سه شنبه, ۱۱ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 30 April, 2024
مجله ویستا
شریعتی و فلسفه (روایت عبدالکریم سروش)
سخن گفتن از مرحوم دكتر شریعتی، از یك حیث آسان و از یك حیثی دیگر دشوار است. دشوار به این دلیل كه احاطه یافتن بر عمق اندیشه‌های او، به دلیل وسعت آثار باقیمانده از او، گاه مشكل است. امّا آسان از این حیث كه آن قدر در مواضع مختلف و در میدانهای گوناگون پا نهاده است كه وقتی آدمی بر سر سفره‌ی اندیشه‌های او می‌نشیند، هر نوع غذایی كه با ذائقه‌ی او و با عاقله‌ی او مناسب باشد، در این سفره می‌یابد. او كسی را ناكام و تشنه باقی نمی‌گذارد و به همین سبب می‌توان همچنان و تا سالها از منبع فوّاری كه برای ما به ارث نهاده است بهره‌برداری كرد و از تمام شدنِ آن نهراسید.
مرحوم شریعتی یك جامعه‌شناس بود و دین‌شناسیِ او هم یك دین‌شناسیِ جامعه‌شناسانه بود و چنان كه می‌دانید محور فكری او این بود كه دین را با زندگیِ اجتماعی و معیشتِ دنیوی پیوند دهد و دریافت و شناخت تازه‌ای از دین براساس اندیشه‌های جامعه‌شناسی ارائه كند.
شریعتی به دلایل مختلف با فلسفه‌ی رایج در این دیار و فلسفه‌ی یونانی و اندیشه‌های عقلیِ به جا مانده از حكیمان پیشین بر سر مهر نبود و این بی مهری را صراحتاً آشكار می‌كرد و درباره‌ی آن سخن می‌گفت. البته او هیچ‌گاه با فیلسوفان، فیلسوفانه چالش نكرد و وارد مواضع فلسفی نشد و استدلال و برهان عقلی - فلسفی بر ضد ادله‌ی عقلی و فلسفی فیلسوفان اقامه نكرد. آنكه وارد گلستان اندیشه‌های او می‌شود به درستی استنباط و استشمام می‌كند كه رایحه‌ی فلسفه از این گلستان بر نمی‌خیزد و بلكه تمامِ در و دیوار آن و تمام ازهار و اشجار آن گواهی می‌دهند كه فلسفه در آن میان، راهی و جایی ندارد. برای بهتر شناختن عمق تفكّر شریعتی و بینش او به جاست كه این معنا هم، كاویده و دانسته شود كه سرّ این بی‌مهری نسبت به فلسفه چه بوده است و تا كجا در نحوه‌ی تفكّر او تأثیر نهاده است و دین‌شناسی او را بالاخص به كدام راه كشانده است.
شریعتی در درجه‌ی اول، یك ایرانیِ خراسانی بود و می‌دانید كه خراسان به ضدّ فلسفه بودن نامبردار است و این، نه چیزی است كه در زمان ما نو شده و قوّت یافته باشد بلكه سابقه و پیشینه‌ی تاریخیِ بلندی دارد.
مولوی وقتی پیش از هجوم اقوام مغول به ایران، همراه با پدرش از بلخ مهاجرت كرد و از بغداد گذشت و به تركیه كنونی رفت و در آنجا مقیم شد،
● در یكی از اشعار خود گفت:
از خراسانم كشاندی تا بر یونانیان تا درآمیزم بدیشان تا كنم خوش مذهبی
تعبیری كه مولوی در اینجا به كار می‌برد و تقابلی كه بین خراسان و یونان می‌افكند بسیار تقابل معناداری است و تعبیر «خوش مذهبی» نیز كه در انتهای. این بیت می‌آورد، آن هم معنادار است و دالّ بر نكته و كنایه‌ای است كه مولوی منظور داشته است. می‌گوید مرا از یك قطب فكریِ عالم به قطب فكریِ دیگر كشاندی. «از خراسانم كشاندی تا بر یونانیان»؛ یعنی از جایی كه فلسفه را نمی‌پسندیدند و طرد می‌كردند، مرا بیرون آوردی تا برِ یونانیان و كانون فلسفه، «تا در آمیزم بدیشان تا كنم خوش مذهبی».
●خاقانی شروانی همین تعبیر را در دو قرن قبل از مولوی می‌آورد، می‌گوید:
فلسفه فلسی و یونان همه یونی ارزد نفی این مذهب یونان به خراسان جویم
یونانی را در خراسان طرد می‌كردند. خاقانی شروانی میراث‌خوار غزالی بود و غزالیِ طوسیِ خراسانی از برجسته‌ترین شخصیتها در تاریخ و فرهنگ اسلام و ایران بود كه عَلَم مخالفت با فلسفه‌ی یونانی را برافراشت و كتاب «تهافهٔ الفلاسفه» را نوشت و در آن كتاب، بیست مسئله‌ی فلسفی را مطرح كرد و خطاهای فیلسوفان را در آن بیست مسئله‌ی مهم نشان داد و در سه مسئله، فیلسوفان را تكفیر كرد: اوّل در مسئله‌ی حشر اجساد، دوم در مسئله‌ی قِدَم عالم و سوّم در مسئله‌ی عِلم باری به جزئیات.
گفته‌اند كتاب غزالی تأثیری در تاریخ فرهنگ اسلام نهاد و ضربه‌ای به كمر فلسفه وارد كرد كه پس از آن، فلسفه دیگر كمر راست نكرد و به آن استواری و استقامتِ پیشین باز نگشت. البته كار او و كتاب او بی‌پاسخ نماند و حكیمان و فیلسوفان - و از همه مهم‌تر ابن‌رشدِ اندلسی - به كتاب او پاسخ گفتند امّا داوریِ پاره‌ای از شارحان و ناقدان آثار او، این بوده است كه تأثیر پاسخ كتاب ابن‌رشد به قوّت تأثیر كتاب غزالی نرسید و آثار مخرّب و مخلّ او را تماماً دفع نكرد.
داستان فلسفه و ضدّیت با آن، از غزالی آغاز نشد و به او هم ختم نگردید، گرچه غزالی، در این زمینه، شخصیت برجسته‌ای بود. پس از او نوبت به مولوی رسید و این ضدّیت، شخصیت زبان‌آوری برای خود پیدا كرد كه به بهترین وجه و در قالبِ گویاترین تمثیلات، آن را بیان می‌كرد و همه‌ی اینها هم، از سرِ دینداری و از سرِ شفقت بر شرع بود و با این هدف انجام می‌شد كه حریم دینداری محفوظ بماند و هجوم مهاجمانِ فیلسوف خنثی و بی‌اثر شود. در تمام كتاب مثنویِ مولانا، این نكته تلقین می‌شود كه یا فلسفه بر ضدّ دین است و یا حداقلش این است كه راه رسیدن به خدا را دور می‌كند؛ بنابراین یا حاجت به آن نیست و یا اصلاً حاجت به دفع كردن و ابطال آن است. حاجت به آن نیست چون راههای نزدیك‌تر داریم، امّا اگر آن را كُفر و مخالف شرع بدانیم، در آن صورت باید به قوّت در نفی و ابطال آن بكوشیم. مخاطب این شعر بسیار مشهور مولوی كه:
پای استدلالیان چو بین بود پای چوبین سخت بی‌تمكین بود (۱)
فیلسوفان هستند و كس دیگری نیست.
●به اعتقاد مولانا، ورودِ به دین یا عقل فلسفی و استدلالی، دین را تخریب می‌كند:
ظاهرِ الفاظ‌شان توحید و شرع باطن آن همچو در نان تخم صرع (۲)
تخم صرع ماده‌ای سمّی است كه گاه آن را با گندم یا جو مخلوط می‌كنند و نانی كه از آن آرد به دست می‌آید قطعاً كُشنده است. مولوی می‌گوید ظاهر الفاظ فیلسوفان توحید و شرع است، آن را شرع اندوده می‌كنند امّا باطن آن قَتّال است و زهرآگین و آدمی را به هلاكت می‌افكند: «باطن آن همچو در نان تخم صرع».
هر كه را در دل شك و پیچانی است در جهان او فلسفی پنهانی است
می‌نماید اعتقاد و گاه‌گاه آن رگ فلسف كند رویش سیاه (۳)
گاهی ممكن است فیلسوفی اظهار ایمان هم بكند ولی بالاخره كفر و بی‌ایمانی او آشكار می‌شود و تفلسف و فلسفه‌پردازی و فلسفه باقی او، مشت او را باز می‌كند: «آن رگ فلسف كند رویش سیاه».
