تحول اجتناب‌ناپذیر

در طول سالیان پس از پیروزی انقلا‌ب اسلا‌می، یکی از بحث‌های جالب و مهم در باب فکر دینی و اعتقادات اسلا‌می، مبحثی است که پیرامون ثابت یا سیال بودن مفاهیم، شرایع، الزامات، نظامات و احکام دینی به اقامه دلیل و برهان می‌پردازد. فی‌الواقع دو گروه در این زمینه رودرروی یکدیگر قرار گرفته و وارد بحث و گفت‌وگو شده‌اند. گروهی که براساس اعتقاد به ابدی و لا‌یتغیر بودن احکام یا به اصطلا‌ح اعتقاد به این اصل که حلا‌ل و حرام در کتاب و سنت محمد(ص) و آل‌پیامبر، حلا‌ل و حرام است والی یوم القیامه و هیچ‌کس جز اراده حضرت باری یا افاضه معصوم نمی‌تواند تغییر و خدشه‌ای در این حلیت و حرمت ایجاد نماید. گروه دوم معتقدند که در بسیاری از شرایع و احکام، می‌توان با اجتهاد و الزامات عقلی ملا‌حظاتی روا داشت و برداشت متفاوتی از اسلا‌ف ارائه کرد. شرط لا‌زم برای این امر عدم منافات با اصول و محکمات قرآنی و روایی و شرط کافی ضرورت و اضطرار حیات اجتماعی و انسانی در هر عصر است و این همان است که استاد شهید مطهری آن را به <مقتضیات زمان> تعبیر فرموده بودند. ‌
متاسفانه این بحث که ضرورتا بحثی علمی در حوزه الهیات، فقه سیاسی و تاریخ اسلا‌م محسوب می‌شود، گاهی به چالشی سیاسی تقلیل یافته تا کسانی از آن برای کوفتن سر خصم و ظفر یافتن بر رقبا بهره‌مند گردند. چنین وضعی بارها و بارها در تاریخ جوان و کوتاه انقلا‌ب اسلا‌می ما پدید آمده و نه مصداق بحث و گفت‌وگوی عالمانه، بلکه مخاصمه و منازعه و مجادله نامستحسن بوده است. به قول شیخ مصلح‌الدین سعدی: دشنامم داد سقط گفتم، گریبانم درید ریشش گرفتم/ او در من و من در او فتاده، جمعی پی ما دوان و خندان!
اینک می‌توان به برخی دینداران و مدعیان اخلا‌ق دینی توصیه کرد که به موعظه بی‌همتای باری‌تعالی گوش فرا داده و عمل فرمایند: <جادلهم باللتی هی احسن>. یعنی ادب مناظره شرط اصیل چنین مباحثی است و چگونه کسی در موضوعات دینی براساس دفاع از دین و شریعت سخن تواند گفت، اما ضروری‌ترین الزام بحث را نادیده می‌انگارد. ‌
جدل اخیر در باب وجود نظام ثابت سیاسی در اسلا‌م یا سیال بودن این نظام در چارچوب کلیتی که اسلا‌م فرموده، موضوع مباحثه‌ای چند روزه میان آقای مرعشی، سخنگوی حزب کارگزاران سازندگی و آقای شریعتمداری، مدیرمسوول محترم کیهان بود. اهمیت بحث عمدتا به اصل موضوع بازمی‌گشت، اما گویا موضوع از <ما وضع له> خارج شده و در موضعی <غیر ما وضع له> دنبال گردید. در این مورد توضیح داده خواهد شد. ‌
اجمال بحث میان دو رجل سیاسی از آنجا آغاز شد که مرعشی طی مصاحبه‌ای به بیان برخی دیدگاه‌های خود در باب نظام سیاسی اسلا‌م پرداخت. فشرده مدعای وی در یک مورد این بود که اسلا‌م یک چارچوب گسترده و فرازمان است که در شرایط زمانی مختلف و در جوامع و تواریخ متفاوت، کیفیت مناسبات و ضرورت‌های هر زمان و مکانی، در آن چارچوب آفرینش شکل خاصی از نظام سیاسی یا اقتصادی یا اجتماعی و حتی قضائی را رقم می‌زند. البته نه با این واژگان و صورت‌بندی، بلکه با سبک و سیاق و کلمات خاص خود این موضوع را بیان کردند، ولی جان کلا‌م ایشان همین بود.
