حکایت توسعه نیافتگی ما

مو"آن‌چه بیش از همه محرك تفكر است این است كه ما [همه‌ی انسان‌ها] هنوز فكر نمی‌كنیم." (مارتین هایدگر)۱
●مقدمه:
آن‌چه در ادامه می‌خوانید نه معرفی و تجزیه و تحلیل موانع تاریخی توسعه‌ی عقلی بلكه تنها قدم كوچكی است برای یافتن راهی كه شاید بتوان از طریق آن، این موانع را شناخته و چه‌بسا از سر راه خود برداریم. امیدوارم این تلاش گشایشی باشد برای برداشتن قدم‌های بعدی. ‌ ‌
یكی از اصول تفكر تعقلی ابن خلدون این است كه در راستای پی‌بردن به علل رخدادها، به‌ویژه رخدادهای اجتماعی، باید از تك‌سبب‌بینی برحذرباشیم. از این‌رو، و به پیروی از این شیوه، موانع توسعه‌ی عقلی در ایران را نه می‌توان و نه باید فقط یكی از علل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، دینی، و غیره دانست. اگر مانعی در این راه باشد، یقیناً تركیبی است از همه‌ی عواملی كه سازنده‌ی "انسان ایرانی" است. از آن‌جا كه شناسایی این عوامل و پی‌بردن به ارتباط دیالكتیكی میان آن‌ها از حوصله‌ی این مختصر خارج است، در این مقاله فقط از سه منظر فلسفی، مذهبی و آموزشی به این مقوله پرداخته خواهد شد. گرچه هرسه دیدگاه، بخشی از دیدگاه فرهنگی جامعه‌ی ما را تشكیل می‌دهد، تحقیق جداگانه درباره‌ی عامل فرهنگ، به‌مثابه یكی از موانع "گفت‌وگو" در ایران، را به مكان و زمان دیگری موكول می‌كنم. ضمناً ضروری می‌دانم تا به این نكته اشاره‌كنم كه به‌دلیل درگیری‌ها و تنش‌های سیاسی موجود در جامعه‌ی كنونی ایران، میان گروه‌ها و جناح‌های متخاصم، این امكان وجود دارد كه برخی از نظرات مندرج در این مقاله مطابق میل و سلیقه‌ی برخی افراد یا جناح‌ها نباشد. آن‌چه درپی می‌خوانید، تنها نظری شخصی و به‌دور از هرنوع ایدئولوژی سیاسی است. از این‌رو، ادعایی درمورد صحت این نظرات وجود ندارد و فقط پیشنهادی است كه می‌تواند از ذهن هر انسان ساده‌اندیشی تراوش‌كند. این بحث دعوتی است برای ورود به یك "دیالوگ" و نه یك "مونولوگ( "به بحث ذیل تحت‌عنوان "دیالوگ" رجوع‌كنید.) انتقاداتی را كه بر این مختصر وارد شود، بدون قصد پاسخ‌گویی، از پیش پذیرایم و برای اندیشه‌ی همه‌ی منتقدان، خصوصاً مخالفان نظرات خود، ارج و احترامِ بسیار قایلم.
بحث ذیل، نگاهی فلسفی به یك مسأله‌ی اقتصادی– سیاسی– فرهنگی– اجتماعی به نام توسعه است. این بحث بر یك فرضیه‌ی كلی استوار است كه می‌توان آن‌را به دو صورت عامیانه و آكادمیك مطرح‌كرد. برای طرح این فرضیه به‌صورت عامیانه می‌توان این‌طور گفت كه چاله–چوله‌هایی كه بر سر راه "پیشرفت" و "بهبود" وضع زندگی خود می‌بینیم، تجلی چاله–چوله‌هایی است كه در ذهن ما وجود دارد. برای پركردن چاله–چوله‌های مسیر "پیشرفت"، باید قبل از هر چیز چاله–چوله‌های ذهن خود را پُركنیم. این همان چیزی است كه اصطلاحاً به آن فرآیند عینی یا مادی شدن اندیشهمی‌گویند. اگر بخواهیم همین فرضیه را به‌صورت آكادمیك بیان‌كنیم، می‌توان آن را به‌این‌صورت توضیح داد كه: "توسعه" نیازمند اندیشه‌ی جمعی است و دست‌یابی به اندیشه‌ی جمعی نیازمند حضور در قلمرو دیالوگ است و برای ورود به فرایند دیالوگ نیازمند تفكر انتقادی هستیم." ‌ ‌
این فرضیه از سه مفهوم كلیدی تشكیل شده است: اندیشه، انتقادی بودن آن، و توسعه. منظور من از اندیشه همان فكر، عقل یا خرد است كه ظرفیت آن را طبیعت در اختیار انسان قرار داده است. بنابراین، بخش فلسفی عنوان این بحث می‌تواند فكر، عقل یا خرد انتقادی باشد. ‌ ‌
● انتقادی‌بودن اندیشه
از منظر جامعه‌شناسی، این اصطلاح وابسته به مكتب فرانكفورت است و بر این فكر استوار است كه چیزی وجود دارد كه اساساً انسانی است، و آن توانایی كار دسته‌جمعی برای ایجاد تغییر در محیط است. این موضوع مقیاس، سنجش یا متری در اختیار ما می‌گذارد كه با استفاده از آن می‌توانیم درباره‌ی جوامع موجود به داوری بنشینیم و آن‌را نقدكنیم. به‌عبارت دیگر، عواملی كه مناسبات اجتماعی ما را پاره‌پاره می‌كنند، مانع كار دسته‌جمعی ما می‌شوند، و توانایی ما را برای انتخاب و تصمیم‌گیری در تعاون با یكدیگر از بین می‌برند، باید در معرض نقد نظام‌یافته‌ای قرارگیرند. این تعریف از انتقادی‌بودن اندیشه، كه یك تعریف جامعه‌شناختی است، بر یك نگرش فلسفی استوار است كه بخشی از این بحث را تشكیل می‌دهد كه در ادامه به آن خواهم پرداخت.‌
مفهوم كلیدی دیگر این بحث، توسعه است. توسعه از جمله اصطلاحاتی است كه در جامعه‌شناسی كاربرد زیادی دارد و بیش‌تر درمورد تحولات و دگرگونی‌های عمدی در جهت "پیشرفت" یا تجدد جوامعی كه به جوامع توسعه‌نیافته معروف هستند، به‌كار می‌رود. این مفهوم متكی بر برنامه‌ریزی آزادانه بوده و دارای بار ارزشی و مقایسه‌ای است. در این‌جا، من بر مفهوم دگرگونی‌های عمدی تكیه می‌كنم. منظور از دگرگونی عمدی، آن‌گونه دگرگونی است كه طبیعت در آن نقش كمرنگی داشته و مسؤولیت آن مستقیماً به عهده‌ی انسان است. در این‌گونه دگرگونی، انسان آگاهانه و در جهت "پیشرفت" و "بهبود" وضع زندگی خود دست در طبیعت برده و آن را برای منافع خود تغییر می‌دهد. بنابراین، در این‌گونه تغییر نه طبیعت بلكه انسان مسؤول است. ابزاری كه انسان برای چنین تغییری در اختیار دارد همان اندیشه یا خرد اوست. اندیشه یا خرد انسان مسلح به ابزاری است به نام كلام یا زبان كه از طریق آن انسان‌ها می‌توانند اندیشه‌های خود را با یكدیگر به اشتراك گذاشته و به یك اندیشه‌ی جمعی دست یافته و آن‌را برای بهبود زندگی اجتماعی خود به‌كار گیرند. ‌
اندیشه‌ی انسان، مانند خود او، وقتی تنها بماند كم‌رو و محتاط است و به همان نسبتی كه با شمار بیش‌تری از مردم پیوند یابد محكم‌تر و مطمئن‌تر می‌شود. عقیده هنگامی شكل می‌گیرد و به امتحان می‌رسد كه در جریان تبادل نظر با آرای دیگران محك بخورد. بنابراین، اختلاف عقیده فقط به واسطه‌ی گذر از صافی عده‌ای كه به‌همین منظور برگزیده شده‌اند، حل می‌شود. این عده خود‌به‌خود دانا و خردمند نیستند ولی هدف مشتركشان دانایی و خرد است، خردی كه باید به‌رغم خطاپذیری و ضعف انسان حاصل‌گردد. عمل انسان هم، كه ثمره‌ی اندیشه‌ی اوست، هرچند به انگیره‌های مختلف و به تنهایی از افراد صادر می‌شود، زمانی به نتیجه می‌رسد كه به‌صورت كوشش مشترك درآید. به‌قول هانا آرنت، در انسان، توان عمل تنها نیرویی است كه به تعدد نیازمند است. این است دستور زبان عمل. ‌ ‌
این ابزار، یعنی همان كلمات كه انسان در توسعه‌ی آن نقش كلیدی را بازیكرده است، نشانه‌هایی هستند برای برقراری ارتباط میان اندیشه‌ها. بدون كلمه نمی‌توان اندیشید. اگر كلمه را از ما بگیرند اندیشیدن را از ما گرفته‌اند. می‌بینیم كه در این‌جا ما مفهوم دیگری به‌نام "ارتباط" را وارد بحث خود كردیم. برای رسیدن به یك اندیشه و عمل جمعی ارتباط ضروری است، و برای برقراری و تقویت ارتباطات میان افراد باید فضایی را خلق‌كرد كه اندیشه‌ها بتوانند آزادانه و بدون هیچ مانعی در آن پروازكنند. چنین فضایی در قلمرویی است كه من آن‌را قلمرو دیالوگ می‌نامم. ‌ ‌
برای ورود به بحث، قبل از هر چیز اجازه دهید به ریشه‌یابی لغوی یكی از كلیدی‌ترین مفاهیم این بحث یعنی دیالوگ بپردازیم.