اما سرّ مطلب چیست؟ سرّ این مطلب در این است كه فیلسوفان به عقل خود متّكی هستند و این متكی بودنِ به عقل، آفت الافات و از نظر یك عارف، مادرِ رذایل است. مولوی می‌گوید خدا عقل را به منزله‌ی یك عصا به شما داد تا با این عصا راهتان را پیدا كنید. بنا این بود كه به كوری خود معترف باشید و در مواردی كه راه را نمی‌بینید از یك دیده‌ور و از یك بینا كمك بگیرید ولی شما ناسپاسی كردید و عصایی را كه كمك دست شما بود، برگرفتید و بر سرِ و چشم كسی زدید كه به شما عصا داه بود:
او عصاتان داد تا پیش آمدید آن عصا از خشم هم بر وی زدید
چون عصا شد آلتِ جنگ و نفیر آن عصا را خُرد بشكن ای ضریر (۴)
حالا كه عصا موجب دعوا شد، دیگر نگه‌داشتنی نیست؛ آن را باید شكست و دور افكند. عصا برای نزاع كردن و كفر ورزیدن نسبت به خدا و شبهه‌افكندن در دین نبود، برای پیدا كردن راه بود، برای آن بود كه انسانِ ناآگاه معترف و مذعِن به نابینایی خود باشد و در مواقع حاجت از بینایان استمداد كند. امّا این كور، كوری خود را فراموش كرد و عصا را به آلت جنگ و نفیر بدل ساخت:
چون عصا شد آلتِ جنگ و نفیر آن عصا را خُرد بشكن ای ضریر
حلقه‌ی كوران به چه كار اَندرید دیِدبان را در میانه آورید (۵)
شما كورید، شما باید معترف باشید كه این عقل، بینایی چندانی ندارد و باید از بینایان كه همان پیامبران‌اند كمك بجویید ولی شما عاقلان و شما فیلسوفان به احساس استغنا رسیدید، توهّم استقلال كردید و خود را از نبی مستغنی پنداشتید و به همین سبب عقلی كه بنا بود شما را راهنمایی كند، راه‌زنی كرد.
عارفانی مثل مولوی عقل فلسفی را رقیب نبوّت می‌دیدند. از نظر آنان فیلسوفان كسانی بودند كه با تكیه بر عقل و تشخیص و تدبیر خود، خویش را مستغنی از رسولانِ حقّ می‌دیدند. در این باره مولوی داستان پسر نوح را برای ما مثال می‌زند و می‌گوید وقتی آب همه‌ی سطح زمین را فرا گرفت و نوح از پسر خود خواست كه بیاید و در كشتی بنشیند تا رهایی پیدا كند، او بر خود تكیه كرد و گفت من شناگری می‌دانم؛ من به كشتی تو و به سفینه‌ی نجات تو احتیاجی ندارم. او زیركی ورزید، تكیه بر عقل و هنر و مهارت خود كرد ولی:
كاشكی او آشنا ناموختی تا طمع در نوح و كشتی دوختی
كاش چون طفل از حِیَل جاهل بُدی تا چو طفلان چنگ در مادر زدی (۶)
كاش او شنا بلد نبود و آن نیمه مهارت را نداشت و در عوض خود را محتاج پیامبر می‌دید و به او می‌پیوست و نجات ابدی می‌یافت امّا به سبب همان خُرده خِرَدی كه در او بود هلاكت ابدی یافت و از نجات ابدی محروم شد.
همچو كنعان سر ز كشتی وامكش كه غُرورش داد نفس زیركش
كه برآیم بر سر كوه مَشید منّت نوحم چرا باید كشید (۷)
كاشكی او آشنا ناموختی تا طمع در نوح و كشتی دوختی
علاوه بر آن، مولوی به ما می‌گوید كه فیلسوفان گاه دین را با معیار عقل خود می‌سنجند و این بدترین كاری است كه می‌كنند چرا كه در این صورت، آنچه را كه به عقلشان نمی‌رسد، غیرواقعی و محال می‌شمارند و به همین سبب دست تأویل و تصرّف در دین می‌برند و این هم آفتِ دیگری است كه از تكیه بر عقلِ خویش، زاده می‌شود:
عقلِ بحثی گوید این دورست و گو بی زتأویلی مُحالی كم شنو (۸)
عقلِ بحثی، یعنی عقلِ فلسفی، گاهی وقتی به یكی از معارف دینی می‌رسد كه آن را در نمی‌یابد یا آن را فوق دریافت خود می‌یابد. می‌گوید: «این دورست و گو». یعنی این از مرحله دور است، این بیراه و بی‌ربط و نادرست است، باید تأویل كرد و اگر تأویل نكنیم به ورطه‌ی محال اندیشی می‌افتیم.
قطب گوید مر تو را ای سُست حال آنچ فوق عقل تُوست آید محال (۹)
امّا قطبِ تو كه ولیّ خدا است به تو می‌گوید: نه، تند نرو، چون فوق عقل تو است می‌گویی محال است.خویش را تأویل كن نه اخبار را مغز را بَد گوی نه گلزار را (۱۰)
مولوی خطاب به فیلسوف می‌گوید خودت را عوض كن! چرا آیه‌ی قرآن را عوض می‌كنی و چرا خودت را معیار حقیقت قرار داده‌ای، خود را بر قرآن بیفكن نه آنكه آن را با خود منطبق كنی. پس این هم، آفت دیگری است كه فیلسوفان به آن دچار بوده‌اند یعنی می‌كوشیدند تا اندیشه‌های دینی را با خود منطبق كنند و موافق خویش سازند. به هر حال، در تاریخ و فرهنگ گذشته‌ی ما نسبت به اندیشه‌ی فلسفی در دین، بدبینی وجود داشته است.
نام خراسان و مشهد را بردم، بد نیست در این زمینه به وضع متأخرّی هم كه در این دیار حاكم است، نظری بیفكنیم. از حدود یك قرن پیش تاكنون، مكتبی در این دیار حاكم و قائم شد كه از جهت دیگری مخالفت خود را با فلسفه ابراز كرد و آن جهت خاصِ اندیشه‌ی شیعی بود. غزالی اهل تشیّع نیست، خاقانی، مولوی و كثیری از متفكران ما نیز همین طور. امّا آنچه در خراسان پیش آمد و به خصوص در مشهد، به اندیشه‌ی خالص شیعی مستند بود. در این شهر، پاره‌ای از نیك‌مردان و پارسایان مخالفت با فلسفه را آغاز كردند و عَلَم آن را برافراشتند. معنای اصلی آن فكر این بود كه هر كس از راهی غیر طریق اهل البیت(ع)، به هر جا برسد آن ضلالت و گمراهی است. برای رسیدن به معارفِ ناب دینی و محمّدی، یك راه بیشتر وجود ندارد و آن عبارت است از كوفتن درِ منزل اهل‌البیت و اگر كسانی از راه دیگری بروند به جایی نخواهند رسید و هلاكت نصیب آنها خواهد شد. من در صحّت و سقم این اندیشه‌ها داوری نمی‌كنم و فقط در تفاوت این اندیشه‌ها سخنی می‌گویم.
در اندیشه شیعی و اندیشه‌ی متأخّری كه از آن نام بردم، راز رد كردن فلسفه این نیست كه فلسفه ما را از دین بركنار می‌دارد یا فهم آن را مختل می‌كند بلكه سرّ آن این است كه ما را از مكتب اهل بیت(ع) دور می‌سازد. كسانی مثل مولوی عقل را قربانی می‌كردند امّا در پیش عقل عقل، در پیش عشق. آنان در نزد خود، به جای عقلِ متعارف، عقلِ عقلی را می‌نشاندند كه در مرتبه‌ای فراتر از عقل بود و می‌گفتند اگر عقل با آن به رقابت برخیزد، خود را به هلاكت افكنده است.
