دکتر سروش و دیگران

۲۵ آذر ماه امسال (۱۳۸۸) دکتر سروش ۶۴ ساله می‌شود. گذار از نام حسین حاج‏فرج‏الله دباغ تا نام مستعار عبدالکریم سروش دورانی پرفراز و نشیب بود. دانش آموز دبیرستان علوی تهران، ورود به انجمن حجتیه، دکترای داروسازی، دانشجوی شیمی تحلیلی و فلسفه علم در لندن، طلبگی فقه و فلسفه اسلامی در حوزه‌های علمیه‌ی ایران، ادواری بود که حسین حاج‏فرج‏الله دباغ تا رسیدن به کنیه‌ای که فکر می‌کرد سزاوارش می‌باشد، را طی کرد. سروش هنگام خروج از تهران و برای پا گذاشتن به شهر لندن تنها نبود؛ او را چهار مقتدای فکری همراهی می‌کردند: ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانی، مولای رومی و حافظ شیرازی. هرچند که سروش با نشر کتاب "نهاد ناآرام جهان" شوقی در چشم و دل مطهری و امام خمینی افکند و ادای دینی به ملاصدرا و حکمت متعالیه نمود اما در همان شهر لندن مقتدای دیگری برای خود یافت که هفت سال پیش از ورودش به شهر لندن از جانب ملکه انگلستان مفتخر به لقب "سر" شده بود و در سال ۱۹۷۲ که سروش پا به لندن نهاده بود، مقتدای فکری او در سمت استادی منطق و روش علمی در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن بازنشسته شده بود. این مقتدا کسی نبود جز، کارل پوپر.
«واقعیت آن است که نام پوپر از همان زمان [دوران دانشجویی در لندن] در ذهن و چشم من پررنگ شد. ایده ابطال‌پذیری او جاذبه ویژه‌ای برای من داشت و احساس کردم که سخنی متفاوت و قابل تامل است. من در آن زمان از ایده‌های اجتماعی و سیاسی پوپر مطلقا اطلاعی نداشتم. مدخل ورود من به فلسفه پوپر، فلسفه علم و فلسفه تجربی بود، نه فلسفه سیاسی.» (شهروند امروز،گفتگوی رضا خجسته رحیمی با سروش، ش ۶۴) مطالعه‌ی سروش پیرامون آراء پوپر در حیطه‌ی فلسفه علم، در پی‌ریزی کتابی چون "علم چیست، فلسفه چیست؟" نقش مهمی داشت؛ وجه‌ی اجتماعی پوپر که در کتاب "جامعه باز و دشمنانش"نقادی بر آراء افلاطون و هگل بود، دستاویز مناسبی برای سروش بود که به مدد آن به نبرد با مارکسیسم برود و در مناظره‌های تلویزیونی رو در رو با احسان طبری و فرخ نگهدار از حملات مارکسیست‌ها در برابر اسلام دفاع کند. البته کتاب "ایدئولوژی شیطانی" نیز در راستای همین برخورد با "دگماتیزم نقابدار" نوشته شده بود که ملهم از آراء سیاسی پوپر بود. «در غرب هم گفته‌اند که مارکسیسم بعد از حمله پوپر در "جامعه باز و دشمنان آن" دیگر در این جامعه کمر راست نکرد.» (شهروند امروز، ش ۶۴)البته سروش هم آنقدر بی‌انصاف نبود که به کلی با مارکس مخالف باشد.