● دیالوگ‌ ‌
در زبان انگلیسی مفاهیم متعددی، با معانی متفاوت، وجود دارد كه برای آن‌ها مترادف‌های نسبتاً یكسانی در زبان فارسی برگزیده شده است. در ارتباط با بحث موردنظر این سطور، به آوردن یك مثال اكتفا می‌كنم: با نگاهی به فرهنگ‌های لغت انگلیسی به فارسی می‌بینیم كه مثلاً برای سه مفهوم discussion، dialogue، و conversation مترادف‌های نسبتاً یكسانی معرفی شده است. مفهوم discussion را "بحث"، "گفت‌وگو"، "مذاكره" و "مناظره" ترجمه‌كرده‌اند، مفهوم ‌ dialogue"مفاوضات میان دو یا چند نفر"، "در بحث و مكالمه شركت‌كردن"، "به‌صورت مكالمه مطلبی را ادا كردن"، "گفت‌وگو"، "پرسش" و "سؤال و جواب" ترجمه شده است و مفهوم ‌ conversation"گفت‌وگو"، "گفت و شنید"، "مكالمه"، "محاوره"، "مذاكره"، "صحبت"، "آمیزش"، "معاشرت یا اختلاط" ترجمه شده است. در زبان انگلیسی، میان این مفاهیم تفاوت‌های ظریفی وجود دارد. ‌ ‌
بسیاری این تصور را دارند كه دیالوگ ‌(dialogue)‌ به‌معنای گفت‌وگو (‌conversation) میان افراد است. دیالوگ ریشه در زبان یونانی دارد و از دو كلمه‌ی dia و logos استخراج شده است. dia به‌معنای ‌ through"(از میان"، "از وسط"، "از توی)" است، و logos معنی كلمه یا معنا (‌word or meaning) را می‌دهد. از این‌رو، دیالوگ به معنی كلمه یا معنایی است كه بدون هیچ ممانعتی میان افراد یا گروه‌ها جاری شده و حركت می‌كند. بنابراین معنی دیالوگ فاصله‌ی زیادی با معانی discussion و conversation دارد. از دیدگاه ریشه‌شناسی discussion به‌معنای "جداشدن" و "جدا كردن" است؛ گرچه این مفهوم می‌تواند ارزشمند بوده و كاربرد زیادی داشته باشد، اما مانند یك بازی است كه هدفش پیروزشدن است. به‌عبارت دیگر، discussion یك بازی است كه در آن برد و باخت وجود دارد. درصورتی كه دیالوگ یك بازی است كه بازنده ندارد. در این بازی، طرف‌های درگیر، همه برنده هستند. دیالوگ یك نیروی خلاق است. دیالوگ تنها راه خلق همنوایی و هماهنگی و به‌وجودآورنده‌ی اعتماد و دركی است كه می‌تواند گروهی از افراد را به یك تشكیلات، با هدف و عمل یكسان، تبدیل‌كند. هدف دیالوگ برقراری ارتباطات جدید است. دیالوگ مكانیزمی است كه می‌تواند حاصل جمع دو – و– دو را بیش‌تر از چهار كند. ‌ ‌
هیچ انسانی جدا و منزوی از جامعه نیست و جزیی از كل جامعه به‌شمار می‌آید و با دیگر اجزای جامعه در ارتباط است. همین ارتباط است كه به اجزا معنا و مفهوم می‌بخشد و هویت آن‌ها را مشخص می‌كند. همه‌ی انسان‌ها پیش‌فرض یا اِنگاشت‌هایی دارند كه به‌مثابه نقشه‌ای است كه معنای زندگی را در آن ترسیم‌كرده‌اند. براساس راهنمایی همین نقشه است كه همه‌ی ما برای پرسش‌هایی از قبیل "از كجا آمده‌ایم؟"، "هدف از زندگی چیست؟"، "چه چیز خوب است و چه چیز بد؟" و ... پاسخ‌هایی داریم. اساس این انگاشت‌ها در دوران كودكی، در خانواده، توسط معلمان و كتاب‌هایی كه خوانده‌ایم پی‌ریزی شده است. ما این انگاشت‌ها را در ژرفای خود حفظ می‌كنیم و هویت خود را توسط آن‌ها تعریف‌كرده و تشخیص می‌دهیم. زمانی كه این انگاشت‌ها زیر سؤال می‌روند یا به چالش كشیده می‌شوند، شدیداً از آن‌ها دفاع می‌كنیم. برخی حتی برای دفاع از این انگاشت‌ها، البته اغلب ناخودآگاه، جان خود را از دست می‌دهند یا جان دیگری را می‌گیرند. به‌همین‌دلیل است كه كار گروهی همیشه دشوار است و اغلب اوقات به متلاشی‌شدن گروه می‌انجامد. مقصر و متهم اصلی این متلاشی‌شدن فرایند و شیوه‌ی اندیشیدنِ خود ماست. اغلب، زمانی كه قصد انجام كاری را داریم، ناخودآگاه احساس می‌كنیم كه نیروهایی سد راه انجام كار ما هستند. این احساس بسیار مخرب است و انرژی ما را هدر می‌دهد. ما دایماً برای كاری كه مایل به انجام آن نیستیم بهانه‌تراشی می‌كنیم و می‌گوییم: "مشكل است، نمی‌گذارند، نمی‌شود"، و غیره. ما متوجه این نكته نیستیم كه این بهانه‌تراشی‌ها مولد خواست‌های ژرف و پنهان ما هستند و ریشه در فرهنگی دارند كه در آن رشدكرده‌ایم.‌
بنابراین، فرهنگ‌ها نقش مهمی در تسهیل یا كندكردن فرآیند دیالوگ بازی می‌كنند. برای این‌كه بحث به درازا نكشد، اجازه دهید فرهنگ را به‌صورت "یك‌سری معانی مشترك" تعریف‌كنیم. این معانی مشترك، ارزش‌ها، اصول، شیوه‌های رفتار، و كل تولیدات مادی و غیرمادی‌ای را شامل می‌شود كه نتیجه‌ی خلاقیت انسان در زمان‌ها و مكان‌های مختلف است. فرهنگ یك میانجی نامریی است كه به ما كمك می‌كند تا تنفس‌كنیم. بدون فرهنگ، گروه‌ها از هم متلاشی می‌شوند. فرهنگ سیمانی است كه انسان‌ها را به یكدیگر می‌چسباند. فرهنگ جعبه‌ای است كه همه‌ی تولیدات مادی و غیرمادی ما را در خود جای می‌دهد. فرهنگ ابزاری است كه گویی تمام گذشته‌ی ما، چه "خوب" و چه "بد"، را در زمان حال متجلی‌كرده و متوقف می‌كند. ما فقط زمانی از موجودیت، حضور، و تأثیر فرهنگ خود، آگاه می‌شویم كه به‌طور ناگهانی با فرهنگ متفاوتی روبه‌رو شویم و رفتارهایی را مشاهده‌كنیم كه متفاوت از رفتارهای ماست.اگر افراد خود را ملزم به شركت در دیالوگ كرده و برای مدتی آن‌را تحمل‌كنند، تحرك اندیشه‌ی خود را نه‌فقط در سطح آگاهی بلكه در سطح ناخودآگاه و پنهان نیز تجربه می‌كنند؛ ناخودآگاهی كه توصیف‌پذیر نیست. اندیشیدن باهم و در ارتباط با یكدیگر قدرت عظیم و پنهانی دارد كه قابل سنجش نیست. در دیالوگ نیازی به قبول عقاید و نظرات دیگران نیست. دیالوگ مشوق شركت افراد در یك ائتلاف معانی مشترك است كه می‌تواند منجر به یك عمل مشترك شود. دیالوگ نوعی كنجكاوی است كه ارزش‌ها و قضاوت‌های شخصی در آن دخالت ندارد. در غیراینصورت، فرآیند اندیشیدن تك‌تك ما نیز یك فرآیند پاره‌پاره و متلاشی است. متأسفانه وقتی كه ما شاهد تشكیل یك گروه، برای رسیدن به یك هدف، هستیم، اولین چیزی كه توجه ما را جلب می‌كند این است كه افراد قادر به شنیدن سخنان یكدیگر نیستند. در این‌گونه جلسات ما بیش‌تر شاهد یك همسرایی، با ویژگی مونولوگ ‌(monologue)‌ هستیم؛ به‌این‌معنا كه هركس در حال زدن حرف خود است، بدون این‌كه به سخن دیگران گوش دهد.
