جمعه, ۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 June, 2024
مجله ویستا

نقد برهان امکان


نقد برهان امکان
علی رغم اتّفاق نظری كه فیلسوفان و متكلّمان اسلامی، درتحكیم و تأیید برهان امكان دارند، و تقریبهای نوینی كه نسبت به آن ارائه داده اند، غزّالی و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند.
غزّالی (متوفی ۵۰۵ هـ.ق.) نه تنها از منتقدان این برهان، بلكه منتقد اصل فلسفه اسلامی است. كتاب«تهافت الفلاسفه» ی وی در حقیقیت مجموعه ای از تناقض گویهاست كه، به زعم وی، در كلام فیلسوفان اسلامی، مانند ابن سینا، فارابی وامثال او یافت شده است، در حالی كه بسیاری از اشكالات وی، نقادی شده و امروزه این گونه اشكالها، در محافل فلسفی و كلام اسلامی، تقریباً متروك است ولی برخی از متفكّران غربی آن اشكالها را در عصر حاضر مطرح می كنند.
ابن رشد (متوفی ۵۹۵ هـ.ق.) با وجوداینكه به اشكالهای غزّالی پاسخ داده و كتابی به نام « تهافت التهافت» در ردّ «تهافت الفلاسفه» وی نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء(فلسفه ابن سینا) تبیین می كند، ولی خود اشكال دیگری بر برهان امكان دارد. وقتی به بحث «ادله اثبات خدا» می رسد به غزّالی پاسخ می گوید، ولی نقد نوینی ارائه داده كه از شخصی چون او بعید به نظر می رسد. دراینجا، كلام هر دو را در نقد برهان امكان نقل كرده و به بحث درباره آن می پردازیم:
● نقد غزالی
او در ابتدا می گوید: «فلاسفه معتقدند كه عالم قدیم است وبااین وجود، برای آن صانعی اثبات می كنند. این دیدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نیازی نیست.» سپس برهان امكان را ذكر، و آن را چنین نقد می كند:
«۱) نقد عام: فلاسفه به قدیم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه كه گفته شد، طبق این نظر، لازم است كه آنها علتی نداشته باشند.»
«۲) نقدخاص: نفی تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لایتناهی از ناحیه شما سخن صحیحی نیست. شما با مبنای خود نمی توانید تسلسل رامحال بدانید. پس چراچنین حكم می كنید؟! آیا از راه ضرورت به این حكم (استحاله تسلسل) دست یافته اید یا به واسطه حدّ وسط و استدلال؟ادّعای ضرورت كه نمی توان كرد; چون راهی به سوی آن نیست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زیرا اجسام را قدیم می دانید و هر شیوه ای را پیش بگیرید بر آن نقض وابطال وارد می گردد.»
«چون حوادث را قدیم و بی نهایت می دانید بعید نیست بعضی از آنها علت برای بعض دیگر باشند و سرانجام، از یك سو، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد و از سوی دیگر، به علتی نرسد كه بدون علت باشد، همچنان برای زمان گذشته، پایانی وجود دارد و آن «آنْ» است، در حالی كه زمان ابتدا و آغازی ندارد.»
«اگر گمان می كنید كه حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضی از احوال، موجود نیست و معدوم به "تناهی" و "عدم تناهی" موصوف نمی گردد قول به نفوس بشری بر شما نقض می گردد; زیرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت می كنند ولی نابود نمی شوند واین نفوس، از نظرِ شماره، بی نهایت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهایتی ندارند; چون دائماً انسانهای بسیاری به دنیا می آیند و اگر هم می میرند نفوس آنها، به نظر شما، باقی می ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولی، بالعدد بی نهایت اند»
گویا در اینجا او متوجه شده است كه فیلسوفان و متكلمان اسلامی تسلسل را در چارچوب خاصی محال می دانند و برای استحاله آن شرایطی قایل اند كه یكی از آن شرایط وجود ترتیب و ترتّب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذكر و به زعم خود، نقض می كند. ایشان در ادامه می گوید: «اگر گفته شود: "چون نفوس با یكدیگر ارتباط و نسبت به هم ترتیبی ندارند، لذا، وجودِ نفوس بی نهایت، محال نیست. پس تسلسل موجودات وقتی محال است كه وضعاً ترتیبی داشته باشند، مانند اجسام كه بعضی از آنها بر دیگری ترتّب دارد، یا آنها كه به طور طبیعی مرتب هستند; مانندِ علل و معلولات، امّا نفوس چنین نیست" درجواب می گوییم: ردّ و ابطال این حكم از عكس آن أولی نیست. چرا یكی از دو قسم را محال دانستید و دیگری را نه؟! دلیل این تفریق چیست؟ چگونه نفوس ترتیب ندارند، در حالی كه وجود بعض، قبل از وجود بعض دیگر است؟ حتی شبها و روزهای گذشته، با وجود آنكه بی نهایت اند، ولی ترتیب دارند. بعضی از حوادث پس از دیگری است. نهایت چیزی كه شمادر علت ومعلول می گوییداین است كه علت بالطبع بر معلول مقدّم و بالذّات فوق آن است. ولی این چه امتیازی است؟! وقتی این حقیقت در بابِ«قبلِ حقیقیِ زمانی» محال نباشد، در باب «قبلِ ذاتی طبعی» هم چنین است.چطور وجوداجسامی راكه ازنظرمكان، إلی غیرالنهایه، فوق بعضی دیگر است جایز نمی دانید، ولی موجوداتی را كه بعضی از آنها الی غیرالنهایه، از نظر زمان، بر بعضی دیگر مقدّم اند جایز می دانید؟ آیااین، جز تحكّم روشن، چیز دیگری می تواند باشد؟!»