در این مكتب كه به نام «مكتب تفكیك» خوانده شده، این عشق نیست كه عقل باید قربانی آن بشود بلكه مكتب اهل‌بیت(ع) است كه برتر از عقل می‌نشیند. اصحاب این مكتب دخالت دادن آراء فلسفی را در فهم اندیشه‌های دینی بالمرّه و بالكُلّ مورد انكار قرار می‌دهند. عارفانِ پیشین ما معتقد بودند كه فلسفه، ذهنیت آدمی را چنان تغییر می‌دهد كه درك دین را برای او مسخ و مختل می‌كند. در نزد ایشان گاه فیلسوفان تا مرز كفر پیش می‌روند. در مكتب تفكیك هم، همین طور است. از بزرگان این مكتب كسانی مثل مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، مرحوم اقا شیخ مجتبی قزوینی و پاره‌ای از شاگردان‌شان را می‌توان نام برد. در پاره‌ای از نوشته‌های این بزرگواران، توضیحات و تعبیراتی وجود دارد كه بعضی از فیلسوفان نا بُزدارِ گذشته را به مرز كفر نزدیك می‌داند و آرای آنها را كفرآمیز تلقی می‌كند. مرحوم دكتر شریعتی كمابیش در چنین محیطی پرورش یافت؛ محیطی كه فیلسوف‌پرور نبود و اگر نگوییم نافی فلسفه بود، دست كم باید بگوییم كه به فلسفه مهری نمی‌ورزید و فلسفه در آن دیار رونق چندانی نداشت. در قسمتهای دیگر ایران یا در دیگر كشورهای اسلامی البته وضع این‌طور نبود؛ گرچه من حیث‌المجموع فیلسوفان در همه جا مورد بدبینی بودند و متهّم به بد دینی می‌شدند و چندان احترامی نداشتند ولی شدّتِ آن نسبت به خراسان كمتر بود.
در اینجا بد نیست به كتاب «سیاحت شرقِ» مرحوم قوچانی كه او هم یكی از همین خراسانیان است اشاره‌ای كنم. او روحانی فوق‌العاده، چابك، زیرك، درس خوانده و دارای فكر سیاسی بود و در كتاب خود نكته سنجیهایی هم كرده است. او یك فرد روستایی، از یكی از روستاهای قوچان بود كه دست تقدیر او را به نجف كشاند تا اینكه شاگرد مرحوم آخوند ملامحمد كاظم خراسانی صاحب «كفایه» شد. وی در مدت اقامت در نجف شاهد اقدامات علما درگیرودار مشروطه‌خواهی و مرگ مشكوكِ آخوند خراسانی بود.
او شرح حال خود را در همین كتاب «سیاحت شرق» آورده است و در مجموع، نوشته‌ی او بسیار خواندنی است. او نقل می‌كند در نجف استادی داشتیم كه این استاد درسِ فلسفه می‌داد و چند شاگردی هم داشت. پس از مدتی استاد گفت: درس دادن فلسفه شوم است و خوشنامی نمی‌آورد، مایلم از این به بعد، درس دیگری هم دایر كنم: درس فقه یا اصول تا این بدنامی و شومیِ تدریس فلسفه دامن مرا نگیرد و من به منزله‌ی یك مدرَس محض فلسفه نام‌بُردار نشوم. قوچانی می‌گوید من چون به احوال اجتماعی آنجا آشنا بودم و این معلّمِ ما قدری ساده‌دل بود، به انحاء مختلف می‌خواستم به او حالی كنم كه درس او در اصول و فقه، پا نخواهد گرفت زیرا رقبای قوی در نجف وجود دارد، كسی مثل مرحوم آخوند خراسانی هست كه در كنار او، مغازه‌ی فقه و اصول باز كردن چندان قرین توفیق نخواهد بود. ایشان نشنید و این كار را كرد و مجموعاً مشتریها و شاگردانش از دو نفر تجاوز نكرد و پس از مدتی مجبور به تعطیل كردن درس شد و در نجف نماند. و از آنجا به شیراز رفت، بعد هم در شیراز وفات كرد.
باری؛ چنین وضعی بود و فیلسوفان دائماً متّهم و مجبور بودند كه از خود دفاع بكنند و توضیح دهند كه بددین نیستند. می‌دانیم كه ناصرخسرو هم مزاج و مذاق فلسفی داشت. او هم می‌گوید:
او همی گوید امروز مرا بددین كه به جز نام نداند زمسلمانی
كسانی پیدا شده‌اند و به ما تهمت بددینی می‌زنند؛ كسانی كه خود فقط اسمی از مسلمانی دارند و چیزی از دین نمی‌فهمند امّا ما را به علت آنكه مذاق فلسفی - عقلی داریم به بد دینی متّهم می‌كنند. و این سرنوشت كثیری از این افراد بود. مرحوم شریعتی در چنین محیطی پرورش یافت، مثل كثیری از افراد دیگر.
مرحوم دكتر شریعتی علاوه بر پرورش یافتن در این محیط، در فرانسه هم تحصیل كرد، در آنجا هم از اندیشه‌های فیلسوفی به نام «سارتر» و دیگر فیلسوفان اگزیستانسیالیست تأثیر پذیرفت. كسانی كه با فلسفه‌ی رایج و مصطلح در دیار ما - كه فلسفه‌ی مشاء است آشنا هستند، می‌دانند كه اگر كسی پای در عرصه‌ی فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی بگذارد، چه عمیق و چه سطحی، به وادی دیگری خواهد افتاد و این نوع تعقّل‌ورزیِ مشّائی - كه ما در اینجا داریم - دیگر برای او جاذبه‌ای نخواهد داشت. لذا مرحوم شریعتی از دو سو و به دو سبب چنان پرورش یافت و به مجرایی هدایت شد كه نمی‌توانست فلسفه را جدّی بگیرد، نمی‌توانست آن را امری سودمند ببیند و پا در وادی آن بگذارد و كار جدّی در این زمینه بكند.
ناگفته نماند كه مرحوم دكتر شریعتی را نباید فقط فرزند محیط دانست زیرا چنان نبود كه هر چه بگوید و هر چه بكند فقط تحت تأثیر القائات و تلقینهای كوركورانه‌ی محیط باشد. البته هیچ‌كس نمی‌تواند خود را از تبعیت و تلقین محیط آزاد كند، همه‌ی ما فرزند فرهنگ و محیط خویش هستیم، منتها بزرگانی هستند كه سر خود را قدری از زیر لحافِ محیط بیرون می‌آورند و فراتر را نیز می‌بینند امّا بقیه چنان غوطه‌ورند كه فقط پیش پای خود را می‌بینند. آن قهرمانان همچنین نیست كه به‌طور كامل دامن بیفشانند و بتوانند موجودی فوق فرهنگ شوند ولی می‌توانند اندكی سر خود را از این آب بیرون بیاورند و افقهای دورتر و فضاهای فراخ‌تر بعدی و آینده را بیشتر ببینند. وقتی می‌گوییم مولوی انسان برجسته و بلندی بود، معنایش این نیست كه تمام اندیشه‌های محیطی را زیر پا نهاده بود و تمامی آنها را تحلیل و وارسی كرده بود و حق هر كدام را ادا كرده بود. در بسیاری از مسائل وقتی به مثنوی مراجعه می‌كنیم، می‌بینیم مولوی زبانِ فرهنگِ عصر خود بود. به عنوان مثال وقتی من درباب «زن در مثنوی» برای دانشجویان سخن می‌گفتم، از پاره‌ای كلمات او تعجّب می‌كردند. آنچه مولوی درباره‌ی زن گفته است، برآمده از فرهنگ عصر او است، نه چیزی از خود افزوده و نه چیزی از آن كم كرده است.
نباید انتظار داشته باشیم كه مولوی در تمام عرصه‌ها سخن بدیعی آورده باشد و در تمام مسائل، فوق فرهنگ زمانه‌ی خود باشد. او نیز در بسیاری از عرصه‌ها، تابع و هم‌زبان و پیرو فرهنگ دوران خویش است. در پاره‌ای از موارد است كه از خود برجستگی و نبوغ و ابداع نشان می‌دهد و فراتر از هم‌عصران خود می‌رود.