سپس در روزنامه کیهان، به طنز از این موضوع یاد گردید و انصاف باید داد که فراتر از طنز به تمسخر از این عبارت و اظهارنظر یاد شده بود. آقای مرعشی تاب نیاورده و در یادداشتی در کارگزاران پاسخ داده و اصطلا‌حات کیهان را به خود آنان راجع نموده و دیدگاه خود را مجددا بیان کرده بود، اما پس از آن، مدیرمسوول کیهان، جناب‌آقای حسین شریعتمداری، شخصا به نگارش یادداشتی در صفحه دوم روزنامه متبوع اقدام کرده و در ضمن آن دوگونه بحث را مطرح کردند. نخست اینکه مدعای مرعشی صحیح نیست و نظامات مشخص و ثابت در چارچوب اسلا‌م وجود داشته و دارد و چون و چرا در آن به دلا‌یلی فاقد وجاهت دینی و نادرست است، بخصوص در باب نظام سیاسی، اسلا‌م دارای یک نظام مشخص است. ‌
تا اینجا به جز طنز و اعتراض به طنز، بحث قدیمی (و شاید به یک معنا قدیمی‌ترین بحث کلا‌می، فقهی و تاریخی میان مسلمین) به صورت طبیعی به شکلی تازه و از سوی دو جریان سیاسی در درون جمهوری اسلا‌می رخ نموده بود، اما بخش دوم یادداشت آقای شریعتمدای متاسفانه بوی تهدید و تهمت می‌داد و باید با کمال تاسف اذعان کرد که به زبان گروه‌های تکفیری سخن گفته و حتی چنان خود را در موضع حق و شرع قرار داده بودند که گویی امکان تعیین تکلیف برای شورای نگهبان و حکم به عدم‌صلا‌حیت اعضای یک گروه سیاسی فعال در کشور نیز به سادگی برای ایشان میسر است و در این مقام قرار دارند. این شیوه، یعنی فتوا به خروج از نظم و قاعده و مناسبات سیاسی یک گروه، ولو با عقاید غریب و تعدادی قلیل، یکی از صعب‌ترین و دشوارترین عرصه‌های افتاء و اظهارنظر است. در حقیقت در اینگونه موارد، فقهای عظام در طول تاریخ به احتیاط عمل کرده و بنا را بر وجه طیب و طهارت می‌گذارند مگر آنکه بینه آشکار وجود داشته باشد. نمی‌توان به صرف تریبون داشتن یا در مسند قدرت بودن چنین کرد. اتفاقا شیعیان همواره از عهد شهدای کربلا‌ تاکنون با همین حربه در جوامع اسلا‌می مورد تعدی بوده‌اند ولی شیعه که به عدل و اجتهاد متمسک است، نمی‌تواند مانند خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس و امثالهم عمل کند. البته منظور این نیست که خدای ناکرده مدیرمسوول کیهان با موارد فوق منطبق باشد، ولی آغاز روش‌های تکفیری قطعا فرجامی جز آنچه در گروه‌های سلفی و بنیادگرای امروزین می‌بینیم، نخواهد داشت. ‌
به هر حال، این مباحثه با نامه‌ای مجدد از سوی آقای مرعشی به مدیر کیهان و توضیحات کیهان در ذیل آن پاسخنامه در صفحه دوم روز پنجشنبه ۲۸ تیرماه ادامه یافت. هر دو همچنان بر دیدگاه خود پای فشرده و البته کیهان نامه را به عذرخواهی و پی بردن به اشتباه از سوی طرف مقابل تفسیر کرده و توضیح داده بود که ۲۸ سال از انقلا‌ب اسلا‌می می‌گذرد و نفس انقلا‌ب و نظام جمهوری اسلا‌می و قانون اساسی، نقیض نظریه مرعشی است. خصوصا اینکه مرعشی در انتهای مکتوب خود سند خواسته و کیهان به قانون اساسی استناد کرده بود. ‌ در اینجا سوای از گرایشات سیاسی دو طرف مباحثه، ما می‌کوشیم در این موضوع با ادله و احتجاجاتی متلا‌ئم‌تر وارد شویم و از منظر تاریخ سیاسی اسلا‌م و برخی وقایع و ادله تاریخ انقلا‌ب اسلا‌می به این بحث پای بگذاریم. این بحث ماهیتا همان بحث میان تاویل‌گرایان و ظاهرگرایان است. در دوره‌های مختلف عناوین مختلف داشته و در سنوات پس از انقلا‌ب، مباحث موسوم به فقه سنتی و فقه پویا و مسائل مستحدثه و اجتهاد رایج حوزه‌ها که در واپسین مکتوبات و نامه‌های حضرت امام خمینی(ره) نیز بدان اشاره می‌شد از همین سنخ است. ‌
ما عجالتا در این یادداشت در باب نظرات مدیر کیهان به کنکاشی کوتاه و نقدی - ان‌شاءالله منصفانه-خواهیم پرداخت و بی‌آنکه به جزئیات غیرضروری وارد شویم، چند نکته را خدمت آقای شریعتمداری و خوانندگان عالیقدر عرض می‌نماییم. ‌