آن‌چه بحث ما را، درباره‌ی فرهنگ، بیش‌تر و بیش‌تر پیچیده و بغرنج ‌می‌كند این است كه در درون همه‌ی فرهنگ‌ها خُرده فرهنگ‌های متعددی وجود دارد كه كاملاً متفاوت از یكدیگرند: خُرده فرهنگ‌های قومی، مذهبی، اقتصادی، اجتماعی، و غیره. این خرده فرهنگ‌ها، به‌صورتی یكنواخت، باعث جدایی افراد و گروه‌ها شده و در راه یك دیالوگ خلاق ایجاد سد می‌كند. داستان این جدایی‌ها ادامهخواهدیافت، مگر این‌كه این تفاوت‌ها تشخیص داده شود، درك شود، و به آن‌ها نه به‌صورت عناصر مزاحم همبستگی بلكه به‌صورت اجزایی توجه شود كه، در درون یك كل، با هم در ارتباط بوده و به یكدیگر وابسته هستند.
اغلب این تصور وجود دارد كه برای رسیدن به یك هدف مشترك، افراد و گروه‌ها باید مانند هم بیندیشند. این تصور شدیداً رنگ‌وبوی سیاسی دارد و نهادهای آموزش و پرورش رسمی كه یكی از سیاسی‌ترین نهادهای حكومت‌ها هستند، به رشد این تصور دامن می‌زنند. هیچ‌چیز نمی‌تواند مخرب‌تر و غیرخلاق‌تر از این باشد كه انسان‌ها كپی یكدیگر باشند. دراین‌صورت، فرهنگ كه همان تولیدات و خلاقیت‌های مادی و غیرمادی انسان است، متوقف می‌شود. به‌قول آلمانی‌ها، یكی از دو نفری كه یكسان می‌اندیشند اضافی است.۲ برای رسیدن به یك هدف مشترك و همگانی نیازی به اندیشیدن یكسان افراد نیست، بلكه نیاز به یافتن مخرج مشترك خواست همگانی و تلاش در راه رسیدن به آن است. شناخت این مخرج مشترك از جمله ضروریات هر تلاش جمعی است.
ما این را به‌خوبی می‌دانیم كه كار گروهی بسیار سخت و دشوار است، خواه اعضای این گروه متعلق به یك خانواده، قوم، ملیت، و نژاد باشند یا نباشند. یكی از ساده‌ترین مثال‌هایی كه در این‌مورد می‌توان زد، دشواری تصمیم‌گیری اعضای یك خانواده برای رفتن به رستوران دلخواهی است كه موردتأیید همه‌ی اعضا باشد؛ اما این نیز می‌تواند درست باشد كه یك دیالوگ باز، قابل تحمل، و صادق، ظرفیت به‌وجودآوردن میدانی را دارد كه در آن افراد فضاها و زمان‌هایی را كشف می‌كنند كه از طریق آن می‌توانند از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی خود را بروز دهند. فرآیند دیالوگ می‌تواند شركت‌كنندگان را از محدودیت‌های واقعی و غیرواقعی تحمیل‌شده به آن‌ها آزاد سازد. با شركت در دیالوگ و در فرآیند آن، افراد می‌توانند اعتماد به‌نفس، ارزش، و احترام خود را باز یابند. ثمره‌ی این بازیافت این است كه خلاقیت‌ها از قید و بند رها شده و كل گروه از ثمره‌ی این رهایی بهره‌مند می‌شود. در غیراین‌صورت، افراد از بهره‌گرفتن از ظرفیت‌های خود محروم می‌مانند. اگر دیالوگ در میان افراد گروه به‌صورت عادت درآید، ارتباطات جدیدی میان آن‌ها به‌وجود می‌آید كه منجر به برقراری احترام متقابل میان آن‌ها می‌شود. در چنین شرایطی است كه گروه می‌تواند قدمی مثبت در راه حل مشكلات خود بردارد. این ارتباطات جدید كه ثمره‌ی شركت در فرآیند دیالوگ است، این امكان را به‌وجود می‌آورد كه اعضای گروه، بهتر و با احترامی بیش‌تر از سابق، یكدیگر را تحمل‌كنند. البته این فرآیند بسیار كند و طولانی بوده و نیازمند صبر، تحمل، و بردباری است. شركت در فرآیند دیالوگ مانند حركت بر روی محیط دایره‌ای است كه همه‌ی نقاطش به یكدیگر وابسته و در ارتباطند و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود، دیگر دایره‌ای در كار نیست. در فرآیند دیالوگ، كیفیت ارتباطات تعیین‌كننده‌ی كیفیت تفكر است؛ كیفیت تفكر‌ ‌تعیین‌كننده‌ی كیفیت عمل است؛ كیفیت عمل، تعیین‌كننده‌ی كیفیت ثمره‌ی عمل است؛ و كیفیت ثمره‌ی عمل، تعیین‌كننده‌ی كیفیت ارتباطات است. این دایره، دایره‌ی پویایی است و همه‌ی عناصر تشكیل‌دهنده‌ی آن در حفظ آن سهیم هستند. نمی‌توان یك عنصر را به‌نفع عنصر دیگر كنار زد. اگر ما یكی از عناصر تشكیل‌دهنده‌ی این دایره را، به‌هر‌دلیلی، از دور خارج‌كنیم یا فشار بیش از حدی به آن واردكنیم، ساختار كل دایره را از حالت تعادل خارج‌كرده و چه‌بسا از هم گسیخته‌ایم.‌‌‌(طرح یك)
واردشدن در فرآیند دیالوگ نیازمند تفكری انتقادی است؛ یعنی تفكری كه قدرت "استدلال" و "خوداندیشی" داشته باشد. گرچه طبیعت ظرفیت‌های "استدلال" و "خوداندیشی" را در ما نهفته است، ولی شرایط عینی جامعه است كه می‌تواند این ظرفیت‌ها را سركوب‌كرده یا شكوفا كند. اگر این شرایط اجازه‌ی شكوفاشدن این ظرفیت‌ها را ندهد، رشد انسان، از بدو تولد تا دم مرگ، فقط به رشد فیزیكی خلاصه می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر و به‌قول جان لاك، مغز انسان‌ها در آغاز صفحه‌ای سفید یا لوحی پاك بیش نبوده و نتیجتاً تفاوت‌های موجود در باورها و دانش‌های انسان‌ها ثمره‌ی تأثیر محیط است. از این‌رو، یكی از موانع عمده‌ای كه بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما و چه‌بسا بسیاری از جوامع دیگر) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است؛ و یكی از موانع عمده‌ای كه بر سر راه رشد چنین نگرشی قرار دارد، نهادهایی مانند نهاد آموزش و پرورش است كه به‌دلیل سیاسی بودنشان سد راه رشد چنین تفكری می‌شوند. برای پرداختن به این مسأله، ضروری است تا كمی درباره‌ی ویژگی‌های "تفكر انتقادی" صحبت شود. ‌
‌ویژگی‌های این تفكر را می‌توان در رساله‌ی "نقد خرد ناب" كانت جست‌وجو كرد، زیرا ظاهراً در این رساله است كه بحث درباره‌ی "عصر روشن‌گری"۳ جای خود را به بحث درباره‌ی "عصر انتقاد"۴ می‌سپارد. در حقیقت، مقاله‌ی "روشن‌گری چیست؟۵" كانت پیش درآمد بحث‌های دقیق فلسفی او درباره‌ی نقادی خرد ناب می‌شود؛ و در همین بحث‌های اخیر است كه عبارت "عصر انتقاد" جایگزین عبارت "عصر روشن‌گری" می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، مفهوم "انتقاد" مترادفی می‌شود برای مفهوم "روشن‌گری."