مرحوم دكتر شریعتی همچنین بود. امّا بی‌مهری و گاهی مخالفت شدید و انكارناپذیر او با فلسفه ریشه‌های دیگری هم داشت. و از یك طرف مورّخ بود و در عرصه‌ی تاریخ كار جدّی و وسیعی كرده بود و این یكی از خصیصه‌های بارز او بود. ما كمتر روشنفكر دینی‌ای داشته‌ایم و یا شاید - در حدّ اطلاع من - اصلاً نداشته‌ایم كه این وسعت اطلاع را در عرصه‌ی تاریخ داشته باشد. تاریخدانی و تاریخ‌اندیشی برای هر عالمی كه می‌خواهد در عرصه اجتماع و در متن مردم كار كند و سخن‌گیرا و گویا و راهگشا داشته باشد، فضیلت و موهبتی است. كلّی گفتن، خطابه‌كردن، موعظه كردن شاید كار دشواری نباشد امّا حرف راهگشا زدن، تفكیكِ مؤثر كردن و چیزهایی را از چیزهایی دیگر جدا كردن و نوعی روشن‌بینی به دست آوردن عمدتاً در گرو غوطه‌ورشدن در عرصه‌های تاریخی است.
مهمترین چیزی كه یك مورّخ به دست می‌آورد این است كه آدمی را در متن تاریخ و به صورتی متعیّن می‌بیند و نه به صورت كلّی. كار فیلسوف سخن گفتن از انسان كلی است؛ او از تعریفِ انسان كلی كه حیوان ناطق باشد آغاز می‌كند و بعد همه‌ی احكام را نسبت به این مفهوم كلی جاری می‌كند. امّا یك مورّخ اصلاً با انسانِ كلّی سر و كاری ندارد. او با همین انسانهای جزئی كه در تاریخ آمده‌اند و می‌آیند و تفاوتهای چشم‌گیری با هم داشته‌اند و دارند سر و كار دارد. چنین نگاهی به تاریخ، عینِ علمی اندیشیدن است. تفاوت تفكّر علمی و تفكّر فلسفی خود را در چنین جاهایی آشكار می‌كند. كاری كه مورّخ می‌كند این است كه دست ما را می‌گیرد و ما را با آدمیان مشخّصی كه خدا آفریده است آشنا می‌كند؛ هم یزید را به ما نشان می‌دهد و هم بایزید را. تفاوت میان اینان را به رخ می‌كشد و از ما می‌خواهد كه ببینیم سیر آدمیان از كجاست تا به كجا. ولی فیلسوف، تعریف كلّی از آدمی ارائه می‌كند كه در
زیرِ آن، یزید مخفی‌اند و همه در ظلّ این تعریف قرار می‌گیرند. با این تعریف كسی قدرت تفكیك میان آدمیانِ مختلف را ندارد.
●شریعتی می‌گفت دین دو چهره دارد:
□ فرهنگ و ایدئولوژی. (۱۱)
او این سخن را به بیان دیگری هم گفته است كه با سخن قبلی قرابت دارد و آن اینكه دین، خود را گاهی در شكل «نهضت» و گاهی در شكل «نهاد» نمایان می‌كند. این تقابلِ فوق‌العاده معناداری كه شریعتی میان ابوعلی و ابوذر افكنده، از بهترین آینه‌هایی است كه می‌تواند مجموعه‌ی اندیشه‌ی شریعتی را به ما نشان دهد. من هر چه در آثار مرحوم شریعتی تأمل می‌كنم و می‌كاوم، شبح این تفكّر و این تقسیم‌بندی را بر تمام آثار او سایه‌افكن می‌بینم. این فكر، در هیچ جایی، گریبان شریعتی را رها نكرد كه چه چیزی بود كه پیامبر آورد و از آن، ابوذر برخاست؟ و آن چیست كه ما اینك فاقد آنیم؟ چرا اسم دین، فرهنگ دین، فلسفه، ادب، هنر و استدلال و... وجود دارند ولی دیگر از ابوذرپروری خبری نیست؟ چرا دین این قدر سنگین شده است؟ چرا این‌قدر زمین‌گیر شده است؟ چرا نه خود تكان می‌خورد و نه می‌تواند كسی را تكان و جنبش بدهد؟ مگر پیامبر این همه استدلال آورد؟ مگر این همه حكمت آورد؟ مگر این همه رخوت و سستی و بی‌تحرّكی آورد؟ آنچه پیامبر آورد، چالاكی بود.
مولوی تعبیر بسیار خوبی دارد و من تصوّر می‌كنم منشأ اندیشه‌ی شریعتی هم احتمالاً همین باشد.
●او می‌گوید ما دوگونه علم داریم،
□ علمی كه سبُكی می‌آورد
□ علمی كه سنگینی می‌آورد:
علمهای اهل دل حمّالشان علمهای اهل تن اَحمالشان
علم چون بر دل زند یاری شود علم چون بر تن زند باری شود (۱۲)باش تا روزی كه محمولانِ حقّ اسب تازان بگذرند از نه طَبق (۱۳)
می‌گوید: علمی داریم كه حمّال آدمی است یعنی ما را بر دوش می‌گیرد و علمی داریم كه احمال ما است یعنی باری بر دوش ما می‌شود. آن علمی كه بردل می‌زند یار است و آن علمی كه بر تن می‌زند بار است. این حكم را در معرفتِ دینی در دین هم جاری كنیم: فهمی از دین داریم كه باری بر دوش است و فهمی از دین داریم كه آن، ما را بر دوش می‌گیرد یعنی ما سوار می‌شویم، چالاك می‌شویم و به پرواز در می‌آییم و زود به مقصد می‌رسیم. خیلی فاصله است میان این دو.
از نظر مرحوم شریعتی، حكمت یا همین فلسفه‌ی یونانی كه در میان مسلمانان رواج یافت، آنان را به فوق فلك نبُرد، آنها را سبُك و چالاك نكرد و به پرواز در نیاورد، بلكه سنگین و زمین‌گیرشان كرد و قرنها گذشت و نوا و ندایی از آنها برنخاست. او مقدار زیادی از این امر را به گردن فلسفه دانی و ابوعلی صفتی می‌انداخت. می‌گفت تیپ فرهنگی ما ابوعلی است و تیپ ایدئولوژیك ما ابوذر است و پیامبر ابوذر از آن سر بر آورد و نه كسی مثل ابوعلی. این جمع و تفریقِ ساده، مرحوم شریعتی را به این نتیجه می‌رساند كه آنچه مایه‌ی سنگینی مسلمانان شد و آنها را زمین‌گیر كرد، همین تعقّل و همین قیل و قالها و مشاجرات فلسفی بود كه دین را در نهایت به صورت یك فرهنگ در آورد و شخص را به انسانِ «گره‌گشا» تبدیل كرد. گره‌گشا به این معنا كه عشقش این است كه گره بزند و بعد از این گره را باز كند چنان كه گویی نفس گره زدن و بازكردن برای او مطلوب است. مولوی خطاب به فیلسوفان می‌گوید:
در گشاد عقده‌ها گشتی تو پیر عقدی چندی دگر بگشاده گیر
عُقده را بگشاده گیرای منتهی عقده‌ی سخت است بر كیسه‌ی تهی (۱۴) گرههای سخت و كوری بر كیسه‌های خالی می‌زنید و زمانی كه گرهها باز می‌شود چیزی در كیسه نیست، امّا شما فیلسوفان «عاشقِ هر جا شِكال و مشكلی است». (۱۵) عاشق اشكال هستند و دوست دارید اشكالی به وجود آورید و چند روزی در آن تأمل كنید تا اشكال بعدی و این خوراك چند روز شماست. همین جور و به همین صورت عمرتان در محمول و موضوع می‌رود، در حالی كه گرههای سختی بر وجود خودتان خورده و در فكر بازكردن آنها نیستند.
عقده‌ای كان بر گلوی ماست سخت كه بدانی كه خسی یا نیك بخت (۱۶)
جان جمله علمها این است این كه بدانی من كِیَام در یوم دین (۱۷)
این است سرنوشت كسانی كه مولوی آنها را به منزله‌ی فیلسوفان، متكلّمان و عقل‌ورزان معرفی می‌كند و می‌گوید كه دین هم به دست آنها به این روز می‌افتد.
مرحوم شریعتی این وضع را می‌دید و این نكات را از آن بزرگان آموخته بود و آن تفكیكی كه میان دین فرهنگی و دین ایدئولوژیك می‌كرد، (۱۸) دقیقاً منطبق بر همین بود. او فیلسوفان را مسئول این وضعیت می‌دید. آن تعبیر بسیار تندی كه مرحوم شریعتی در یكجا آورده كه فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند، (۱۹) مربوط به وقتی است كه شور ضدّفلسفی او بالا بود و او نظر می‌كرد به صحنه‌ی تاریخ و می‌دید كه به تعبیر خیّام: «زین طایفه برنخاست یك اهل دلی».