«من آن زمان با همان آشنایی گمان می‌کردم که سر بطلان مارکسیسم را می‌دانم اما بعد به دنیای خیلی بزرگتری وارد شدم و مارکس را بسیار جذاب‌تر از آن یافتم که می‌پنداشتم. آثار او را پیدا کردم و خواندم، نقد پوپر بر او را هم بسیار جذاب یافتم و بدین‌ترتیب وارد فضای جدیدی شدم که صرفا به دنبال نفی مارکسیسم نبود بلکه یک فضای فکری و فرهنگی تازه بود.» (شهروند امروز. ش ۶۴) البته سروش به مدد پوپر تنها به نبرد با مارکسیست‌های غیر مذهبی نرفت بلکه دامن او را اعتراضات چپ‌های مسلمان نیز گرفت. سروش هرچند که در خارج از ایران جسم بی‌جان شریعتی را به همراهی مجتهد شبستری غسل داده بودند و پس از انقلاب در نبود تئورسین دینی به عنوان شریعتی دوم شناخته می‌شد، اما تفاوت‌هایی با شریعتی داشت که مانع از جمع بستن کلیت نظراتش با شریعتی می‌شد. وجه‌ی فلسفه‌دانی، مارکسیسم‌ستیزی و لیبرالیسم‌خواهی سروش او را متمایز از شریعتی کرد و حتی ضربه‌های غیرمستقیمی که به وجه‌ی ایدئولوژیک محوری شریعتی از جانب سروش مطرح شده بود، باعث گردید که دوستداران شریعتی را آزرده کند.
«سروش با مطهری نسبت‌های فکری و شخصی نزدیک‌تری داشت. همچون او دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی اسلامی و شیفته‌ی ملاصدرای شیرازی بود و از التقاط با مارکسیسم پرهیز داشت. نسبت به غرب منتقد، امّا ملتزم به نقد آگاهانه بود و می‌کوشید همانند مطهری، با نگارش آثاری مانند فلسفه‌ی تاریخ، خلأ وجود پاره‌ای ابواب در فلسفه‌ی اسلامی را پر کند. به یک معنا، بر خلاف شریعتی که در پی اصلاح فکر دینی بود، مطهری به احیای اندیشه‌ی اسلامی می‌اندیشید و سروش دست‌کم در دوره‌ی اوّل اندیشه‌ی خود، بیش‌تر محیی بود تا مصلح.» (سه اسلام، محمد قوچانی، تهران، سرایی، ۱۳۸۵، ص:۷۵)
انتقاد سروش از شریعتی و اتکا او بر اندیشه پوپر، صورتی لیبرالیستی برای سروش ایجاد کرده بود و همین امر چپ‌های مذهبی غیرحکومتی (ملی – مذهبی‌ها) و چپ‌های مذهبی حکومتی (سازمان مجاهدین انقلاب) را ناراحت می‌کرد. اینچنین بود که سیاستمداران مستقر در سازمان مجاهدین انقلاب نیز اگرچه آشکارا به مقابله با سروش نمی‌رفتند اما در جلسات خصوصی راه مفارقه می‌جستند و در مقالات سیاسی – تئوریک خویش در دو هفته‌نامه عصر ما (ارگان حزب) نیز راهی به همراهی با او نمی‌جستند. اینچنین بود که اگر از گفتمان روشنفکری دینی می‌نوشتند، آن را «ملهم از افکار مطهری و شریعتی» می‌خواندند (عصر ما، شماره ۴۶) و نامی از سروش نمی‌بردند. همچنان‌که وقتی دوم خرداد ۷۶ را «میثاقی دوباره با روشنفکران دینی» دانستند نیز در توضیح سخن خویش، چنین نوشتند: «دوم خرداد میثاقی دوباره با اندیشه طالقانی، بهشتی، مطهری، شریعتی و خمینی بود.» (عصر ما، شماره۷۲) البته از جانب دیگر سروش هم در این سالهای پس از انقلاب در جریانات سیاسی بی‌تاثیر نبود و او هم به‌مرور شاگردانی را تربیت کرده بود که در جریان دوم خرداد او را سرکرده فکری اصلاحات می‌داند. سال‌هایی که سروش در حلقه‌ی کیان و پیش‌تر در کیهان فرهنگی به