص ۴۱-۴۲.
۱۸۶- همان منبع، ج ۱، ص ۱۸۶، ۲۱۸-۲۱۹؛ ج ۲، ص ۲۸.
۱۸۷- همان منبع ، ج ۳، ص ۶۵-۱۰۳، مخصوصا صفحهٔ ۶۵.
۱۸۸- همان منبع، ج ۳، ص ۸۸و در مورد «استنباط» نگاه نید به ابن عابدین، رسائل،ج ۱، ص ۳۱.
۱۸۹- جبرتی، عجائب، ج ۳، ص ۶۷.
۱۹۰- شوکنی، القول المفید فی ادله الاجتهاد و التقلید (قاهره، ۱۹۷۴)؛ مجمد بن اسماعیل الصناغی، ارشاد النقاد الی تیسیر الاجتهاد (بیروت، ۱۹۷۰)؛ شاه ولی الله، عقد الجید (قاهره، ۱۹۶۵)؛ ابن عابدین ، رسائل، ج ۱، ص ۲۸؛
G.H.Jalbani. life of shah waliyullsh (Dehli, ۱۹۸۰).
۱۹۱- Ehelebi, Balance, p.۱۲۹; J.E.Mandaville,”Usurious Piety: The cash of waqf Controversy in The Ottoman Empire, “ International Journal of Middle East Syudies ۱۰ (۱۹۷۹), ۲۹۵-۳۰۴.
۱۹۲- حسین بن اسکند الرومی، رساله فی الدخان؛ محمدبن مصطفی الخادمی، رساله فی القهوه و الدخان، در این موضوعات می توانند مراجعه کنید به
Chelebi, Balance, Chapters II, III ,V,VII,XII,XX; Mandaville, “Vscrious piety.”
۱۹۳- The Balance of Truth.
۱۹۴- J.Sehaeht,”Early Doetrines on Waqf , “ in Melange Fuad Kopnilu (tstanbul, ۱۹۵۳),۴۴۳.
۱۹۵- Mandavill, “Vsurious Piefy, “ pp.۲۹۹-۳۰۴; Subrawardy, “The Waqf,” ۳۸۸.
۱۹۶- نگاه کنید برای مثال به بحث بلی افندی در
Mandaoille, “Usurious piety,” pp. ۳۰۱-۳۰۳; chelebi, Balance, p.۱۲۹.
۱۹۷- chelebi, Balance, p.۱۲۹.
۱۹۸- برای نمونه مراجعه کنید به بحثهایی که در مورد حلیت حشیش مطرح شده در
F.Rosenthat, The Herb: Hashish veasus Medieval Maslim Soeiety (Leiden, ۱۹۷۱), pp.۱۰۵-۱۳۰.
۱۹۹- برای نمونه نگاه کنید به: ابنعابدین، رسائل، ج ۱، ص ۲۸؛ ابن عبدالشکور، شرح، ج ۲، ص ۳۹۹؛ صنعانی، ارشاد، ص ۲، ۱۱-۱۲؛ سمهوری، العقد الفرید؛ خادیم، فی القهوه.
۲۰۰- شوکنی، القول، ص ۷.
۲۰۱- همان منبع، ص ۲۱-۲۴، ۳۱.
۲۰۲- شوکنی، البدر، ج ۱، ص ۲.
۲۰۳- شوکنی، ارشاد، ص ۲۳۶؛ همچنین البدر، ج اول، ص ۳.
نویسنده: و.ب.حلاق / مترجم:عباس کاظمی

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)