نخست اینکه به نظر می‌رسد هر چهار منبع اصلی فقه که ماده اجتهاد در نظام فقهی شیعه هستند، به همراه ادله عقلی و کلا‌می و نیز مستندات تاریخی حکم به سیال بودن نظام اسلا‌می و تحول آن در شرایط متفاوت می‌دهند. در دستگاه فکری شیعه، تنها نظام ثابت سیاسی، نوعی ایده فوتوریستی در اصل انتظار فرج حضرت صاحب‌الزمان (عج) محسوب می‌شود. در حقیقت تنها معصومین (سلا‌م‌الله علیهم اجمعین) در مقامی قرار دارند که احکام اساسی دین الهی را بدون اختلا‌ف در تفسیر بیان فرمایند و حکم به وضعی ثابت نمایند. این مسئله البته به معنای عدم اصول و احکام ثابت نیست، بلکه سیاست از فروعات محسوب می‌شود و همچون احکام و حتی اخلا‌ق (که به نظر علا‌مه‌طباطبایی و برخی متکلمان و فقهای دیگر امری اعتباری است) می‌توان اجتهادات و فتواهای متفاوت، مختلف و حتی متضاد را در مورد آن پذیرفت. اگر چنین امری را نپذیریم جبرا باید خلا‌ف آن را در تاریخ اسلا‌م و سیرت و سنت پیامبر و ائمه اطهار (س) ببینیم.تاریخ اسلا‌م با نظام سیاسی مدینه در این عرصه آغاز می‌شود، نظامی که پیامبر اکرم(ص) معمار آن بودند. این نظام از مرحله اول که هجرت پیامبر محقق گردید تا پیمان‌های متعددی که بسته شد، به تدریج شکل و شمایل یک نظام سیاسی و اجتماعی آرمانی را عرضه کرد، منتها در آن نظام، به دلیل حضور مبارک رسول‌الله (ص) هنوز امکان مناقشه وجود نداشت و طرحی ابدی محسوب نمی‌شد زیرا اگر اراده خداوند بر تحقق چنان نظامی بود، می‌باید پیامبر زنده می‌ماند و به تبیین نظرات و تکوین جامعه‌ای که مقدمه احداث آن را فراهم آورده بود، اهتمام می‌ورزید. پیامبر (ص) خوشبختانه هم در مقام نبی و هم در مقام رسول، بخش مهم و باارزشی از نظام و آرمان سیاسی اسلا‌م را به مومنان نشان داد و ذره‌ذره سنن‌النبی برای مسلمین همچون گنجی با ارزش است، اما حقیقت آن است که قانونمندی حاکم بر حیات انسان به مسلمانان نیز به تلخی آموخت که: <و ما محمد ابا احد من رجالکم...> و در سال ۲۳ هجری پیامبر به دیدار معبود شتافت.
نظام سیاسی اسلا‌م از آن پس به نظام سیاسی مسلمین تغییر شکل داد. در حقیقت دو شکل عمده بلا‌فاصله پدیدار شد، یکی نظام متکی بر شورای محدود اهل سقیفه و دیگر نظام تنصیصی و نصب امام که در واپسین حج پیامبر ادله آن از سوی رسول‌الله (ص) به امت ابلا‌غ و تتمیم و تکمیل دین براساس آن اراده شده بود. ‌
ما در چارچوب این دیدگاه، می‌بینیم که نظام سیاسی طبیعی و متکی به حقانیت رسالت حضرت رسول (ص) در دوران خلا‌فت امام‌علی(ع) دو وجه متفاوت می‌یابد. یکی امامت که خلا‌فت و ریاست مدینه سیاسی اسلا‌م را حقی تنصیصی و لا‌یسلب می‌داند و دیگری واقعیت سیاسی که خلیفه چهارم را پس از سه خلیفه دیگر و براساس اجماع و بیعت مردم و نخبگان در مسند قدرت می‌نهد. پس از فاجعه شهادت امیرالمومنین (ع) مجددا مسئله غصب خلا‌فت مطرح است، اما مسئله غیبت، همواره حق غصب شده و احقاق آن را در اندیشه شیعه زنده نگاه می‌دارد. بدین ترتیب تشیع نمی‌تواند به لحاظ دو اصل کلا‌می و تاریخی، یعنی امامت و تجارب مطروحه در تاریخ اسلا‌م، قائل به نظام ثابت سیاسی باشد، چه آنکه چنین نظامی تنها تحت‌الید معصوم قابل تحقق است و اگر مثلا‌ ادعا شود که نظام شیعی سربداران یا نظام شیعی مرعشیان یا نظام شیعی صفویان یا نظام شیعی جمهوری اسلا‌می ایران، هر یک بیانگر شکل ثابت نظام اسلا‌می هستند، آنگاه لا‌زمه آن نظارت معصوم خواهد بود و این با تکمیل دایره تاریخ توسط امام منتظر متباین است. علا‌وه بر این، اگر به مستندات مکتوب اسلا‌م نیز رجوع کنیم - اعم از آیه و روایت- به بسیاری از جزئیات مستحدثه در زمان‌های بعد بر نخواهیم خورد و آنها صرفا بر مبنای استنباط اجتهادی - در شیعه - یا استنباط قیاسی- در عامه - تفسیر، توضیح و توجیه شده‌اند. حتی روایت بسیار مهم موسوم به مقبوله عمربن حنظله که مبنای دروس ولا‌یت فقیه حضرت امام‌خمینی(ره) قرار گرفته، به موجب تفسیر آن حضرت منتج به نظام ولا‌یت فقیه شده و حکم به تشکیل حکومت اسلا‌می تحت ید فقیه عادل عالم آگاه به زمان داده است ولی می‌شناسیم فقهای بسیاری را مقدم، موازی و موخر بر حضرت امام(ره) را که قائل به چنین تفسیری نبوده و حتی برخی هنوز ولا‌یت را در ظل قواعد اقتصادی و خیارات، نوعی ولا‌یت بر صغار و مجانین در امور مالی و تمشیت اموال و مالکیت ایشان قلمداد می‌کنند و نه بیشتر.