یكی دیگر از مواضعی كه می‌توان از آن، به بررسی اندیشه‌ی مرحوم شریعتی پرداخت، ارزیابی تأثر او از مكتب ماركسیسم است. شریعتی به هر حال به ماركسیسم و سوسیالیسم به منزله‌ی مكاتبی زنده نظر داشت و از آنها بهره می‌جست. هیچ متفكّری نیست كه به این مكتبها نظر نكند و بهر نجوید و نفیاً یا اثباتاً نسبت به آن موضع‌گیری نداشته باشد. بی‌شك، موضع‌گیری عالمانه، مترتّب بر درك عالمانه‌ی یك مكتب است. ابتدا باید چیزی را خوب شناخت و بعد نسبت به آن داوریِ عالمانه و محققّانه كرد. مرحوم شریعتی در مكتب سوسیالیسم به طور جدّی نظر می‌كرد. این را هم باید به یاد داشت كه وی جامعه‌شناس بود و یكی از موضوعات مهم جامعه‌شناسی، مكتب ماركسیسم و اندیشه‌ی سوسیالیسم است.
یكی از تزهای بسیار مهم ماركس كه شاید هوشمندانه‌ترین سخن ماركس باشد، این است كه فیلسوفان تاكنون جهان را تفسیر می‌كردند، امّا سخن بر سر تغییر آن است. ماركس میان دو مقوله‌ی بسیار مهم تقابلی افكند و این نهایت زیركی و هوشمندی او را نشان می‌دهد و آن دو مقوله یكی مقوله تفسیر بود و دیگری تغییر كار فیلسوفان این است كه توضیح بدهند در جهان چه خبر است، قوانین عالم چیست و هستی بر چه مداری می‌گردد؛ ولی اكنون سخن بر سر تغییر آن است. ما اكنون عزم تغییر عالم را داریم در حالی كه فیلسوف دست به تصرّف و تغییر نمی‌زند و كار او تماشاگری است. برجسته‌ترین نماینده‌ی این مكتب، هگل بود. او تمام عالم را تفسیر می‌كرد و فیلسوفان ما هم، كارشان همین بود. شریعتی قطعاً این سخن را شنیده بود و در جانش نشسته بود؛ در این هیچ شبهه‌ای نیست. این حرفِ مهم و ثكان دهنده‌ای است زیرا خطّی میان وضعیت گذشته و جدید بشر می‌كشد.
ماركس می‌گوید در قدیم، آدمی به تفسیرِ جهان قانع بود، امّا ما دیگر به تفسیر قانع نیستیم، ما می‌خواهیم دست تصرّف از آستین قدرت بیرون بیاوریم و عالم را بر وِفق مراد خود بسازیم. هیچ تضمینی وجود ندارد كه جامعه و تاریخ، درست و متعادل و استوار و مستقیم ساخته شده باشد. وقتی اندیشه‌ی خدا، به مثابه‌ی یك معمار و بانیِ عادل برای این عالم به كلّی مورد انكار قرار گرفت، هیچ دلیلی نبود كه انسان قبول كند كه جهان بر عدل استوار است و معمار این عالم، عالم را كج نساخته است.
●ماركس می‌گفت:
اصلاً معماری نبوده كه بگوییم جهان را كج ساخته یا راست ساخته است. از دید او كاملاً معقول به نظر می‌رسید كه تصوّر كنیم شاید این عالم، تاریخ، انسان و همه چیز، كج ساخته شده باشد. پس باید كارِ استقامت بخشیدن به عالم را شروع كرد و این وضعیت جدید بشر است. اكنون همه‌ی ما آدمیانی كه در این دوران زندگی می‌كنیم، چه آگاه باشیم و چه نباشیم، در دامن چنین اندیشه‌ای پرورده شده‌ایم. اندیشه‌ی تصرّف در عالَم برای ما امروز طبیعی‌ترین اندیشه است. اصلاً غیر از این نمی‌توانیم فكر كنیم. هر چیزی را مورد بررسی و تفحّص قرار می‌دهیم كه به چه دردی می‌خورد، یا با آنچه می‌توان كرد، در حالی كه گذشتگان اصلاً این‌گونه فكر نمی‌كردند و برای‌شان آن جور تفكّر، طبیعی بود. در تفكر ماركسیسم، فلسفه مسخره می‌شود و اهل فلسفه مورد تمسخر قرار می‌گیرند، همچنان كه هگلیان مورد تمسخر قرار می‌گیرند و چنین گفته می‌شود كه آنها تماشاگران بی‌كاره‌ی آن عالم بودند زیرا تمام احوال جهان و از جمله تمام ستمهایی را كه در جامعه بر مردم می‌رفت می‌دیدند و كمترین حركتی نشان نمی‌دادند و می‌گفتند سهم ما تماشاگری است نه بازیگری:
اگر زكوه فرو غلتد آسیا سنگی نه عارف است كه از راه سنگ برخیزد
می‌گفتند ما اگر سنگی را ببینیم كه بر سرما فرود می‌آید باز از جایِ خود تكان نمی‌خوریم. آن را تفسیر می‌كنیم امّا فرود آمدن سنگ و مسیرش را تغییر نمی‌دهیم. این راهی بود كه بشر می‌رفت و از جایی به بعد عوض شد. مرحوم دكتر شریعتی قطعاً این اندیشه‌ی ماركسیسم را شناخته و سنجیده و پسندیده بود. بدون تردید ریشه‌ی بی‌مهریِ او با فلسفه، با بی‌مهری‌ای كه مولوی، غزالی و به طور كلّی مكتب تفكیك نسبت به فلسفه داشتند، بسیار فرق دارد. اگر از آنجا هم آغاز شده باشد، امّا در حصارِ آن، محصور نماند و بسیار فراتر رفت. در عصر مولوی، فیلسوفان به این دلیل مورد طعن قرار نمی‌گرفتند كه آنها بی‌كاره‌ی عالم‌اند و تماشاچی دنیا هستند بلكه مشكل آنها این بود كه در دین، به گزافه دستِ تصرّفِ عدوانی می‌برند و فهم مُعَوّج و ممسوخی از دین به دست می‌دهند.
از نظر عارفان، فیلسوفان با پیامبران رقابت می‌ورزیدند و در مقابل دكان آنها دكان باز می‌كردند و نوعی وحی و الهام برای خود قائل بودند. این بود آنچه فلسفه را مطعون می‌كرد و كسانی مثل مولوی را وامی‌داشت تا از آنها بدگویی نماید و افراد را نسبت به آنان تحذیر كند.
مرحوم فیض كاشانی، داماد ملاصدرا است. وی با اینكه در دامن فلسفه پرورده شده و خودش اهل فلسفه است و كتابهای فلسفی نوشته است، امّا وقتی می‌خواهد در مورد اینكه آیا شخص می‌تواند فلسفه بخواند یا نه، فتوای نهایی دهد، نهایتاً می‌گوید كه اولاً مطالب مفید و درستی كه در فلسفه هست در شرع هم هست یعنی شرع، ما را از فلسفه مستغنی می‌سازد. دوم اینكه فلسفه خطا افكن هم هست؛ همه‌ی كسانی كه وارد آن وادی می‌شوند نه تنها راه را پیدا نمی‌كنند، بسیاری هم گمراه می‌شوند، امّا در شرع گمراهی نیست. سوم اینكه اگر خواستیم فتوا دهیم كه كسی فلسفه بخواند، اوّل باید از آن شخص بخواهیم كه بر علومِ شرعی واقف شود و در آنها اتفاق حاصل كند و بعد وارد فلسفه شود. او این رأی را به این شكل و با این احتیاطِ فوق‌العاده صادر می‌كند. این رأیِ كسی است مثل فیض كاشانی كه داماد ملاصدرا است و در دامن فلسفه‌ی خالص پرورش پیدا كرده است. بزرگان ما نسبت به فلسفه به این میزان بدبین بودند.
امّا مخالفت و بی‌مهری مرحوم شریعتی نسبت به فلسفه هیچ كدام از این ریشه‌ها را به تنهایی نداشت. مخالفت وی با فلسفه دو منشأ اساسی داشت: اول مورّخ بودن او و آشنایی او با انسان و موجودات خارجی و تقابل این نگاه به قالبهای كلی‌ای كه فیلسوفان به دست می‌دادند و دوم اینكه فیلسوفان را اهل عمل و ایدئولوژی نمی‌دانست.