نشر آراء خود می‌پرداخت، در ضمن شاگردانی را تربیت کرد که در فضای نسبتاً باز سیاسی که پس از دوم خرداد به وجود آمد، دست به انتشار روزنامه‌های اصلاحاتی زدند. ماشاء الله شمس‌الواعظین و جلایی‌پور با انتشار روزنامه‌ی جامعه خود را وامدار حمایت‌های معنوی سروش می‌دانستند. شمس‌الواعظین می‌گوید: « انگیزه من برای انتشار روزنامه از چند منشا سرچشمه می‌گرفت. با شناختی که از جامعه داشتم، در میان سازمان و نهادهایی که قرار بود بار اصلاحات را بر دوش بکشند یک قطعه پازل جاافتاده بود و این قطعه جاافتاده داشتن یک روزنامه و تریبون آزاد و مستقل و بیرون آمده از مقتضیات زمانه برای ارائه راهبردهای حرکت اصلاحات بود. من با این نگاه راه‌اندازی روزنامه را ضروری می‌دانستم و در این ضرورت یک مشوق خیلی بزرگ داشتم که بسیار برای او احترام قایل بودم: «دکتر عبدالکریم سروش». (شهروند امروز، گفت و گو با شمس‌الواعظین )
این تنها چپ‌های مسلمان نبودند که سر عناد با سروش را داشتند بلکه اصحاب هایدگریسم ایرانی، البته شاخه‌ای که فردید و داوری اردکانی آن را هدایت می‌کرد، سر ناسازگاری با پوپریسم سروش برداشتند. پس از چاپ "قبض و بسط تئوریک شریعت" در کیهان فرهنگی، اولین ضربه را رضا داوری اردکانی در این وادی به سروش زد. «تعجب می‌کنم که چگونه پوپر در یک کشور اسلامی، تطهیر دین می‌شود و هیچ‌کس تعجب و اعتراض نمی‌کند و فریاد برنمی‌آورد که چگونه یک ملحد حامی اسلام شده است. می‌دانید که پوپر اخیرا مورد علاقه ضدانقلاب خارج از ایران قرار گرفته است.» (هفته‌نامه صبح، ویژه‌نامه بررسی آرای سروش، آبان ۷۴) اما بلافاصله اکبر گنجی از مریدان سروش پاسخی به این توهین داوری داد و هرچند که خود سروش بعدها گفته بود که « این کسانی که با پوپر ستیزه کردند و تعدادشان هم اندک بود این‌گونه نبود که دلشان برای اسلام بسوزد و این‌گونه نبود که سراسر عمرشان را در تقوی و اسلامیت و طهارت سپری کرده باشند و طرح نام پوپر را طرح نام یک مسلمان یا ضدمسلمان قلمداد کنند و غیرت دینی‌شان به جوش آمده باشد. اگر این‌گونه بود، چرا با راسل و مارکس و نیچه و هایدگر و سارتر مخالفت نکردند و چرا حتی آنها را گاهی ترویج هم کردند. اینها نه پوپر را می‌شناختند، نه امام زمان را که سنگ‌اش را به تزویر به سینه می‌زدند. می‌دانید که مشکل‌‌شان با چه کسی بود؟ با فردی به نام عبدالکریم سروش؛ همین و همین. مساله آنها نه خدا بود و نه انقلاب و نه دین و نه فلسفه.
حسادت‌ها و حقارت‌ها، چه‌ها که نمی‌کند. »(شهروند امروز. ش ۶۴) دلبستگی سروش تنها به پوپر نیست، هرچند که سیستم فلسفی و علمی او را بی‌نقص نمی‌‌داند و حتی هنگام تدریس آراء پوپر، دیدگاههای منتقدانش را نیز ارایه داده است؛ بلکه سروش در ارایه سایر آثارش از نظرات فلاسفه دیگر نیز بهره‌ها جسته است. سروش ادعا می‌کند که هنگام نوشتن کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت" اصلا کتاب‌های گادامر را نخوانده است ولی بعید به‌نظر می‌رسد که دانشجوی فلسفه علم ۱۹۷۲ در انگلستان با تعالیم هرمنوتیک‌ها آشنایتی نداشته باشد. همچنین پس از نوشتن کتاب "صراط‌های مستقیم" در گفت و گویی که با "جان هیک" دارد، منکر خواندن آثار پلورالیستی هیک، قبل از نشر اثرش می‌شود. «اندیشه های پلورالیستی درذهن من در ۹ تا ۸ سا ل پیش جوانه زد. آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم. نحوه ورود من به پلورالیسم دینی متأثر از آموزه های عرفانی ما بود.