در نزد كانت، روشن‌گری، یا همان تفكر انتقادی، دلالت ضمنی بر این دارد كه بشر به توانایی فكركردن برای خود ،آگاه شود. این آگاهی زمانی متجلی می‌شود كه انسان بتواند خود را از "قیمومت خودساخته"۶ رها سازد؛ به‌عبارت دیگر، افراد تا زمانی كه خود را تسلیم قدرت‌های سنتی دولت، كلیسا، و كارهای عامه‌پسند كرده و از "فكركردن برای خود" ابا دارند، نمی‌توانند به "تفكر انتقادی" مسلح شوند. این به آن معنا نیست كه انسان‌ها می‌توانند از تأثیرات ریشه‌ای اجتماعی–فرهنگی آزاد باشند یا تفكرشان كانون امنی تلقی شود كه مستقل از این تأثیرات عمل می‌كند. چنین امری از نظر هستی‌شناختی تقریباً غیرممكن است. همه‌ی ما از شرایطی اثر می‌پذیریم كه عمل فكركردن در چارچوب آن صورت می‌گیرد. این فقط بدان معناست كه باید در ارتباط با این سنت‌ها و قیدوبندها نگرشی انتقادی داشت و آن‌ها را آگاهانه برگزید، و كوركورانه تسلیم آن‌ها نشد. دراین‌صورت، فكركردن برای خود (چیزی كه كانت آن را reasoning می‌نامد)، حداقل در سطح تصمیم‌گیری برای گسستن از نمادهای قدرت سنتی، مترادف با انتقاد است. تا زمانی كه ما كوركورانه به‌دنبال قدرت‌های سنتی حركت‌كنیم، در مرحله‌ی "خامی و ناپختگی" به‌سر می‌بریم. "خامی و ناپختگی"، در نزد كانت، یعنی این‌كه ما نتوانیم، بدون راهنمایی دیگران، عقل خود را به‌كار بیندازیم. "خامی و ناپختگی" یعنی این‌كه یك كتاب، جانشین فهم ما؛ یك مرشد، جانشین وجدان و آگاهی ما؛ و یك پزشك ،تعیین‌كننده‌ی رژیم غذایی ما شود.۷ درست در چنین شرایطی است كه ما نمی‌توانیم وارد فرآیند دیالوگ شویم. فرآیندی كه ما در این شرایط وارد آن می‌شویم یك فرآیند مونولوگ است، به این معنا كه ما عمل‌كننده‌ی فكر دیگران هستیم. ‌ ‌
به‌عقیده‌ی كانت، عصر انتقاد را می‌توان در شعار حكمت‌آمیز "شهامت استفاده از عقل خود را داشته باشید"۸ خلاصه‌كرد. این شعار راهی است كه هم فرد به‌روی خود می‌گشاید و هم آن‌را به دیگران می‌نمایاند. چون از یك‌طرف استفاده از عقل و دانستن، مستلزم پرسش است. از طرف دیگر ریشه‌ی خامی و ناپختگی در قبول سلطه‌ی دیگران، بدون كاربرد عقل، معرفی شده است؛ شعار فوق را می‌توان به‌صورت زیر نیز تعبیركرد: جسارت دانستن و زیرسؤالبردن داشته باشید؛ مسایل را به‌سادگی نپذیرید و در آن‌ها تعمق‌كنید. بنابراین می‌توان چنین نتیجه‌گرفت كه انتقاد، روندی است كه انسان‌ها هم به‌طور جمعی در آن شركت می‌كنند (دیالوگ) و هم به‌عنوان یك عمل شجاعانه‌ی فردی به تكامل خود می‌پردازند (كشف فضاها و زمان‌هایی كه می‌توان از طریق آن از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی را بروز داد.) انسان هم عنصر و هم عامل این فرآیند است. ‌ ‌
كانت، برای نشان‌دادن یكی از مهم‌ترین مشخصات ویژه‌ی "خامی و ناپختگی"، جمله‌ی معروف "فكر نكنید، اطاعت‌كنید" را مثال می‌آورد. به‌نظر او این مشخصه را می‌توان در اَشكال مختلف مقررات ارتشی "خِرَد مورزید! سرگرم مشق‌تان باشید"!، مقررات مذهبی "خرد مورزید! ایمان داشتهباشید"!، و مقررات سیاسی "خرد مورزید! اطاعت‌كنید"! مشاهده‌كرد.۹ انسان زمانی به دوره‌ی "بلوغ و پختگی" قدم می‌گذارد كه به‌جای این‌كه از او بخواهند كوركورانه اطاعت‌كند، به او گفته شود "تا آن‌جا ‌كه می‌توانید و درمورد هرچه می‌خواهید خرد بورزید، اما فرمان‌بُردار باش‌ید."۱۰ كانت، برای اثبات این نظر خود، وجه تمایزی میان كاربرد عقل در قلمروهای "خاص( "‌Private) و "عام( "‌Public) قایل می‌شود. وی در مقاله‌ی خود تحت‌عنوان "روشن‌گری چیست؟" نشان می‌دهد كه چه‌گونه "فكركردن برای خود" بر پایه‌ی تضادی پی‌ریزی شده است كه میان "عام" و "خاص" وجود دارد. كانت با آوردن مثال‌هایی مانند پیشوای روحانی، مأمور یا مستخدم دولت، و سرباز، محدوده‌ی "خاص" را قلمرویی توصیف می‌كند كه در آن مثلاً سرباز دست‌مُزد خود را از راه جنگیدن برای فرمانروا و دفاع از متصرفات او به‌دست می‌آورد. در نزد كانت، در چنین قلمرویی، سرباز مطلقاً اجازه‌ی فكركردن برای خود را ندارد؛ زیرا با چنین عملی تلویحاً باعث بروز كشمكشی میان "خلوت خود" و قلمرو خاص خودمختاری تشكیلاتی می‌شود كه سرباز در آن به خدمت مشغول است. اگر در چنین قلمرویی به سرباز اجازه داده شود كه فرمانده‌ی خود را زیر سؤال ببرد، آن‌وقت این امكان به‌وجود می‌آید كه یك الزام مخفی روشن‌فكری سد راه انجام وظیفه‌ی او شود. ‌ ‌
در مقابل این، كانت قلمرویی عمومی را قرار می‌دهد كه در آن افراد به‌راستی حق استفاده‌ی آزاد از عقل خود را داشته باشند؛ به‌عنوان مثال، اگر همان سرباز بخواهد وقت آزاد خود را صرف نوشتن مقاله‌ای كند كه در آن فلسفه‌ی جنگ را زیر سؤال برده و از فلسفه‌ی صلح‌جویی پشتیبانی‌كند، می‌بایست برای انجام چنین كاری كاملاً آزاد باشد– البته تا آن‌جا كه خواستار كارهای فته‌انگیز نباشد– به‌عبارت دیگر، افراد زمانی حق فكركردن برای خود را دارند كه در فكركردن، مسایل عمومی را مد‌نظر قرار دهند. این همان چیزی است كه ما از آن به‌عنوان مخرج مشترك خواست همگانی یادكردیم. دراین‌صورت، تفكر انتقادی باعث نوعی گسستگی میان فكر و عمل فكر می‌شود.در نزد كانت، "كاربرد عقل در قلمرو عمومی می‌بایستی همیشه و در همه‌ی شرایط آزاد باشد؛ و این به‌تنهایی می‌تواند باعث روشن‌گری همه‌ی انسان‌ها شود. درصورتی‌كه می‌توان از كاربرد عقل در قلمرو خاص جلوگیری‌كرد، بدون این‌كه مانعی بر سر راه پیشرفت روشن‌گری ایجاد كرده باشیم." ۱۱منظور از قلمرو خاص، قلمرویی است كه در آن فرد وظیفه‌ی مشخصی را برای رسیدن به هدفی مشخص، به‌عهده گرفته باشد (مانند پرداخت مالیات توسط یك شهروند، انجام دستور رییس توسط یك كارمند دولت، فرمان‌بُرداری یك سرباز از فرمانده خود، و غیره.) به‌نظر كانت در چنین شرایطی نباید اجازه‌ی خِرَدورزیدن و انتقاد داده شود. ‌ ‌
چنین تعریفی از تفكر انتقادی، یا روشن‌گری، باعث بروز ابهامی در مفهوم كلی "آزادی بیان" شده و مسأله‌ی تفكر انتقادی را به‌عنوان یك مسأله‌ی سیاسی جلوه می‌دهد. پرسشی كه در این‌جا مطرح است این است كه چه‌گونه می‌توان فهمید كه عقل، در قلمرو عمومی، آزادی موردنظر را به‌دست آورده است؟ چه‌گونه می‌توان به این مسأله پی‌برد كه جسارت دانستن و كاربرد عقل (در شرایطی كه افراد می‌بایستی به حد وسواس مطیع باشند) شكل عملی به‌خود می‌گیرد یا نه؟ درست همین‌جاست كه كانت همزمان كه عصر روشن‌گری و انتقاد را عصر فردریك كبیر (صاحب قدرت سیاسی زمان كانت) می‌خواند،۱۲ بستن قراردادی را به وی پیشنهاد می‌كند؛ قراردادی كه می‌توان آن‌را قرارداد میان تفكر انتقادی و قدرت سیاسی تلقی‌كرد. این همان قراردادی است كه میشل فوكو آن‌را قرارداد بین "استبداد خردگرا"۱۳ و "عقل آزاد"۱۴ می‌خواند. به‌عقیده‌ی فوكو، با چنین قراردادی "كاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، ضامن فرمان‌بُرداری می‌شود، به‌شرط آن‌كه اصول سیاسی‌ای كه می‌بایستی اطاعت شوند خود را با عقل جهان‌شمول هماهنگ‌گردانند."