آنچه این نظام را پدید آورد، استنباط‌های تازه فقها بود. اگر به متون و منابع فقیهان برجسته عهد صفوی و قاجار بنگریم، بسیاری از آنان، شاهان صفوی و قجر را پادشاهان اسلا‌م نامیده و خود تنها در ارکان قضائی و آموزشی و در مقام مرجعیت احکام فقهی عمل می‌فرموده‌اند. آیا می‌توان خطاب مجلسی دوم خطاب به شاه صفوی را که پادشاه اسلا‌م و اسلا‌م‌پناه است مثلا‌ مدلول این نظریه دانست که مجلسی مثلا‌ نظام سیاسی تحت ظل شاه‌طهماسب یا سلیمان یا شاه‌سلطان‌حسین را نظام احسن و ثابت و مشخص شیعه در امور سیاسی می‌دانسته است همچنین است مکاتیب فقهایی که خطاب به فتحعلیشاه یا محمدشاه یا ناصرالدین‌شاه قاجار چنین عباراتی نوشته‌اند. بی‌شک چنین نبوده است و آنان از باب ضرورت عصر غیبت، کوشیده‌اند یک شر ضروری را توجیه کرده و دفع افسد به فاسد نمایند. ‌
بعدها با ایجاد شدن زمینه‌های بهتر، فقه اجتهادی شیعه در باب نظام سیاسی، به امکانات بهتری دست یافت. ملا‌مهدی نراقی با تفسیر و توسع معنایی مفهوم ولا‌یت فقیه در فقه شیعه، افق تازه‌ای گشود که شاید جز نوادری از فقها در تاریخ شیعه بدان اهتمام نورزیده بودند. همین معنا در دوران مشروطیت به محک سیاسی جدی برخورد و حاصل آن دو دیدگاه بود که اتفاقا شباهتی تام و تمام به همین مجادله اخیر میان مرعشی و شریعتمداری دارد. یکی دیدگاه میرزای نائینی در کتاب <تنبیه الا‌مه و تنزیه المله> و دیگری دیدگاه شیخ فضل‌الله نوری در مکاتیب و رسائل و خطابات آن مرحوم. دیدگاه اول نظام مشروطه را نظامی متلا‌ئم و موافق شریعت اسلا‌م دانسته و اصل را بر عدم منافات احکام مشروطیت در چارچوب محکمات کتاب و سنت و در راستای اهداف عالیه شریعت قلمداد کرده بود و دیدگاه دوم، احکام و شرایع الهی را ثابت دانسته و بسیاری از فرامین و قوانین و اهداف منتج از مشروطیت را خلا‌ف شرع و ناسخ احکام شریعت قلمداد کرده بود. هر دو فقیه بزرگ به آیات، روایات و احکام اسلا‌می رجوع کرده بودند و نتایجی سخت متفاوت گرفته بودند. هر دو مجتهدانی مسلم و صاحب فتوا، هر دو مرجع تقلید و هر دو در آرزوی تحقق نظام اسلا‌می بودند. این از خصوصیات تشیع و نظام اجتهادی آن بود و برکات و حسنات و وسع دیدگاه این مذهب ولا‌یی نیز دقیقا به دلیل همین امکان عقلا‌نی و متکی به مقتضیات زمان تاکنون پویایی خود را حفظ کرده است. ‌
نظام سیاسی ثابت، اصولا‌ امکان تحقق جز به لحاظ ذهنی ندارد. مسئله روشنی که از بداهت عقلی برخوردار است اینکه اسلا‌م ظرف مشخصی است که مظروف‌های موافق و مطلوب را می‌پذیرد و متناسب با زمان و شرایط در خود جای می‌دهد. آنچه مهم است اینکه چارچوب‌های اصلی این دین مبین نباید شکسته و محکمات آن دچار خدشه شود. تجربه انقلا‌ب اسلا‌می و پذیرش بسیاری از انضمامات سیاسی مدرن نظیر تفکیک و استقلا‌ل قوا، توجه به رای مردم، نگارش قانون اساسی، تجدیدنظر در قانون اساسی و کیفیت مراودات ملت و دولت و ایجاد نهادهای مهمی همچون مجلسین خبرگان و تشخیص مصلحت و... احتجاجات مشخص ما در تحول نظام سیاسی اسلا‌م در طول زمان است که در ادامه بحث به دقت مطرح خواهیم کرد. ‌ ● انقلا‌ب و تحول در نظام اسلا‌می‌