به خصوص من تحت تأثیر مولانا بودم.» (فصلنامه مدرسه، آذر ۱۳۸۴، گفتگوی جان هیک و سروش) اما به هر حال اندیشه‌های پلورالیسمی مبحثی نبودند که در ایران مطرح نشده باشند و یا دانشجوی فلسفه علم ما در انگلستان از حضور هیک انگلیسی و پلورالیزم اروپایی بی‌اطلاع باشد هرچند که مولوی در مثنویی نیز دیدگاهی تسامح‌گرایانه نسبت به ادیان داشته باشد. به هر تقدیر سروش در این سال‌ها از آراء بسیاری از فلاسفه‌ی اروپایی بهترین بهره‌ها را جسته است و افرادی چون کارل پوپر و جان هیک را به خوبی در شکلی بومی شده به ایرانیان معرفی نموده است و از دیدگاه‌های هرمنوتیک‌ها (گادامر) و فیلسوفان تحلیلی (ویتگنشتاین) استفاده‌ها نموده است. محمد قوچانی در کتاب "سه اسلام" زندگی سروش را به چهار دوره تقسیم‌بندی می‌کند: سروش اوّل: ۱۳۴۱ ـ ۱۳۶۷ / ایدئولوگ سنت؛ سروش دوم: ۱۳۶۷ ـ ۱۳۷۶ / تجدیدنظرطلب؛ سروش سوم: ۱۳۷۶ ـ ۱۳۸۱ / ایدئولوگ متجدد و سروش چهارم: ۱۳۸۱ ـ ۱۳۸۲ / رجعت‌طلب. اما داستان سروش پنجم که از ۱۳۸۲ تا به امروز مورد بررسی قرار نگرفته است و محمد قوچانی فرصتی برای بررسی آن نیافته، خود حکایتی شنیدنی‌تر است: سروش پنجم : ۱۳۸۲ ـ ۱۳۸۸ / رادیکالیست. سروش در این سال‌ها بیشتر در خارج از ایران به‌سر می‌برد تا در ایران؛ تدریس در دانشگاه‌های هاروارد و پرینستون بخشی از فعالیت‌های آموزشی او بود. بیرون بودن از فضای سیاسی ایران مانعی برای کناره‌گیری او از جریانات سیاسی و تئوریک در ایران نبوده است، حتی زمانی که در ۲۵ مرداد ۱۳۸۵ حسینیه ارشاد همایش دین و مدرنیته را برگزار کردند، حضور سروش می‌توانست هم مایه تجدید همدلی او با مریدانش باشد و هم دستاویزی برای تجدید آشوب‌گری بنیادگرایان افراطی گردد. با این همه سروش مقاله‌ای را تنظیم نمود و در ابتدای آن چنین آورد: « تحریم‌ها و تهدیدها، مانع‌ از حضور من در آن محضر مبارک گردید. مسوولان حفظ امنیت، یعنی وزارت اطلاعات خود پیام‌آور ناامنی و حامل وعید وتهدید بودند، و من به شکستن این سبو رضایت دادم تا سر خُم خانه بسلامت باشد. از دادرسی و عدالت‌پروری دستگاه قضا پاک نومیدم و با این اشارت کوتاه، به دادگاه خلق و درگاه خالق شکایت می‌برم تا در سینه تاریخ بماند که ناظمان امور این مرز و بوم حاملان امینی برای امانت امنیت نبودند و علم و آزادی و حقوق شهروندی را آسان و ارزان به شرارت‌جویی آشوبگران فروختند و شدّادوار ابراهیم فضیلت را در آتش رذیلت سوختند و فغان الم‌ از نهاد قلم برآورند و چهره سپید عدالت را به مرکّب جهل و ضلالت سیاه کردند.»
اعتراضات سروش به ناامنی جانیش زمانی تحقق بیشتر یافت که سال ۱۳۸۶ رسید.