مرحوم شریعتی می‌گفت فلسفه اصلاً تعلیم بی‌عملی است نه اینكه عملی است كه می‌توان به آن عمل كرد یا عمل نكرد، نه اینكه بعضیها كاهل‌ند و عمل نمی‌كنند و بعضیها عمل می‌كنند. او می‌گفت فلسفه اصلاً تلقین بی‌عملی است. به انسان یاد می‌دهد كه چگونه تماشاچی باشد و از خود هیچ حركتی نشان ندهد. (۲۰) مرحوم شریعتی آنچه در دین می‌پسندید و ابوذر را نماینده‌ی تامّ و تمام آن می‌دید، همین عمل‌كردن و ایدئولوژی داشتن بود. ایدئولوژی‌ای كه به آدمی موضع می‌دهد، بصیرت می‌دهد، تحریك به عمل می‌كند و او را از تماشاگریِ محض بیرون می‌آورد.امّا مكتب تفكیك نه علمی‌اندیش بود، نه تاریخ‌اندیش بود و نه مسئله‌ی آن مسئله‌ی عمل و بی‌عملی در عرصه‌ی اجتماع بود. آنها در فلسفه، نوعی بی‌مهری نسبت به شرع و نوعی كفرگویی را می‌دیدند و از این نقطه نظر، فلسفه را می‌كوبیدند و گاه حتی با فیلسوفان وارد استدلال فلسفی می‌شدند.
مرحوم آقا شیخ مجتبی قزوینی در مجلّداتی در باب بیان قرآن در توحید و معاد نوشته‌اند، مستقیماً وارد بگومگوهای فلسفی با فلاسفه شده‌اند و خواسته‌اند نشان دهند سخنان آنها از نظر عقلی و دینی نادرست است.
مرحوم شریعتی هیچ‌گاه از این كارها نكرد. او هیچ‌وقت سخنی فلسفی نیاورد تا آن را نقدِ فلسفی كند. (۲۱) و هیچ‌گاه به طور جدّی با فیلسوفان وارد چالشِ فلسفی نشد چون حاجت به این كار نمی‌دید و از موضع دیگری به فلسفه نگاه می‌كرد. از نظر او فلسفه، مانعی در راه حركت دینی بود و فیلسوفان نیز بی‌عَملانی بودند كه حوزه‌های بی‌عملی را در تاریخ فرهنگ دینی پدید آوردند.
البته قایل تذكر است كه وقتی می‌گوییم فلسفه، نباید اشتباه شود كه منظور تعقَل است؛ فلسفه، مساوی با تعقَل نیست. یعنی وقتی می‌گوییم كسی نسبت به فلسفه مخالف یا بی‌مهر است منظور این نیست كه این شخص با تعقَل و خردورزی مخالف است. فلسفه یا فلسفه‌ورزی نوعی خاصی از خردورزی است. خردورزی، معنایی بسیار عام دارد و پاره‌ای از كسانی كه با فلسفه مخالفت می‌كردند، چنین نبود كه با تعقّل و عقلانیت از بیخ و بن‌مخالف باشند.
●همین مولوی كه از او این همه سخن گفتیم و ناگفته‌های بسیار هم باقی گذاشتیم، می‌گوید:
عقل دشنامم دهد من راضی‌ام زانك فیضی دارد از فیّاضِیَام
احمق از حلوا نهد اندر لبم من از آن حلوای او اندر تَبم (۲۲)
می‌گوید ما عقل را به حماقت و سفاهت نمی‌فروشیم. ما اگر عقل را مورد طعن و عتاب قرار می‌دهیم در قیاس با عقلِ عقل است، در قیاس با مرتبه‌ی بالاتری از عقل است نه در قیاس با مراتب مادون عقل همچون حماقت و سفاهت و بلاهت و مانند اینها. مولوی می‌گوید احمق اگر به من حلوا دهد و مرا ستایش كند من ناراحتم امّا عقل اگر مرادشنام دهد من سرافرازم چرا كه «عقل» با من روبه‌رو شده و سخن گفته است.
تصوّر نرود اگر كسانی با فلسفه بی‌مهری می‌ورزند عاشق جنون و حماقت و دیوانگی و مانند اینها هستند. فلسفه‌ای كه از یونان رسید و سرمایه‌ی اصلی فیلسوفانِ ما هم بود و آنها هم چیزهایی به آن افزودند و رونقی به او بخشیدند، نوع خاصی از خردورزی بود. آن فلسفه، میراث یونانیان بود و حكیمان ما هیچ‌گاه چارچوب آن را نشكستند بلكه آن را فراخ‌تر و فربه‌تر كردند. آنها در درون آن بسیار كار كردند امّا چارچوب و اساس، واقعاً همان بود و اكنون نیز همان است، یعنی خطّی كه به اصطلاحِ امروز، یونانیان به حكیمان ما دادند، پاك نشد و باقی ماند و حكیمان ما بر همان محور كار كردند و آن را غنی‌تر ساختند به نحوی كه اكنون این شیوه، نوع خاصی از خردورزی شده است. منظور از نوع خاص این است كه مبانی معّین، روش خاص و اَغراض و غایات خاصی داشت. وقتی در میان ما آمد البته با دین و اندیشه‌های دینی هم آمیخته شد و سرنوشت عجیب و غریبی پیدا كرد كه اكنون مجال سخن در مورد آن نیست و عارفان و متفكرانِ ما با این نوع خردورزی مخالف بودند و گرنه به معنای اعم كلمه، خود شریعتی یك متفكّر بود یعنی خردورز بود و هركس كه نفی فلسفه می‌كند، در واقع نفی نوعی خردورزی می‌كند امّا نفی خردورزی به معنای مطلق نمی‌كند. مرحوم شریعتی مخالف فلسفه بود چون از نظر او بی‌عملی می‌آورد و به آدمی تماشاگری می‌آموخت و دین را به قال و قیل بَدَل می‌كرد. آن فلسفه‌ای كه كانت درباره‌ی آن می‌گفت: «این فلسفه، نوعی دُور خود گشتن است و شما هر چه دلیل بیاورید، طرفِ مقابل هم دلیل خواهد آورد و هیچ‌گاه هیچ مسئله‌ای به‌طور قطعی حل نخواهد شد»، فلسفه‌ای بود كه عدّه‌ای با آن به مخالفت برخاستند و این مخالفان هم در مشرق زمین بودند و هم در مغرب زمین.
چند قرن قبل از كانت، مولوی به راز این مسئله پی برده بود. مهم‌ترینِ اكتشافات كانت در فلسفه این بود كه در فلسفه، مسائلی است كه هیچ‌گاه نمی‌توان بر «له» آن دلیلی آورد مگر اینكه در همان زمان «علیه» آن هم دلیلی پیدا می‌شود و همیشه زورِ دو طرف مساوی خواهد ماند و همواره مسئله بر سر دو راهی باقی خواهد ماند و حلّ قطعی و نهایی پیدا نخواهد كرد.