اطاعت محض در قلمرو خاص را نباید صرفاً عدم كاربرد عقل به‌شمار آورد. برعكس، عقل ایجاب می‌كند تا در این قلمرو، كه یك قلمرو تشكیلاتی با اهداف گروهی است، الزامات مخفی روشن‌فكرانه‌ی فردی سد راه انجام وظیفه نشود. بنابراین "اطاعت محض" یعنی قبول مسؤولیت و انجام وظیفه در راه رسیدن به یك هدف گروهی و تشكیلاتی. به‌عبارت دیگر گسستگی میان فكر و عمل اجتماعی به‌این معناست كه عقل باید همیشه آزاد باشد، منتها در قلمرو تشكیلاتی، با محدودیت‌هایی روبه‌روست كه برای پیش‌بُرد اهداف گروهی مجبور به اطاعت می‌شود. این اطاعت محض خود نوعی كاربرد عقل است كه می‌توان آن‌را عقل ابزاری یا عقل عملی نامید. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت كه گسستگی تفكر و عمل اجتماعی، نشانه‌ای است كه سازنده‌ی استقلال (وازاین‌رو آزادی) فرد است، البته فردی كه از آغاز عقل‌گرا تصور شده است. درواقع عقل در هر دو قلمرو (چهخاص و چه عام) مسؤول است. اطاعت در قلمرو خاص یعنی كاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت گروهی و تشكیلاتی، و آزادی در قلمرو عمومی یعنی كاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت در برابر بشریت و عقل آزاد.
‌ در این‌جا نكته‌ی بسیار ظریفی دیده می‌شود كه میشل فوكو توجه ما را به آن جلب می‌كند؛ و آن این است كه شاید درك فلسفی از استقلال فكر، نشانه‌ای تاریخی از روابط قدرتی باشد كه تشكیل‌دهنده‌ی عمل اجتماعی است. از این‌رو، یكی از عوامل تعیین‌كننده‌ی تفكر انتقادی و به تبع آن آزادی اندیشه و بیان، ساختار قدرت سیاسی است؛ زیرا تفكر براساس دركی كه از قدرت سیاسی موجود‌دارد، دست به خِرَدورزی می‌زند. به‌همین‌دلیل است كه میشل فوكو قراردادی را كه كانت با فردریك دوم می‌بندد، قرارداد میان "استبداد خردگرا" و "عقل آزاد" می‌خواند. در نزد وی، كاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، زمانی می‌تواند ضامن فرمان‌بُرداری شود كه اصول سیاسی‌ای كه می‌بایستی اطاعت شوند، خود را با عقل جهان‌شمول هم‌آهنگ گردانند. این بدان معناست كه اگر صاحبان قدرت‌های سیاسی فقط به‌فكر حفظ قدرت خود باشند و آزادی عقل را نادیده گرفته و خود را با آن هم‌آهنگ نكنند، نمی‌تواند انتظار فرمان‌بُرداری در قلمروهای خاص، برای انجام كارهای گروهی و تشكیلاتی، را داشته باشد. در چنین حالتی اساس اطاعت افراد نه بر عقل و آزادی اندیشه بلكه بر ترس استوار می‌شود. از آن‌جا كه ترس بیش‌تر یك امر احساسی– غریزی است تا عقلانی، و واردشدن در فرآیند دیالوگ، با ساختار قدرت، نیازمند كاربرد عقل و آزادی اندیشه است، رابطه‌ی میان توده‌ی مردم و قدرت‌هایی كه آزادی عقل را نادیده می‌گیرند همیشه رابطه‌ای یك‌جانبه با ویژگی‌های مونولوگ است. در چنین شرایطی، اساس اطاعت مردم از صاحبان قدرت، نه بر مشروعیت بلكه بر ترس استوار می‌شود. به‌عبارت دیگر، صاحبان قدرت به‌دلیل محدودكردن آزادی اندیشه نمی‌توانند مشروعیتی برای خود كسب‌كنند. سكوت توده‌های مردم، در چنین شرایطی، همیشه گول‌زننده است و این ابهام را برای صاحبان قدرت به‌وجود می‌آورد كه این سكوت نشانه‌ای از مشروعیت قدرت آن‌هاست. ‌ ‌
پیش‌تر به این نكته اشاره‌كردیم كه یكی از موانع عمده‌ای كه بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است، و یكی از ویژگی‌های نگرش انتقادی، تمیز دادن قلمروهای خاص و عام كاربرد عقل است. همچنین، با تكیه بر اندیشه‌ی میشل فوكو، به این نكته اشاره‌كردیم كه تشخیص و تمیز این دو قلمرو و كاركرد هریك از آن‌ها، یك امر سیاسی است و در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی شكل می‌گیرد. بنابراین یكی از ریشه‌های تاریخی فقدان چنین نگرشی را باید در ساختارهای حكومتی خود و در فرآیند تاریخی آن جست‌وجوكرد. ‌ ‌
دیكتاتوری، در هر لباسی كه باشد، سركوب‌كننده‌ی "آزادی" است؛ و نبود "آزادی"، به‌هر‌شكل آن، محدود‌كننده‌ی خلاقیت‌های فردی و گروهی است. از آن‌جا كه خلاقیت تنها از طریق كلام و در فرایند دیالوگ متجلی می‌شود، اگر جلوی كلام و دیالوگ را بگیریم، آگاهانه یا ناآگاهانه، جلوی خلاقیت را مسدودكرده‌ایم.
با نگاهی گذرا به تاریخ "سیاسی" ایران، می‌بینیم كه كسانی كه در این سرزمین حكومت‌كردند مستبدانی بودند كه "مشروعیت‌" آن‌ها نه ناشی از خرد بلكه ناشی از قدرت‌شان بود. همه‌ی حقوق مردم در انحصار دولت‌ها بود و همه‌ی وظایف نیز بر عهده‌ی دولت قرار داشت.۱۶ به‌عبارت ساده‌تر، رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌ی مردم، رابطه‌ای یك‌جانبه بود كه از یك‌سو دستورات صادر می‌شد و در سوی دیگر توده‌ها مجبور به اطاعت بودند. در چنین شرایطی، و به‌دلیل نبود آزادی، عقل اجازه‌ی خرد‌ورزیدن را به‌دست نمی‌آورد و از این‌رو فضایی برای شركت در فرآیند دیالوگ به‌وجود نمی‌آمد. اطاعت در چنین شرایطی نه براساس احساس وظیفه (كه همان كاربرد عقل در قلمرو خاص است) و نه براساس قبول "مشروعیت" حكومت است؛ چنین اطاعتی ثمره‌ی ترس است و چون مردم حقی ندارند، احساس وظیفه‌ای نیز در برابر دولت نمی‌كنند. طبیعی است در چنین شرایطی هیچ‌گونه پیشرفتی، چه در بُعد مادی (صنعت و تكنولوژی) و چه در بُعد غیرمادی (اندیشه)، صورت نمی‌گیرد. كاربرد عقل در انحصار قدرت‌های سیاسی قرار می‌گیرد و توده‌های مردم (چه در قلمرو خاص و چه در قلمرو عام) مجبور به اطاعت هستند. این به آن معنا نیست كه توده‌ها عقل خود را به‌كار نمی‌برند، بلكه به‌ این معناست كه كاربرد عقل آن‌ها نه در راستای نوآوری و خلاقیت بلكه در راستای حفظ بقا و رهایی خود از قدرت تحمیل‌شده از سوی صاحبان قدرت به‌كار می‌رود. عجیب نیست كه ما در تاریخ سیاسی ایران و جوامعی نظیر آن، هر چند دهه یك بار، شاهد صف‌آرایی‌های توده‌های مردم در برابر صاحبان قدرت موجود هستیم؛ صف‌آرایی‌هایی كه خود را در اَشكال جنبش‌ها، شورش‌ها، و انقلابات متجلی می‌كنند. گرچه این صف‌آرایی‌ها باعث دگرگونی این جوامع می‌شوند، ولی نه باعث ثبات صاحبان قدرت می‌شود و نه باعث آن می‌شود كه جامعه به یك ثبات نسبی دست یابد– ثباتی كه در آن عقل بتواند آزادانه پروازكند–. ‌ ‌
از این‌رو، و از آن‌جا كه دروغ ثمره‌ی ترس است، توده‌ها همیشه و برای حفظ بقای خود به حكومت‌های خود دروغ‌گفته‌اند، و "مشروعیت" صاحبان قدرت را، برای مدتی كوتاه و تا زمانی كه آن‌ها تضعیف نشده‌اند، به دروغ تأییدكرده‌اند. در این‌گونه جوامع، دره‌ای میان فرهنگ رسمی (یعنی فرهنگی كه موردتأیید صاحبان قدرت است) و فرهنگ واقعی (یعنی فرهنگی كه توده‌ها آن‌را قبول دارند) به‌وجود می‌آید. هرچه این دره عمیق‌تر باشد، دروغ و تزویر و ریا بیش‌تر شایع می‌شود. در این شرایط، خلاقیت مردم در تمییز میان خلوت خانوادگی خود (كه در آن بنابر فرهنگ واقعی جامعه عمل می‌شود) و قلمرو همگانی (كه در آن فرهنگ رسمی تحمیل می‌شود) تجلی می‌یابد. به‌همین‌دلیل است كه مردمی كه در این‌گونه جوامع رشد می‌كنند، از هوشی سرشار و ذهنیت پیچیده‌ای برخوردارند و نمی‌توان به‌راحتی ارتباطی با ویژگی دیالوگ با آن‌ها برقراركرد. در فرآیند گفت‌وگو با این افراد، به‌سختی می‌توان فهمید كه آیا آن‌ها نظر واقعی خود را می‌گویند یا این‌كه به‌دلیل ترس و برای رضایت صاحبان قدرت، سخن خود را در حجاب نگه می‌دارند و "چون به خلوت می‌روند آن كار دیگر می‌كنند." ‌ ‌