در واپسین یادداشت توضیحی روزنامه محترم کیهان بر پاسخ مرعشی در روز پنجشنبه مورخه ۲۸/تیر/ ۱۳۸۶، به قانون اساسی جمهوری اسلا‌می استناد شده و حوالتی ۲۸ ساله در باب انقلا‌ب اسلا‌می به‌عنوان احتجاجی متقن در باب وجود نظام سیاسی ثابت در شریعت اسلا‌می ابراز شده بود. البته منظور اصلی نویسنده محترم آن توضیح در روزنامه کیهان، اشاره به اهمیت قانون اساسی به مثابه سند ما در کشور ما و اتقان و اتکای نظام منبعث از آن سند بود که توسط فحول فقها و علمای عصر انقلا‌ب تحریر و تدوین و تصویب شده بود.
این مسائل، مورد اجماع و قبول همه ماست و ما نیز بدان اعتقاد داریم، اما آیا حجت کافی بر ثابت‌بودن نظام سیاسی اسلا‌م تواند بود؟ اگر چنین باشد، براساس اصل سنخیت علت و معلول نبایست خود نیز تحول پذیرد. ما به دلا‌یل تاریخی و مشخص این ایده را رد می‌کنیم و بر این باوریم که قوت و اعتبار <قانون اساسی> و <نظام جمهوری اسلا‌می> و نیز اصل بنیادین <ولا‌یت‌‌فقیه> در این قانون و این نظام، به‌هیچ روی مربوط به ازلی و ابدی یا ثابت‌بودن آن نیست. برعکس متکی و مستظهر به اصول تکاملی و پویای اجتهاد شیعی در چارچوب امهات محکمات شریعت اسلا‌می و اقتضائات عصری است.
ما به ترتیب هر سه مورد را، به این ترتیب، مورد بررسی قرار می‌دهیم:
۱) ولا‌یت‌‌فقیه
۲) جمهوری اسلا‌می
۳) قانون اساسی. این سه اصطلا‌ح که پایه‌های شاکله نظام سیاسی ما را پس از انقلا‌ب اسلا‌می شکل داده، به گمان راقم در پروسه‌ای زمانی شکل گرفته و مستقیما در رابطه با شرایط ویژه و اقتضائات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و قضائی و فرهنگی ایران دگرگون شده است.
۱) ولا‌یت‌‌فقیه‌
این اصل، در نظام فکری جدید شیعه به شکل گسترده مطرح شده است. معنای جدید آن در مقابل معنای سنتی آن، نخست‌بار از سوی ملا‌ی نراقی در میانه عهدقاجار ابراز گردید و تفاوت آن با اصطلا‌ح متقدم در متون فقهی شیعه آن است که در مفهوم کهن اختیارات فقیه محصور در برخی اختیارات و احکام مفروع خاص بود که بخصوص در مورد کسانی که قید ولی در مورد آنها وجود نداشت، ولا‌یت یافته و برخی اجازات و جوازات را در مورد سرنوشت و اموال ایشان را برعهده می‌گرفتند. برخی محققان از فقها بر این باورند که فقهای قرون اولیه نیز ولا‌یت‌‌فقیه را به‌عنوان مبسوط‌الید پذیرفته بوده‌اند و آنچه از عمربن حنظله مرویست قبلا‌ در همین معنا بدان توجه شده و در این باب کفایت می‌کند.
در دوره جدید، روایت مذکور و به تبع آن تفسیر ولا‌یت‌‌فقیه به حکم شرعی و فقیه مبسوط‌الید، به‌طور خاص از سوی امام خمینی‌(ره) مطرح شد و مورد توجه، تفسیر، شرح و قبول گسترده‌ای قرار گرفت. قبل از انتشار دروس حضرت امام در اواخر دهه ۱۳۴۰ ه‌.ش چنین اجماع نظری وجود نداشت و حتی وقتی مرحوم صالحی نجف‌آبادی کتابی در باب اهتمام امام‌حسین (ع) به تشکیل حکومت نوشت و سیره و سنت آن حضرت را در این مسیر قلمداد کرد با واکنش‌های وسیع و گسترده‌ای از سوی مجتهدان، فقها و حتی برخی مراجع نامدار تقلید روبه‌رو شد. طبیعی بود که انگاره فقه سیاسی حضرت امام در درس‌های ولا‌یت‌‌فقیه نیز از سوی برخی مراجع نامدار وقت، از جمله مرحوم آیت‌الله خویی پذیرفته نشده بود که این اختلا‌ف نظر فقهی البته امری طبیعی بود.