یكی از این نمونه‌ها، بحث «حدوث و قِدَم عالم» بود؛ یعنی بحث بر سر اینكه عالَم حادث است یعنی آغاز دارد یا حادث نیست یعنی آغاز ندارد. اتفاقاً این یكی از همان بحثهایی است كه غزالی با حكیمان داشته و متفكران مكتب تفكیك هم این را داشته‌اند و معتقد بودند كه حكیمان در اینجا اشتباه كرده‌اند. كانت، خود در این باره كه آیا عالم حادث است یا قدیم بحثی نكرده، بلكه می‌گفت بحث بر سر این مسئله، هیچ‌گاه به نتیجه نخواهد رسید. این از آن مسائلی است كه هر دلیلی كه از این سو بیاید دلیلی دیگر از سوی مقابل پیدا خواهد شد. مسئله‌ی «قضا و قدر» و «جبر و تفویض و اختیار» هم از این قبیل است. مولوی چند قرن قبل از كانت عیناً به همین معنا اشاره كرده بود و این نهایتِ روشن‌بینیِ این انسان بزرگ را نشان می‌دهد:
در میانِ جبری و اهل قَدَر همچنین بحث است تا حَشر بشر (۲۳)
چونك مَقضّی بُد دوام آن روش می‌دهد شان از دلایل پرورش (۲۴)
می‌گوید تا قیامت میان اهل جبر و اهل اختیار جنگ برپا است و این جنگ هیچ‌گاه تمام نخواهد شد. هر دلیلی كه خداوند به این طرف یاد می‌دهد، دلیلی هم در مقابل به طرف دیگر یاد می‌دهد و لذا این نزاع هیچ‌گاه پایان نخواهند پذیرفت و هر كه از بیرون به اینها نگاه كند، می‌بیند كه اینها غفلت و سرگرمی است و خداوند عدّه‌ای را مسخّر كرده كه در غفلت بمانند:
عشق بُرَد بحث را ای جان و بَس كو ز گفتگو شود فریاد رس (۲۵)
از نظر مولانا باید از دایره‌ی عقلِ چون و چرا كُن بیرون شد چرا كه در آنجا جوابی پیدا نمی‌شود. باید به وادی عشق رفت و آتشی كه در آنجا در می‌گیرد، همه‌ی اینها را از ریشه خواهد سوزاند و صحنه پاك خواهد شد و هیچ مسئله و مانعی در میان باقی نخواهد ماند. مولوی گاهی در میان بحثهایش به اِشكال و جوابهایی می‌رسد و یك مرتبه به خود نهیب می‌زند كه: نه، این راهی نیست كه من ادامه بدهم، شرط مروّت نیست، من اگر بخواهم مشغولِ اِشكال و جواب شوم، كی به سقّایی بپردازیم، ما كارمان چیز دیگری است. امّا خداوند عدّه‌ای را مسخّر كرده تا در این اشكال و جواب باقی بمانند. این نوع فلسفه‌ورزی بود كه حكیمان و عارفان و متفكران، هر كدام با دلایل خویش، با آن مخالفت می‌كردند.
در زمینه‌ی مخالفت شریعتی با فلسفه بد نیست به اختلاف او و مطهّری نیز اشاره‌ای بكنم. مرحوم مطهری در میان ما یك تیپ فكری - فلسفی بود و ما اگر بخواهیم تیپ‌شناسی كنیم شاید بتوانیم ریشه‌ی اختلاف فكریِ این دو بزرگوار را دریابیم. تیپ فكری مرحوم مطهری یك تیپ فلسفی و درس فلسفه خوانده بود. او در ابعاد مختلفِ فلسفه‌ی شرق تحصیل كرده بود و زیر و بم این فلسفه را به خوبی می‌دانست و درس می‌داد و می‌نوشت. عشق او فلسفه بود و در هیچ چیزی به اندازه‌ی فلسفه كار نكرده بود. در مقابل، مرحوم شریعتی به دلایلی كه عرض كردم، یك تیپ فكری دیگر داشت. او به فلسفه و فیلسوف، به گونه‌ای دیگر نگاه می‌كرد و تفسیرش از تاریخ دین اصلاً چیز دیگری بود. به نحو طبیعی، این دو طرز فكر با هم برخورد پیدا می‌كردند. یك تقابل فوق‌العاده ریشه‌ای در میان بود. تفاوت میان این دو نگاه، تفاوتی عَرَضی، فرعی و حاشیه‌ای نبود، بسیار گوهری و ذاتی بود و همین باعث می‌شد تا هر جا دنبال هر یك از افكار این دو بزرگوار را می‌گرفتیم، بالاخره این دو در جایی معناً متفاوت می‌شدند. ولو اینكه ظاهراً هم مشابه بودند، امّا معناً متفاوت می‌شدند؛ زیرا میوه‌هایی بودند كه ریشه‌های‌شان مختلف بود. گاهی ممكن بود ظاهرشان یكسان باشد ولی باطن فرق داشت، برای اینكه از این منشأ برمی‌خاست كه یا دینِ فرهنگی داریم یا دینِ ایدئولوژیك. دینِ فرهنگی، مطلوب شریعتی نبود و او بزرگترین كار و خدمت خود را ایدئولوژیك كردن دین می‌دانست یعنی در واقع ابوذرپروری. در حالی كه مرحوم مطهری، دینِ فرهنگی را می‌پذیرفت و به هیچ وجه رأی مرحوم شریعتی در باب دینِ فرهنگی را قبول نداشت و شاید اصلاً چنین تقسیم‌بندی‌ای را نمی‌پذیرفت و به نحو دیگری تاریخ دین و معرفت دینی را تقسیم‌بندی می‌كرد.
خوب؛ داوری ما در این باب نهایتاً چه می‌تواند باشد و نكته‌ی اصلی‌ای كه می‌توانیم در اینجا بگوییم چیست؟ مسئله البته عمیق‌تر از آن است كه بتوان به راحتی در مورد آن فتوا داد و داوری كرد، امّا می‌توان گفت كه با هر نوع فلسفه‌ای نمی‌توان مخالفت كرد زیرا فلسفه، نوعی فنّ عقلی است و بی‌جهت نبوده كه بشر آن را پدید آورده است. ورود فلسفه در عرصه‌ی دین چیزی است كه تردیدآور بوده است امّا آیا واقعاً ورود تفكر فلسفی در عرصه‌ی دین امری میمون بوده است یا نامیمون؟ فلسفه، گاه به صورت یك فنّ مستقل مورد بررسی قرار می‌گیرد مثل ریاضی و بقیه‌ی علوم دیگر كه حكم خود را دارد. امّا ورود آن در عرصه‌ی دین، این فلسفه‌اندیشی‌ای كه پاره‌ای از متدیّنان و متفكران ما پیدا كرده‌اند و به قدری اندیشه‌های فلسفی در ذهن‌شان نفوذ داشته كه اصلاً دین را از ورای حجاب فلسفه می‌دیده‌اند، آیا این، ورودی مبارك بوده است یا نامبارك؟ مخالفت یا موافقت با فلسفه چیزی است كه به خود فیلسوفان راجع است و نفی و اثباتش هم درون فلسفه است. شما اگر بر ضدّ فلسفه دلیل بیاورید، فلسفه است و اگر برای اثباتش دلیل بیاورید باز هم فلسفه است، حسابِ خود فلسفه را باید از ورود فلسفه در دین و فهم فلسفیِ دین جدا كرد. (۲۶)
۱. مثنوی معنوی، همان ، دفتر اول، بیت ۲۱۳۲.
۲. همان ، بیت ۲۱۵۴.
۳. همان ، ابیات ۳۲۹۰ و ۳۲۹۱.
۴. همان ، ابیات ۲۱۴۱ و ۲۱۴۲.
۵. همان ، بیت ۲۱۴۳.
۶. همان ، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۱۳ و ۱۴۱۴.
۷. همان ، ابیات ۱۴۰۸ و ۱۴۰۹.
۸. همان ، دفتر سوم، بیت ۳۶۵۴.
۹. همان ، بیت ۳۶۵۵.
۱۰. همان ، دفتر اول، بیت ۳۷۵۰.
۱۱. اسلام به عنوان یك «ایدئولوژی» یعنی عقیده و ایمان و جهت فكری و مسئولیت اجتماعی و جهان‌بینی خاص، با اسلام به عنوان یك فرهنگ و تمدّن تاریخی كه مجموعه‌ی علوم و معارف و افكار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است كه در طیّ چهارده قرن به كوشش علما و متفكّران و نوابغ مسلمانان «درباره‌ی اسلام» و یا «در پیرامون آن» فراهم آمده یكی تلقی می‌شود و چنان در هم آمیخته است كه بسیار كم‌اند كسانی كه این دو را از هم جدا می‌دانند. (م‌آ ۲۰، ص ۴۰۴).
پس می‌بینم كه در تاریخ به دو مذهب یا به دو مرحله‌ی تاریخی برمی‌خوریم: مذهبی یا مرحله‌ی تاریخی‌ای كه در آن، مذهب به شكل ایدئولوژی مطرح است، و مرحله‌ای كه مذهب به شكل سنّت بومی یا سنّت قومی یا سنّت اجتماعی است، یا تجلّی روح جمعی و گروهی است و به این شكل است كه همه‌ی پیامبران بزرگ، در آغاز كه برخاسته‌اند و یك نهضت آگاهی‌بخش و روشنگر ایجاد كرده‌اند و شعارهای طبقاتی و گروهی و انسانی مشخص داده‌اند، افرادی به آن پیوسته‌اند ] ... [ امّا در مراحل بعدی، این مذهب از شكل حركت به شكل انستیتوسیون (Institution) در می‌آید، به شكل نهاد اجتماعی در می‌آید. موومان تبدیل به انستیتوسیون می‌شود، حركت، تبدیل به یك نهاد می‌شود ] ... [ در این حالت هر كس كه به این مذهب معتقد است از شكم مادرش همین‌جور مؤمن بیرون می‌آید! ] ... [ در این مرحله، ایدئولوژی چه مذهبی باشد و چه غیرمذهبی، دیگر ایدئولوژی نیست، سنّت اجتماعی است، فرهنگ است و آگاهانه انتخاب نمی‌شود. (م‌آ ۲۳، ص ۷۱).