تداوم تاریخی چنین وضعیتی، باعث آن شده است كه دروغ‌گفتن در جامعه‌ی ما درونی شده و مردم به خود نیز دروغ می‌گویند. خلاقیت این توده‌ها، فقط در راستای بقای خود به‌كار می‌رود و ابزاری كه برای حفظ این بقا در اختیار آن‌ها است همانا دروغ‌گفتن به صاحبان قدرت است: وزیر به شاه دروغ می‌گوید، معاون وزیر به وزیر، كارمند دولت به رییس خود، دانش‌آموز و دانشجو به معلم و استاد خود، و غیره. به‌عبارت دیگر، ارتباط میان افراد نه یك ارتباط با ویژگی‌های دیالوگ بلكه ارتباطی است با ویژگی‌های مونولوگ. در این‌گونه ارتباطات آن‌چه حكم‌فرما است كرنش‌كردن در برابر قدرت است، چرا كه بقا، و نه خلاقیت و نوآوری برای بهتر زیستن، تنها اصل موجود به‌شمارمی‌آید. به زبانی دیگر، رفتارها و اندیشه‌های انسان، در این‌گونه جوامع، نه توسط عقل (كه قلمرو مسؤول انسان است) بلكه توسط غرایز (كه قلمرو نامسؤول انسان است) هدایت می‌شود. از این‌رو، مسؤولیت و احساس وظیفه، معنا و مفهوم خود را از دست می‌دهد؛ زیرا عقل، كه قلمرو مسؤول است، آزادی خِرَدورزیدن را ندارد. ‌ ‌
در این‌گونه جوامع، صاحبان قدرت نیز برای كارهایی كه انجام می‌دهند، مسؤولیتی احساس نمی‌كنند؛ زیرا خود را پاسخ‌گوی كسی نمی‌دانند. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت كه خِرَد حاكم، در این‌گونه جوامع، "خِرَد دولتی" است كه اساسش نه بر عقل بلكه بر قدرت استوار است. به‌عبارت دیگر، اعمال و اندیشه‌های صاحبان قدرت نیز توسط غرایز، كه همان قلمرو نامسؤولاست، هدایت می‌شود. آنان نیز فقط به‌فكر حفظ قدرت خود هستند و از این‌رو نمی‌توانند به اهمیت آزادی عقل پی‌ببرند.‌
در این‌جا برای اثبات این نكته كه رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌های مردم (در جامعه‌ی ما) همیشه رابطه‌ای یك‌جانبه بوده است، به دو مثال تاریخی اكتفا می‌كنم؛ زمانی میان عثمان پسر خواجه نظام‌الملك كه حكومت مرو داشت و شحنه‌ی مرو كه از بندگان خاص سلطان بود، شكرآب شد. عثمان فرمود تا شحنه را "بگرفتند و باز نگه داشت... شحنه به‌خدمت سلطان آمد و حال بنمود و این حركت ماده‌ی تغییر شد و سلطان به‌غایت برنجید. اركان دولت را پیش خواجه فرستاد و گفت با خواجه بگویید كه اگر در ملك شریكی حكم دیگر است و اگر تابع منی چرا حد خویش نگاه نمی‌داری و فرزندان و اتباع خویش را تأدیب نمی‌كنی كه بر جهان مسلط شده‌اند تا حدی كه حرمت بندگان ما نگاه نمی‌دارند. اگر می‌خواهی بفرمایم كه دوات از پیش تو بگیرند؟۱۷ایشان به خدمت خواجه آمدند و پیغام ادا كردند. خواجه برنجید و در خشم شد و گفت با سلطان بگویید كه تو نمی‌دانی كه در ملك شریك توام و تو به این مرتبه به‌تدبیر من رسیده‌ای و بر یاد نداری كه چون سلطان شهید آلبارسلان كشته‌شد چه‌گونه اُمراء لشگر را جمع‌كردم و از جیحون بگذشتم و از برای تو شهرها بگشادم و اقطار ممالك شرق و غرب را مُسَخَرگردانیدم. دولت آن تاج بر این دوات بسته است. هرگاه این دوات برداری آن تاج بردارند."۱۸‌
صاحبان قدرت این‌گونه جوامع، به‌دلیل كاربرد "خرد دولتی" نمی‌توانند این مسأله را درك‌كنند كه قدرت آن‌ها وابسته به‌همین "دوات"ی است كه ابزار خرد آزاد به‌شمار می‌آید. آنان ظاهراً "خرد"هایی را به استخدام خود در می‌آورند تا در سایه‌ی آن‌ها "مشروعیت" قدرت خود را كسب‌كرده و حفظ‌كنند ولی از آن‌جا كه در این‌گونه جوامع، خرد آزاد كاربردی ندارد، این‌گونه "خرد"‌ها نیز "خرد دولتی" است و ‌نمی‌تواند در خدمت خواست همگانی قرارگیرد. به‌عبارت دیگر، این‌گونه "خرد"ها نیز، در قلمرو غیرمسؤول غریزه، فقط به‌دنبال كسب قدرت هستند.قدرت‌های دیكتاتوری كه طی قرون در این سرزمین حكومت‌كرده‌اند و همچنین رابطه‌ی میان آنان و توده‌های مردم، یادآور داستان ابوریحان بیرونی و سلطان محمود غزنوی است كه در چهارمقاله‌ی عروضی درج شده است. زمانی كه صحت برخی از پیش‌گویی‌های ابوریحان درمورد سلطان محمود غزنوی به اثبات رسید، سلطان برنجید و دستور داد كه "او را به میان سرای فرو اندازند." ابوریحان آن‌را نیز پیش‌بینی كرده بود. غضب سلطان فزونی یافت و گفت: "او را به قلعه برید و باز دارید." او را در قلعه‌ی غزنین باز داشتند و شش‌ماه در آن حبس بماند. روزی در شكارگاه، خواجه احمد حسن میمندی "سلطان را خوش‌طبع یافت" و به سلطان گفت: "بی‌چاره بوریحان كه چنان دو حكم بدان نیكویی بكرد، و بدل خلعت و تشریف، بند و زندان یافت"! محمود گفت: "خواجه بداند كه من این دانسته‌ام...لكن هر دو حكمش برخلاف رأی من بود و پادشاهان چون كودك خُرد باشند، سخن بر وفق رأی ایشان باید گفت تا از ایشان بهره‌مند باشند." سلطان دستور آزادی ابوریحان را داده و وقتی ابوریحان به خدمت سلطان رسید، "سلطان از او عذر خواست و گفت: یا بوریحان! اگر خواهی كه از من برخوردار باشی سخن بر مراد من گوی، نه بر سلطنت علم خویش."‌۱۹
اگر این فرضیه‌های اولیه را بپذیریم، نتیجه می‌گیریم –گرچه شاید عجولانه– كه یكی از موانع سیاسی برای ورود در فرآیند دیالوگ، و به‌تبع آن خلاقیت در ایران حضور دیكتاتورهای متعددی است كه در طول تاریخ این سرزمین و به اَشكال مختلف حكومت‌كرده‌اند. حضور این حكومت‌های دیكتاتور در تاریخ سیاسی ما باعث شده است كه تعقل از حركت باز بماند. توقف تعقل یعنی فرمانروایی غریزه، و فرمانروایی غریزه یعنی فقدان مسؤولیت و وظیفه‌شناسی. به‌همین‌دلیل است كه در تاریخ سیاسی ما نه صاحبان قدرت وظیفه‌ی خود را در قبال توده‌ها انجام داده‌اند و نه توده‌ها مسؤولیتی در قبال خواست همگانی پذیرفته‌اند. آن‌چه امروزه شاهد آن هستیم و تاحدود زیادی درونی شده است، این است كه بسیاری از افراد جامعه در برابر كاری كه انجام می‌دهند مسؤولیتی را نمی‌پذیرند. كارمند دولت به بهانه‌ی كمی حقوق و مزایا ، كار متقاضیان را راه نمی‌اندازد، و مدرس مدرسه و دانشگاه به‌همین بهانه از قبول مسؤولیت سر باز می‌زند یا به‌تعبیری از كار خود می‌دزدد. درواقع اینان چون اجازه‌ی خِرَدورزیدن در برابر صاحبان قدرت را ندارند، قدرت خود را نسبت به زیردستان خود اعمال می‌كنند و به‌تبعِ شرایطی كه در آن قرار دارند، آن‌ها نیز به زیردستان خود اجازه‌ی خِرَدورزیدن نمی‌دهند؛ به‌عبارت دیگر، حضور دیكتاتورهای متعدد باعث عدم تمییز قلمروهای خصوصی و عمومی كاربرد عقل شده، و عدم تمییز این قلمروها باعث فقدان نگرشی انتقادی شده و این فقدان، سد راهی است در مقابل ورود به فرآیند دیالوگ.