طرح مسئله حکومت اسلا‌می، با عنوان ولا‌یت‌‌فقیه، از سوی امام خمینی، انگاره معروفی را که به انتظار منفی موسوم بود و آن هم یکی دیگر از دیدگاه‌های سیاسی در میان گروهی از شیعیان در عصر ما بود به چالش کشید.
در این دیدگاه که مرحوم شیخ محمود حلبی و پیروانش در انجمن حجتیه بدان باور داشتند، اساسا جهان باید به سوی ظلمت و ظلم و فساد بیشتر فرا رود تا شرایط ظهور منجی کاملا‌ فراهم گردد و حداقل اگر هم‌چنین نباشد، نمی‌توان سخنی از حکومت اسلا‌می و اهتمام به اجرای احکام شریعت از طریق دولت نمود زیرا که تشکیل حکومت اسلا‌می نیازمند حضور معصوم (ع) است و در غیاب آن حضرت جایز نیست.
حضرت امام (ره) تمام این دیدگاه‌ها را با طرح نظریه حکومت اسلا‌می خویش دگرگون فرمودند. اما ولا‌یت‌‌فقیه مدنظر ایشان در کتاب و دروس نجف، تنها اجمالی از نظریه فقهی بود. پس از گذشت چندین سال و وقوع انقلا‌ب اسلا‌می ایران مجددا این مسئله مطرح و در دستور کار حکومت قرار گرفت.
اختیارات ولی‌فقیه مجددا توسط فقیهان و خبرگان مورد بحث قرار داده شد و اتفاقا در نخستین پیش‌نویس قانون اساسی که به توشیح حضرت امام و مراجع بزرگ وقت رسیده بود نامی از ولا‌یت‌‌فقیه در میان نبود. ولی در زمان انعقاد جلسات مجلس خبرگان قانون اساسی، این موضوع مطرح و به بحث نهاده شد و اتفاقا در اصل کل پنجم و اصول توضیحی بعدی به رکن رکین نظام بدل شد. اما این تمام ماجرا نبود. برخی اختیارات ولا‌یت‌‌فقیه به اقتضای شرایط توزیع می‌شد. مثلا‌ نظارت بر شرعی‌بودن قوانین و انطباق آن با اسلا‌م و قانون اساسی که به شورای نگهبان تفویض شد یا فرماندهی کل قوا یا بخشی از آن به رئیس‌جمهور یا مسوولا‌ن دیگر سپرده می‌شد. شرایط ولی‌فقیه نیز به همین ترتیب در شرایط متحول انقلا‌ب، درگیر تغییراتی شد. در قانون اساسی مصوب ۱۳۵۸، شرط مرجعیت برای قانون اساسی وجود داشت و در شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۷، براساس مراجعه به خود حضرت امام(ره) ایشان تغییر رای دادند و دارابودن قوه قدسیه اجتهاد را مکفی دانستند. نمی‌توان گفت نظر قبلی امام و خبرگان غلط بوده و نظر جدید نقیض آن است، بلکه تحول نظام سیاسی و اقتضائات نوین سبب چنین تغییری بوده و این تتمیم و تکمیل آن نظریه محسوب می‌شود. بحث‌های بعدی نظیر نظارت بر ولی‌فقیه، حدود این نظارت و نهادهای مربوط به این مقام نیز از همین مقوله است و ممکن است بحث‌ها و تغییرات زیادی را برای آن شاهد باشیم.