۱۲. مثنوی معنوی، همان ، دفتر اول، ابیات ۳۴۵۲ و ۳۴۵۳.
۱۳. همان ، بیت ۳۴۴۵.
۱۴. همان ، دفتر پنجم، ابیات ۵۶۱ و ۵۶۰.
۱۵. همان ، دفتر چهارم، بیت ۲۱۸۴، عاشق هر جا شكال و مشكلی است دشمن هرجا چراغ مُفیلی است.
۱۶. همان ، دفتر پنجم، بیت ۵۶۲.
۱۷. همان ، دفتر سوّم، بیت ۲۶۵۴.
۱۸. شریعتی در كثیری از آثار خود این تفكیك را نمایان ساخته است به عنوان نمونه رجوع كنید به: (م‌آ ۱۵، ص ۸، م‌آ ۴، ص ۱۵۰) و نیز درسهای اسلام‌شناسی او.
۱۹. برای آگاهی از این تعبیر رجوع كنید به (م‌آ ۲۳، ص‌ص ۲۷۲ تا ۲۰۷).
۲۰. به عنوان نمونه نگاه كنید به (م‌آ۲۳، ص‌ص ۷۱ و ۷۲).
۲۱. البته گاهی دكتر قاعده‌ی «الواحِدُ یَصْدُرُ عَنْهُ اِلاّ ال&#۰۳۹;واحِد» را مطرح می‌كرد و با طنز از آن رد می‌شد.
۲۲. مثنوی معنوی، همان ، دفتر چهارم، ابیات ۱۹۴۸ و ۱۹۵۰.
۲۳. همان ، دفتر پنجم، بیت ۳۲۱۴.
۲۴. همان ، بیت ۳۲۱۷.
۲۵. همان ، بیت ۳۲۴۰.
۲۶. عبدالكریم سروش، از شریعتی ، تهران، صراط، ۱۳۸۴، ص‌ص ۱۶۱-۱۳۷.
۲. همان ، بیت ۲۱۵۴.
۳. همان ، ابیات ۳۲۹۰ و ۳۲۹۱.
۴. همان ، ابیات ۲۱۴۱ و ۲۱۴۲.
۵. همان ، بیت ۲۱۴۳.
۶. همان ، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۱۳ و ۱۴۱۴.
۷. همان ، ابیات ۱۴۰۸ و ۱۴۰۹.
۸. همان ، دفتر سوم، بیت ۳۶۵۴.
۹. همان ، بیت ۳۶۵۵.
۱۰. همان ، دفتر اول، بیت ۳۷۵۰.
۱۱. اسلام به عنوان یك «ایدئولوژی» یعنی عقیده و ایمان و جهت فكری و مسئولیت اجتماعی و جهان‌بینی خاص، با اسلام به عنوان یك فرهنگ و تمدّن تاریخی كه مجموعه‌ی علوم و معارف و افكار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است كه در طیّ چهارده قرن به كوشش علما و متفكّران و نوابغ مسلمانان «درباره‌ی اسلام» و یا «در پیرامون آن» فراهم آمده یكی تلقی می‌شود و چنان در هم آمیخته است كه بسیار كم‌اند كسانی كه این دو را از هم جدا می‌دانند. (م‌آ ۲۰، ص ۴۰۴).
پس می‌بینم كه در تاریخ به دو مذهب یا به دو مرحله‌ی تاریخی برمی‌خوریم: مذهبی یا مرحله‌ی تاریخی‌ای كه در آن، مذهب به شكل ایدئولوژی مطرح است، و مرحله‌ای كه مذهب به شكل سنّت بومی یا سنّت قومی یا سنّت اجتماعی است، یا تجلّی روح جمعی و گروهی است و به این شكل است كه همه‌ی پیامبران بزرگ، در آغاز كه برخاسته‌اند و یك نهضت آگاهی‌بخش و روشنگر ایجاد كرده‌اند و شعارهای طبقاتی و گروهی و انسانی مشخص داده‌اند، افرادی به آن پیوسته‌اند ] ... [ امّا در مراحل بعدی، این مذهب از شكل حركت به شكل انستیتوسیون (Institution) در می‌آید، به شكل نهاد اجتماعی در می‌آید. موومان تبدیل به انستیتوسیون می‌شود، حركت، تبدیل به یك نهاد می‌شود ] ... [ در این حالت هر كس كه به این مذهب معتقد است از شكم مادرش همین‌جور مؤمن بیرون می‌آید! ] ... [ در این مرحله، ایدئولوژی چه مذهبی باشد و چه غیرمذهبی، دیگر ایدئولوژی نیست، سنّت اجتماعی است، فرهنگ است و آگاهانه انتخاب نمی‌شود. (م‌آ ۲۳، ص ۷۱).
۱۲. مثنوی معنوی، همان ، دفتر اول، ابیات ۳۴۵۲ و ۳۴۵۳.
۱۳. همان ، بیت ۳۴۴۵.
۱۴. همان ، دفتر پنجم، ابیات ۵۶۱ و ۵۶۰.
۱۵. همان ، دفتر چهارم، بیت ۲۱۸۴، عاشق هر جا شكال و مشكلی است دشمن هرجا چراغ مُفیلی است.
۱۶. همان ، دفتر پنجم، بیت ۵۶۲.
۱۷. همان ، دفتر سوّم، بیت ۲۶۵۴.
۱۸. شریعتی در كثیری از آثار خود این تفكیك را نمایان ساخته است به عنوان نمونه رجوع كنید به: (م‌آ ۱۵، ص ۸، م‌آ ۴، ص ۱۵۰) و نیز درسهای اسلام‌شناسی او.
۱۹. برای آگاهی از این تعبیر رجوع كنید به (م‌آ ۲۳، ص‌ص ۲۷۲ تا ۲۰۷).
۲۰. به عنوان نمونه نگاه كنید به (م‌آ۲۳، ص‌ص ۷۱ و ۷۲).
۲۱. البته گاهی دكتر قاعده‌ی «الواحِدُ یَصْدُرُ عَنْهُ اِلاّ ال&#۰۳۹;واحِد» را مطرح می‌كرد و با طنز از آن رد می‌شد.
۲۲. مثنوی معنوی، همان ، دفتر چهارم، ابیات ۱۹۴۸ و ۱۹۵۰.
۲۳. همان ، دفتر پنجم، بیت ۳۲۱۴.
۲۴. همان ، بیت ۳۲۱۷.
۲۵. همان ، بیت ۳۲۴۰.
۲۶. عبدالكریم سروش، از شریعتی ، تهران، صراط، ۱۳۸۴، ص‌ص ۱۶۱-۱۳۷.
منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
همچنین مشاهده کنید
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید بلیط هواپیما
ایران مجلس شورای اسلامی بابک زنجانی مجلس دولت سیزدهم قوه قضائیه خلیج فارس دولت لایحه بودجه 1403 شورای نگهبان حجاب مجلس یازدهم
تهران هواشناسی قوه قضاییه سیل آموزش و پرورش شهرداری تهران فضای مجازی سلامت پلیس شورای شهر تهران سازمان هواشناسی قتل
خودرو سایپا قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو کارگران ایران خودرو دلار بازار خودرو چین بانک مرکزی مالیات
تلویزیون سریال سینمای ایران سینما موسیقی دفاع مقدس رسانه تئاتر فیلم زنان رسانه ملی بازیگر
رژیم صهیونیستی اسرائیل غزه فلسطین آمریکا جنگ غزه حماس نوار غزه روسیه عربستان نتانیاهو ترکیه
فوتبال پرسپولیس استقلال سپاهان تراکتور باشگاه استقلال تیم ملی فوتسال ایران لیگ برتر فوتسال بازی باشگاه پرسپولیس وحید شمسایی
هوش مصنوعی اینستاگرام تسلا ناسا اپل فناوری تبلیغات ماه گوگل همراه اول آیفون بنیاد ملی نخبگان
داروخانه مسمومیت دیابت خواب کاهش وزن طول عمر سلامت روان بارداری هندوانه