مصاحبه سروش با میشل هوبینک، خبرنگار نشریه هلندی زم زم بزرگترین جنجال تئوریک در ایران بود. سروش در مصاحبه ظرفیت‌های وجودی پیامبر اسلام را همانند شاعران دانسته بود که الهامات الهی را با دانش محدود به عصر خود به صورت قرآن درآورده است. وی در این مصاحبه کتاب آسمانی مسلمانان را به دلیل دانش محدود پیامبر خطاپذیر و بشری دانسته بود. این ایده سروش بسیاری از محقیقین و دین پژوهان را برانگیخت که عالی‌ترین مکاتبات سروش در این دوره دو مقاله‌ی " بشر و بشیر " و "طوطی و زنبور" بود که پاسخی به ایرادات آیت الله سبحانی بودند. این دو مقاله به گونه‌ای تفصیلی‌تر در شرح همان مصاحبه بود که همراه با مستنداتی ارایه شده بود. سروش پیشتر در مصاحبه‌ای که با جان هیک داشته بود به ریشه‌های این مسئله اشاره کرده بود و البته این بار از زبان یک روشنفکر عرب به نام "فضل الرحمان" به تحلیل خود از پیام وحی اشاره می‌کند. « فضل الرحمان در کتابی که درباره پیامبر اسلام و نبوت نوشته، تبیین فلسفی مهمی از حدود و ثغور وحی به دست داده است. مطابق این تبیین، وحی کاملا با شرایط فرهنگی، قومی، زبانی و اجتماعی دوره پیامبر، متلائم بوده است. همچنین او می گوید بسیاری از گزاره هایی که در قرآن آمده، در عالم خیال پیامبر اتفاق می افتاده است. مثلا در داستان موسی، زمانی که خدا به او می گوید (من آنم که هستم)، چنین نبوده که اگر هم ما کنار موسی بودیم این صدا را می شنیدیم.
این صدا را تنها موسی می شنیده است. مولوی هم به این موضوع تفطن داشته است. او به داستان نازل شدن ملک بر مریم اشاره می کند: آنجا که ملک به مریم می گوید من دو شأن دارم . هم بیرون تو هستم و هم در درون تو؛ به هرحال همه این موارد از مقوله صورت افکنی پیامبران بر امر بی صورت بوده است. سایر آموزه های پیامبران هم از جمله سخنان آنان درباره مرگ، قیامت، بهشت، جهنم، شیطان و... نشأت گرفته از مواجهه آنان با امر بی صورت بوده است. هیچ یک از این آموزه ها را نباید به معنای تحت اللفظی آن در نظر گرفت بلکه باید آنها را استعاری دانست. از باب مثال می توان به موضوع مجازات اخروی اشاه کرد. آنچه می دانیم این است که چیزی اتفاق خواهد افتاد، اما ما از کمیت و کیفیت آن بی اطلاع هستیم و هر سخنی درباره این بگوییم در واقع بر امر بی صورت، صورت افکنده ایم. یا قصه شیطان که در قرآن بر آن خیلی تأکید شده است. در ادبیات دینی، شیطان به شکل جانوری مخرب ظاهر می شود که واجد قدرتی عظیم است و می‌خواهد انسان را بفریبد. همین قصه به این شکل، مشکلات زیادی در کلام اسلامی پدید آورده است.
این که چرا خدا به شیطان مهلت داد؟ و آیا این کار او با عدل الهی اش سازگار است؟ اما کار شیطان را به شکل یک انسان در نظر نیاوریم و آن را ایده ای بدانیم که حاکی از تجربه شخصی پیامبر وصورت افکنی او بر امر بی صورت بوده است، پرتو جدیدی بر بحث افکنده ایم.» (فصلنامه مدرسه، آذر ۱۳۸۴، گفتگوی جان هیک و سروش)