۲ ) جمهوری اسلا‌می‌
بحث جمهوری اسلا‌می نیز بحثی نو و تازه است. فعالا‌ن سیاسی در اندیشه معاصر دینی ایران، گاهی به تسامح در دهه‌های ۲۰ و ۳۰ و حتی ۴۰ هجری خورشیدی این اصطلا‌ح را به کار برده‌اند. اما اغلب آنها، ازجمله امام خمینی و فدائیان اسلا‌م و حزب ملل اسلا‌می از اصطلا‌ح <حکومت اسلا‌می> بهره می‌بردند. ضرورت‌های وقت، در آستانه انقلا‌ب اسلا‌می، رهبر انقلا‌ب را مجاب کرد که شکل‌ها و اصلا‌حات نوین سیاسی را پذیرفته و از آن در جهت تحکیم ایده‌های سیاسی خود و بستری برای اجرای اهداف عالیه اسلا‌م بهره گیرد. اگر نظام ولا‌یت‌‌فقیه به شکل اجمالی و کلی مندرج در اثر کلا‌سیک امام خمینی کفایت می‌کرد، پدیدآمدن شورای انقلا‌ب و دولت موقت، اخذ رای از مردم برای پذیرفتن جمهوری اسلا‌می، تشکیل مجلس خبرگان، بررسی پیش‌نویس قانون اساسی، انتخابات ریاست جمهوری، تشکیل مجلس شورای اسلا‌می، تشکیل شورای نگهبان قانون اساسی، شورای امنیت ملی، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و ده‌ها و صدها نهاد و موسسه دیگر معنایی نمی‌داشت و اساسا نقیض آن باید به حساب می‌آمد. پذیرش قوای سه‌گانه، تفکیک قوا و استقلا‌ل قوای مجریه و مقننه و قضائیه نیز یکی دیگر از همین الزامات ضروری بود که در زمان حکومت امیرالمومنین علی (ع) هنوز پیچیدگی و ضرورت آن هویدا نشده بود، اما در دوران انقلا‌ب اسلا‌می، نظام سیاسی مطلوب ما از اسلا‌م در چارچوب نظارت فقیه و تفکیک قوا، براساس مشروعیت رای مردم صورت‌بندی نهایی به خود گرفت و د‌ه‌ها و صدها نهاد موزع قدرت یا حامل مسوولیت یا حاصل رایزنی شکل گرفت تا در مجموع بتوان نام نظام سیاسی جمهوری اسلا‌می بر آن نهاد و امیدوار بود تا حدودی به اجرای احکام و اهداف اسلا‌می نزدیک شویم. اظهارنظرهای متفاوت و حتی متناقض در باب جمهوری اسلا‌می چنان است که هنوز کسانی سخن از حکومت اسلا‌می گفته و جمهوریت نظام را انکار می‌کنند. در واقع هنوز دو دیدگاه در باب ارکان این حکومت وجود دارد که یکی مشروعیت آن را منبعث از رای مردم و محدود به قانون اساسی و شریعت اسلا‌می می‌داند و دومی رای مردم را زینت‌السیاسه دانسته و معتقد است نظام مشروعیت خود را از ولا‌یت‌‌فقیه می‌گیرد. این جریان سپس به تفسیر این موضوع می‌پردازد و در پاسخ به این پرسش که چرا ولا‌یت‌‌فقیه مع‌الواسطه با رای مردم به خبرگان برگزیده می‌شود، از کشف و نه نصب سخن می‌گویند. به عبارت دیگر، مردم از طریق خبرگان فقیه جامع‌الشرایط مبسوط‌الید را کشف می‌کنند.
براساس این دیدگاه، رای مردم در مشروعیت ولی‌فقیه هیچ اثری ندارد و تنها نوعی بیعت محسوب می‌شود.
این دو دیدگاه، البته هریک متکی به ادله‌ای است ولی نمی‌توان به دلیل تناقض وسیع میان این دو، یکی را تکفیر کرد و دیگری را عین اسلا‌م قلمداد نمود. اینها تفاسیر مختلف از مفاهیم امامت، سیاست و ولا‌یت در فرهنگ شیعی است و اظهار هردو جایز و مخالفت با هریک جواز خروج از اسلا‌م و ایمان یا تکفیر و تفسیق به دست کسی نمی‌دهد.
۳ ) قانون اساسی‌
آنچه نویسنده محترم کیهان تحت‌عنوان سند اثبات ثبات نظام سیاسی اسلا‌م ارائه کرده بودند، یعنی قانون اساسی جمهوری اسلا‌می ایران، به‌طور کلی مشمول همان تحولا‌تی است که گفته شد، اما برای اتمام و تتمیم بحث، لا‌زم است به تاریخ قانون اساسی رجوع کنیم و شرایط متفاوت انقباض و انبساط این قانون را مدنظر قرار دهیم.در قانون اساسی منبعث از انقلا‌ب مشروطیت - در نظام سیاسی مشروطه سلطنتی- برای تامین نظر فقها مبنی بر رعایت احکام شرع انور و اهداف عالیه اسلا‌م،‌شورایی از فقها بر قوانین مجلس نظارت داشته و عمدتا بر عدم‌تنافر آن با احکام و فقه و اصول اسلا‌م تاکید داشتند. فرض و اهتمام در آن شرایط، بر عدم تباین با اسلا‌م بود، اما با وقوع انقلا‌ب اسلا‌می، شرایط تازه‌ای بر قانون اساسی حاکم شد. اساسا چرا پس از ۱۴۰۰ سال که از تنزیل آیات الهی می‌گذرد و مجموعه‌های عظیم سنن و روایات در اختیار ماست، باز هم نیاز به چنین قانونی داشته‌ایم؟ این یکی از همان مسائل مستحدثه بود که الزامات دوران جدید بدان حکم کرده است. برخی مسائل مندرج در قانون اساسی جمهوری اسلا‌می بی‌تردید در هیچ یک از نصوص و منابع اسلا‌می سابقه طرح ندارد. مثلا‌ همان موضوع تفکیک قوا یا اختیارات ولا‌یت‌‌فقیه یا آموزش رایگان و... اینها در خبرگان مورد بحث قرار داده شد و سرانجام در قانون اساسی گنجانده شد.