یكی دیگر از موانع تاریخی ورود به فرآیند دیالوگ، تقدس گرایی است كه آن نیز نشأت‌گرفته از همین ساختارهای سیاسی است. پادشاهان ما در طول تاریخ این سرزمین، برای مشروعیت‌بخشیدن به‌قدرت سیاسی خود، خود را سایه‌ی خدا بر روی زمین معرفی می‌كردند و مسؤولیت همه‌ی كارهایی را كه مسؤول آن بودند، به خداوند نسبت می‌دادند. به‌عبارت ساده‌تر هاله‌ای از تقدس به‌دور خود می‌كشیدند و ایدئولوژی خود را در لفافه‌ی اَشكال مذهبی یا شبه‌مذهبی به نمایش می‌گذاشتند تا مورد انتقاد واقع نشوند. توده‌های مردم نیز به‌دلیل باور صمیمانه‌ای كه به نیروی الهی داشتند، به‌خود اجازه نمی‌دادند كه اَعمال پادشاهان را زیر سؤال ببرند. آن‌جا نیز كه شهامتی به خرج داده و برای رسیدن به خواسته‌های به‌حق خود قدمی جلو می‌گذاشتند، حكام جبار، به نیابت از طرف خداوند، آن‌ها را مورد ظلم و تعدی قرار داده و بر آن‌ها برچسب "زندیق" یا "گمراه" می‌زدند. نمونه‌هایی از این حكومت‌ها را نه‌تنها در تاریخ ایران بلكه در سراسر تاریخ بشر می‌توان یافت. اصل كلی "حق الهی"، قرن‌ها حامی بسیاری از پادشاهان در حال سقوط بود. از قرن یازدهم تا قرن سیزدهم میلادی مسأله‌ی مشروعیت همچنان در پس شورش نزاریان بر ضد ارتدكس سنی و امپراطوری سلجوقیان –كه خود را زیر نقاب جدال خداشناختی و معرفت‌شناختی پنهان كرده بود– قرارداشت.۲۰ از دیگر مثال‌هایی كه می‌توان در این‌مورد به آن اشاره‌كرد، اظهارات مفتی دادگاه استیناف در خارطوم درباره‌ی بی‌ارزشی ادعای محمد احمد، مهدی دروغین است كه در زمان طغیان مهدیون بیان شد:
"برادران، بدانید كه خداوند كارها را طوری برای من و شما ترتیب داده كه در آن مذهب و آمریت دو برادر جداناشدنی هستند. از این‌رو، مذهب زیربناست؛ درحالی‌كه آمریت حفظ‌كننده‌ی آن بوده و از بنای آن نگهداری می‌كند. اكنون، آن‌چه از آن حمایت نمی‌شود، نابود خواهد شد و حمایتنمی‌گردد. بنابراین مذهب فقط می‌تواند از طریق آمریت هستی یابد... اگر شما همه‌ی این‌ها را بدانید و همچنین این را كه آیات باشكوه قرآن و احادیث مجلل دلالت بر این دارند كه اطاعت از اوامر فرماندهان وظیفه بوده، و جنگ و شورش بر ضد آن‌ها ممنوع است، آن‌وقت شما بدون شك راضیخواهید بود كه كسی كه از اطاعت سر باز زند، حتی به اندازه‌ی یك اینچ، در برابر خدا سركشی‌كرده و به‌عنوان یك مشرك خواهد مرد"۲۱.
درواقع در این حكومت‌ها، صاحبان قدرت، خود را محافظ دستورات الهی می‌دانند و تفسیر این دستورات را در انحصار خود نگه می‌دارند. مشكلی كه در این‌جا پیش می‌آید این است كه محدودیت تفكر و خلاقیت در چنین شرایطی مضاعف می‌شود؛ زیرا از یك‌طرف، همان‌طور كه اشاره‌كردیم، خود قدرت محدودكننده‌ی تفكر انتقادی است و از طرف دیگر تقدس نیز به آن اضافه می‌شود. در چنین حالتی دیالوگی وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد مونولوگ است كه آن‌هم از سوی كسانی كه خود را نماینده‌ی خداوند می‌دانند، جاری می‌شود؛ و طرف مقابل (یعنی مخاطب) فقط می‌تواند آن‌را بشنود و بپذیرد. سخن مقدس، سخنی است كه دیگر نمی‌توان آن‌را تغییر داد یا چیزی به آن اضافه‌كرد. فقط می‌توان، با شنیدن و تفسیر مكرر، آن‌را بهتر درك‌كرد؛ و چون تفسیر این سخنان در انحصار عده‌ی معدودی قرار دارد، مخاطب نه می‌تواند چیزی به آن اضافه‌كند، نه می‌تواند آن‌را تغییر دهد، و نه می‌تواند آن‌را برای خود تفسیركند. این خود به مرگ تفكر انتقادی می‌انجامد، و فقدان تفكر انتقادی یعنی مسدودشدن راه ورود به فرآیند دیالوگ.
دیگر از موانع ورود به فرآیند دیالوگ، نهاد آموزش و پرورش است. این نهاد می‌تواند به دو دلیل كیفیت آموزشی و سیاسی بودنش به سدی در راه شكوفاشدن خلاقیت تبدیل شود. مكان‌های آموزشی را می‌توان به‌مثابه یك گفتمان ویژه‌ی تاریخی مدرن تلقی‌كرد كه در آن‌ها درستی، نادرستی، قبول، یا عدم قبول برخی از حقوق سخن‌گفتن مدرن تولید می‌شود. این مكان‌ها از یك طرف موضوع گفتمان هستند، و از طرف دیگر به‌صورتی متمركز در گسترش و انتشار گفتمان، یعنی در "تعیین سرنوشت اجتماعی" گفتمان‌ها، در گیرند. این مسأله كاملاً روشن است كه مؤسسات و تشكیلات آموزشی مدرن، انواع مختلف گفتمان را تحت‌كنترل خود دارند و تعیین‌كننده‌ی نوع دسترسی افراد به این گفتمان‌ها هستند. آن‌ها توزیع‌كننده‌ی گفتمان‌های موجود جامعه‌اند؛ اما در توزیع گفتمان‌ها ،آزادی كاملی ندارند. این تشكیلات معمولاً پیرو خط مشی‌ای هستند كه توسط اختلافات، تضادها، و مبارزات اجتماعی بر سر راه‌شان قرارگرفته است. به‌قول میشل فوكو، "هر نظام آموزشی یك ابزار سیاسی برای ابقا یا تعدیل تناسب گفتمان‌ها با دانش و قدرتی است كه با خود به‌همراه می‌آورد."۲۲ در حقیقت این ساختار قدرت سیاسی است كه به این تشكیلات دیكته می‌كند كه چه نوع دانشی را در جامعه توزیع‌كند. به‌همین‌دلیل است كه دانش توزیع‌شده از سوی تشكیلات آموزشی را باید در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی موجود مورد سنجش قرار داد. گفتمان‌هایی كه نظام‌های آموزشی تولیدكننده‌ی آنند، بیان ایده‌آلیستی پندارها نیستند بلكه در چارچوبی كاملاً ماتریالیستی، بخشی از ساختار قدرت در درون هستند. از طریق همین گفتمان‌هاست كه می‌توان به بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص پی‌برد. به‌عبارت دیگر، "دانش و قدرت در درون گفتمان یكی می‌شوند."