« بدون شک، افکار سروش مورد نفوذ عقاید و علوم جدید غیراسلامی و نیز سنتی اسلامی قرار گرفته و از آن‌ها بهره جسته است. تاکید او بر عنصر منطق در درک دین و در نتیجه در حکومت دموکراتیک اسلامی از یک سو با منابع اجتهاد شیعی به نام قرآن، سنت و عقل هم‌خوانی دارد و از سویی دیگر، به همان میزان نفوذ افکار لیبرال غربی را نشان می‌دهد. با این حال، عیناً شبیه هیچ کدام از این دو نیست... انحراف عمده سروش از افکار مذهبی مدرنیست‌های مذهبی ماقبل خود، نظیر مطهری و شریعتی، در این حقیقت نهفته است که او نسبت به علوم سنتی اسلامی و علوم اجتماعی و فلسفی مدرن غربی، به یک میزان آشنایی و اطلاعات عمیق دارد. برای مثال، در حالی که مخالفان و حتی برخی از هم‌کاران شریعتی او را به خاطر تحصیلات ناکافی در علوم اسلامی مورد حمله قرار می‌دادند، سروش تاکنون حتی در انتقاداتی که از سوی روحانیت و بعضی از مجتهدین عالی رتبه نسبت به وی انجام گرفته، از این گونه اتهامات مشابه در امان بوده است. او مورد اتهام مثبت‌گرایی، لیبرالیسم و تاریخ‌گرایی قرار گرفته است (تا حدی که مخالفان وی قادر به درک این واژه‌ها هستند)، ولی به برداشت غلط و ناآگاهی از منابع و تعالیم اسلامی متهم نشده است. سروش از آیات قرآنی و احادیث، استادانه استفاده می‌کند و مکرراً به تفاسیر جدید و مورد قبول و سایر منابع الهیات و فلسفه‌ی اسلامی اشاره می‌نماید.» (از بازرگان تا سروش: اسلام، دموکراسی و مدرنیسم مذهبی در ایران، ۱۳۳۲ ـ ۱۳۷۹؛انتشارات بهزاد:۱۳۸۲؛ فروغ جهانبخش، برگردان سعیده سریانی،ص: ۱۲۲ـ ۱۲۳) همین درک منطقی سروش از دین و سیاست، او را در وادی تبلیغاتی کاندیداتورهای ریاست جمهوری در سال‌های ۸۴ و ۸۸ به حمایت از کروبی کشانده بود. جانبداری‌های سروش از افراد و جریانات خاص، همیشه او را در تیپی مجادله‌گر ظاهر کرده است، به طوریکه در این سال‌ها با افراد و گروه‌های بسیاری به جدل و مناظره برخاسته است؛ از آن میان می‌توان به درگیریهایش با مصباح یزدی، مراد فرهادپور، احمد فردید، رضا داوری، مجید مجیدی، محمود دولت آبادی، رحیم پور ازغدی ، مکارم شیرازی، جوادی آملی، سبحانی و... اشاره کرد. اما به هر تقدیر در این سال‌های اخیر از میزان محبوبیت سروش در میان دانشجویان کاسته شده است.
عباس کاظمی جامعه‌شناس و عضو هیئت علمی گروه ارتباطات دانشگاه تهران در وبلاگ شخصی خود"جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران" می‌نویسد: « در سال ۱۳۷۹ میزان ۳۳.۶ درصد دانشجویان از سروش تاثیر بالایی می‌پذیرفتند این نفوذ در سال ۱۳۸۵ به ۲۳.۳ درصد تقلیل یافته است. از سوی دیگر در سال ۷۹ میزان ۲۹.۵ درصد دانشجویان کلاً دیدگاههای ایشان را بی اثر دانسته اند اما در سال ۸۵ تعداد دانشجویانی که به طور کلی دیدگاههای ایشان را بی اثر داسته اند به ۴۴ درصد افزایش یافته است.این درحالی است که موضع گیرهای سالهای اخیر ایشان و محتوای غیر مستدل جوابیه‌های ایشان (به حسین نصر، مراد فرهاد پور و محمود دولت آبادی) احتمالاً همین میزان را نیز کاهش داده است.» شاید برای این کاهش محبوبیت بتوان به موضع‌گیری‌های اخیر سروش در حیطه تئوریک و سیاسی اشاره کرد؛ اما به راحتی نمی‌توان استیلای او را بر فضای روشنفکری به اصطلاح دینی منکر شد. هنوز آراء سروش مورد توجه است اما در این سال‌ها رقبای روشنفکر عرفی سروش نیز بیکار ننشسته‌اند و با ترجمه‌ی آثار اصیل متفکرین غربی و حتی با ارایه‌ تحلیل‌های مستحکم‌تر روشنفکرین غربی، مخاطبین خود را به سرچشمه‌های اصیل تفکر می‌برند تا خود بی‌مدد یک روشنفکر دینی، دست به تحلیل موقعیت و وضعیت پیچیده خود در جهان و حتی در هستی بزند.

مجید نصرابادی