قانون اساسی جمهوری اسلا‌می مشمول تحول در سیر زمانی دراز بود. پیش‌نویس اولیه به نظر امام خمینی و مراجع ثلا‌ث؛ گلپایگانی، مرعشی‌نجفی و شریعتمداری با اشاره به چند اشکال کوچک پذیرفته و توشیح شده بود. آن پیش‌نویس توسط دکتر حسن حبیبی و فتح‌الله بنی‌صدر در پاریس نوشته شد و سپس در شورای طرح‌های انقلا‌ب توسط دکتر سحابی و مجموعه‌ای از حقوقدانان تنقیح شد. مدل اصلی پیش‌نویس، قانون فرانسه بود، اما در مجلس خبرگان وضع به کلی دگرگون گردید. خود مجلس خبرگان نیز به تناسب و تناوب اوضاع و احوال شکل گرفت. قرار بود مجلس موسسان توسط شورای انقلا‌ب و دولت موقت شکل گیرد و به کار قانون اساسی بپردازد. گروهی از رجال نیز معتقد به اخذ رای مستقیم مردم برای همان پیش‌نویس بودند. امام رایزنی فرمودند و سرانجام نظر مرحوم طالقانی را که بین‌بین و قابل حصول‌تر به نظر می‌رسید، پذیرفتند.
در حقیقت لفظ خبرگان نیز همین‌گونه برای چنین مجلسی جعل شد و مسبوق به سابقه نبوده است. مجلس خبرگان بررسی پیش‌نویس قانون اساسی در تابستان ۱۳۵۸ بررسی مفاد قوانین را آغاز کرد و در طول آن تابستان و پاییز متعاقب آن، به کلی پیش‌نویس را کنار نهاده ساختار متفاوتی پیشنهاد کرد که ولا‌یت‌‌فقیه مهمترین رکن آن محسوب می‌شد و حدود اختیارات ریاست جمهوری به سود نخست‌وزیر کاهش یافت. امام خمینی پس از تصویب قانون اساسی، طی پیامی فرمودند این قانون نیازمند تغییراتی خواهد بود که در متمم‌های قانون اساسی بدان توجه خواهد شد. ۹ سال بعد در سال ۱۳۶۷ ایشان شورایی ۲۵ نفره را برای بازنگری قانون اساسی مامور فرمودند. قانون مذکور مجددا برای حل بن‌بست‌های موجود و تزریق تجربه‌ها و ضرورت‌های نوین مشمول و موضوع تغییرات اساسی قرار گرفت. شرط مرجعیت از ولا‌یت‌‌فقیه و پست نخست‌وزیری از قوه مجریه حذف شد و بر دامنه اختیارات هر دو بسیار افزوده گردید. برخی نهادها نظیر مجمع تشخیص مصلحت باز تعریف شد و بعدها با نظر مقام معظم رهبری در راس سیاست‌های کلی نظام و جایگاه مشورتی با رهبری قرار داده شد. همچنین اصول عمومی و فرعی قانون اساسی نیز دائما مورد تفسیرهای متفاوت و متناوب قرار گرفته و گاهی تفاوت‌های شدید در دیدگاه‌ها و تفاسیر دیده می‌شود. مهمترین تفسیر در باب نظارت شورای نگهبان است که برخی از لفظ استصوابی برای آن استفاده کرده و برخی این جامعیت نظارتی و اختیارات مترتب بر آن را برنمی‌تابند و تفسیر من‌عندی و غلطی از قانون اساسی می‌دانند.
اینها گوشه‌هایی از تحول نظام جمهوری اسلا‌می ایران و قانون اساسی در طول دو سه دهه اخیر بوده است. هیچ معلوم نیست شرایط در سال‌های بعد چه الزامات و تغییراتی را ایجاب کند. در آن صورت نیز بی‌شک در چارچوب تفسیر راهبران نظام از اسلا‌م، راه‌حل‌ها، تجربه‌ها و امکانات تازه‌ای به نام نظام اسلا‌می، برای رسیدن به هدف عالی و متعالی مسلمانان و تقریب حداکثری به شرایع الهی سنجیده و ارائه خواهد شد. اسلا‌م این امکان را به مومنان داده است تا در هر شرایطی لوازم ضروری برای رستگاری را برگزینند.

منبع : روزنامه کارگزاران