این تشكیلات، برای توزیع و تناسب گفتمان‌هایی كه تولید می‌كنند، تكنیك ظریفی به‌نام "امتحان" را به‌كار می‌برند كه در آن یك قلمرو كلی دانش و یك شیوه‌ی كلی قدرت را می‌توان یافت. از طریق همین تكنیك است كه قدرت سیاسی توان آن را پیدا می‌كند كه با تفاوت قایل شدن ظاهراً مشروع میان افراد، قدرت، ثروت، و اعتبارات موجود جامعه را به‌نحوی كه خود می‌خواهد میان اعضای جامعه توزیع‌كند. بنابراین، "امتحان" مفهومی كلیدی برای درك تجسم و ارتباطات درونی دانش و قدرت است. در تشكیلات آموزشی مدرن، خود انسان از جمله موضوعاتی است كه مورد مطالعه قرار می‌گیرد. این همان شیء‌شدن انسان توسط فرآیندهای تجزیه و جدایی است كه میشل فوكو آن‌را "اعمال جدایی"۲۳ می‌خواند. این تجزیه و جدایی و شیء‌شدن انسان‌ها، مركز ثقل فرآیندهای تشكیلاتی آموزش جوامع مدرن را تشكیل می‌دهد. كاربرد "امتحان" در جریان‌های آموزشی، كاربرد امتحانات ورودی برای تحصیل در رشته‌های مختلف، و سازماندهی گونه‌گون آگاهی، توانایی، و هویت آموزشگاهی در فرآیند تحصیل، ابزارهایی هستند كه نظام‌های آموزشی مدرن برای این "اعمال جدایی" در اختیار دارند. با كاربرد همین تكنیك‌ها، اشكال مختلف تشكیلاتی، و خلق برنامه‌ها و فنون آموزشی مجزا و متفاوت است كه اشكال متفاوت ارتباطات معلم و شاگرد، هویت‌ها، و فردیت‌ها شكل می‌گیرد، فرا گرفته می‌شود و منتقل می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر، از طریق همین تكنیك‌های آموزشی است كه توانایی‌های انسان‌ها نشان‌دار شده و تحت قاعده و قانون در می‌آید. ‌ ‌
آن‌چه تاكنون به آن اشاره‌كردیم، یعنی سیاسی‌بودن نهادهای آموزش و پرورش، كم‌وبیش درمورد همه‌ی جوامع مدرن صادق است. نظام‌های آموزش و پرورش مدرن یكی از نهادهایی است كه سیاست‌های آن را قدرت‌های سیاسی تعیین می‌كنند. یكی از اهداف كلی این سیاست‌ها درونی‌كردن مشروعیت صاحبان قدرت موجود است كه خود را در جامه‌ی آموزش همگانی پنهان كرده است. از ویژگی‌های چشم‌گیر این سیاست‌ها (گرچه همیشه ناموفق) این است كه با تحت‌كنترل درآوردن كانال‌های اطلاعاتی، ذهنیت‌های یكسانی را در راستای اهداف خود تولیدكنند. فرانسیس بیكن در قرن شانزدهم میلادی، از جایگاهی متفاوت، همان حرفی را زد كه بیش از پنج قرن پیش از او فردوسی زده بود. فردوسی گفت: "توانا بود هركه دانا بود"؛ و فرانسیس بیكن گفت: "دانش قدرت است."۲۴ این‌كه چرا سخن فرانسیس بیكن تا این حد در تفكر مدرن مغرب‌زمین تأثیر گذاشت و سخن فردوسی فقط در حد یك شعار در جامعه‌ی ما باقیماند، بحثی است كه نیاز به مكان و زمان دیگری دارد و برای درك آن باید شرایط عینی و ساختارهای قدرت این جوامع را با یكدیگر مقایسه‌كرد. اما اگر سخن این دو فیلسوف و متفكر بزرگ را قبول داشته باشیم كه دانایی توانایی است، آن‌وقت این پرسش مطرح است كه آیا این نهادهای آموزش و پرورش مدرن هستند كه تولید دانش می‌كنند یا این‌كه قدرت‌های سیاسی تعیین‌كننده‌ی دانش تولیدشده توسط نهادهای آموزش و پرورش هستند؟ به‌عبارت ساده‌تر، و از آن‌جا كه نهادهای آموزش و پرورش مدرن به یك نهاد سیاسی حكومتی تبدیل شده‌اند، به‌جای آن‌كه نهادهای آموزش و پرورش تولیدكننده‌ی سیاست‌مداران كارآمد باشند، كه در راستای برآورده‌كردن خواست‌های همگانی گام برمی‌دارند، این قدرت‌های سیاسی هستند كه تعیین‌كننده‌ی نوع دانشی می‌شوند كه باید در جامعه تولید شود. تا زمانی كه نهادهای آموزش و پرورش خود را از قیدوبندهای سیاسی خلاصنكنند و صاحبان قدرت سیاسی تعیین‌كننده‌ی سیاست‌های آن‌ها باشند، این نهادها نمی‌توانند افرادی با تفكر انتقادی پرورش دهند. این به آن معنا نیست كه باید قدرت‌های سیاسی را از بین برد یا این‌كه نباید هیچ قدرت سیاسی‌ای در جامعه وجود داشته باشد، بلكه برعكس، وجود آمریت برای نظم‌بخشیدن به همه‌ی جوامع، حتی كوچك‌ترین آن‌ها، ضروری است. اما باید این نكته را مورد توجه قرار داد كه تا زمانی كه قدرت‌های سیاسی به آزادی و مسؤول‌بودن عقل باور نداشته و به آن احترام نگذارند، نمی‌توانند دم از "پیشرفت" و شكوفاشدن خلاقیت انسان‌ها بزنند. همچنین، نمی‌توانند از اعضای جامعه‌ی خود انتظار مشروعیت و فرمان‌بُرداری‌ ‌مسؤولانه، در قلمروهای خاص و عام، داشته باشند. ارتباط میان باور صاحبان قدرت به عقل آزاد و ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جامعه نیز مانند حركت بر روی محیط دایره‌ای است كه همه‌ی نقاطش به یكدیگر وابسته بوده و در ارتباطند، و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود دیگر دایره‌ای در كار نیست. كیفیت باور به عقل آزاد، از سوی صاحبان قدرت، تعیین‌كننده‌ی كیفیت نگرش انتقادی است؛ كیفیت نگرش انتقادی تعیین‌كننده‌ی تمییز قلمروهای خاص و عام كاربرد عقل است؛ كیفیت تمیزدادن این قلمروها، تعیین‌كننده‌ی كیفیت مسؤولیت‌پذیری اعضای جامعه است؛ كیفیت مسؤولیت پذیری اعضای جامعه تعیین‌كننده‌ی كیفیت ثبات فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی آن جامعه است؛ كیفیت این ثبات تعیین‌كننده‌ی كیفیت پیشرفت‌ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و اجتماعی آن جامعه است؛ و كیفیت این پیشرفت، تعیین‌كننده‌ی كیفیت باور به عقل آزاد صاحبان قدرت است.(طرح دو)

پی‌نوشت‌ها:
۱. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? New York: Harper and Row Publisher, ۱۹۶۸, p. ۴
۲. Wenn zwei das gleiche denken ist eine zuviel.
۳. Age of Enlightenment.
۴. Age of Criticism. See, Kant, E. The Critique of Pure Reason. New York: Saint Martin’s Press. ۱۹۶۵, p. ۹.
۵. “what is Enlightenment?”
۶. Kant, E. On Histoy. New York: Bobbs-Merrill Publishing, ۱۹۶۳, p. ۳.
۷. Kant, E. “What is Enlightenment?” The Philosophy of Kant. Edited with an Introduction, by Carl J. Freidrich. The Modern Library, New York, ۱۹۴۹, p. ۱۳۲.
۸. Sapere Aude! Have the courage to use your own intelligence. See, Ibid.
۹. Ibid., p. ۱۳۴.
۱۰. Ibid.
۱۱. Ibid.
۱۲. Ibid. p. ۱۳۸.
۱۳. retional despotism.
۱۴. free reason
۱۵. در این مورد نگاه‌كنید به:
Katouzian, H. The Political Economy of Modern Iran, London: MacMillan and New York: New York University Press, ۱۹۸۱.
‌ همچنین نگاه‌كنید به: محمدعلی همایون كاتوزیان؛ استبداد، دموكراسی، و نهضت ملی، نشر مركز، ۱۳۷۲.
۱۶.‌ ‌تأكید از ماست.
۱۷. هندوشاه نخجوانی؛ تجارب‌السلف: در تواریخ خلفا و وزرای ایشان، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، كتابفروشی طهوری، چاپ دوم، ۱۳۴۴ ه.ش، صص ۸۰-۲۷۹. ‌ ‌
۱۸. چهارمقاله؛ تألیف نظامی عروضی سمرقندی، طبق نسخه‌ی مصحح علامه مرحوم محمد قزوینی– با تصحیح و مقابله‌ی مجدد و شرح لغات و عبارات و توضیح نكات ادبی به‌كوشش دكتر محمد معین، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۴، صص ۱۹-۱۱۶.
۱۹.‌ ‌درمورد جنبش نزاریان نگاه‌ ‌كنید به:
Marshal G. S. Hodgson, The Order of Assassins. (The Hague, Mouton. ۱۹۵۵), pp. ۹f., ۵۴-۵۶.
Bernard Lewis, The Assassins, (London, Weidenfeld and Nicolson, ۱۹۶۷), pp. ۲۷f., ۶۲.
۲۰. Cited in Rodolph Peters, Islam and Cololialism (The Hague, Mouton, ۱۹۷۹, p. ۷۱.)
۲۱. Foucault, M. L’ordre du discours, Paris: Gallimard, ۱۹۷۱, p. ۴۶.
۲۲. Foucault, M. The History of Sexuality, volume ۱: An Introduction, Tr, by Robert Hurley, Vintage Books, New York, January ۱۹۸۰, pp. ۱۰۱-۱۰۲.
۲۳. Dividing practices
۲۴. Knowledge is power.
‌* ‌دارای درجه‌ی ‌دكتری جامعه‌شناسی ، گرایش گفتمان و جامعه (تجزیه و تحلیل زبان جامعه) و مدرس جامعه‌شناسی و سیاست.