تا اینجا، بیشترین همّ وی براین صرف شد كه اثبات كند، طبق دیدگاه فلاسفه، تسلسل محال نیست گرچه; فلاسفه مدّعی آن هستند ولی از اثبات آن عاجزند.
پس ازبیان این مطلب، اشكالی را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر می آید. او در ادامه می گوید: «اگر بگویند: «و ازاین قول برمی آید كه واجب الوجود به ممكن الوجود قوام می یابد، در حالی كه این امر محال است در جواب می گوییم:اگر مراد شما از واجب و ممكن همان باشد كه ما منظور داشته ایم عین مطلوب است و چنین فرضی محال نیست و این مانند آن است كه كسی بگوید: تقّوم قدیم بر حادث محال است، در حالی كه زمان را قدیم و هر یك از آحاد آن را حادث می دانند و می گویند: مجموع حادث نیست و آغاز زمانی ندارد. پس آنچه آغازی ندارد به ذواتی اولیه تقویم یافته كه آغاز زمانی داشته اند. این ذوات اولیه برآحاد قابل صدق است، ولی بر مجموع صادق نیست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نیست. از اینرو، گفته می شود كه هر واحدی علّتی دارد، ولی نمی توان گفت كه مجموع آنها علّت دارد.»
سپس مجددّاًبه اشكال تسلسل پرداخته، و پاسخی دفاعی به عنوان «قیل» برای اثبات بی نهایت نبودن نفوس مطرح می كند، ولی آن را هم مردودمی داند و می گوید: «وقتی كه براثبات دورهایی غیرمتناهی اصرار میورزند وبرقدیم بودن عالم پای می فشرند،این اشكال برآنهاوارداست.»۲
● ملاحظه و بررسی
علی رغم دیدگاه عده ای از فلاسفه غربی، كه در «مابعدالطبیعه» به مسائل قطعی و متّفقّ علیها قایل نیستند، باید گفت كه در فلسفه و كلام اسلامی، مباحثی وجوددارد كه درطول سالیان متمادی،روشن، و قطعی شده وجایی برای طرح مجددآنهانیست. مسأله «حال»،«اعمّیت ثبوت» و «شیئیت وجود»، كه در گذشته های دور، بسیار جنجالی بوده، امروزه، حتی مطالعه سریع آن، برای فیلسوفان و متكّلمان ما زجرآور است.
طرح سخنان غزّالی با طول و تفصیل به این دلیل است كه نظیر اشكالهای وی در میان فیلسوفان و متكلّمان معاصر غربی، مطرح است. لذا، طرح آن در اینجا برای بحثی تطبیقی و مقایسه ای ضروری به نظر می رسد. تمام نقد غزالی مبتنی بر این اساس است كه می پندارد:
۱) قول به«قدیم بودن اجسام وعالم جسمانی»بانفی صانع ملازم است.
۲) قول به «قدیم بودن اجسام و عالم جسمانی» مستلزم عجز از اقامه دلیل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ایشان، فلاسفه اسلامی قایل به این قول اند، نمی توانند تسلسل را محال بدانند.
۳) حدّ وسط، در برهان امكان، مفهوم وجوب و امكان است و این دو كلماتی مبهم هستند و اگر آن دو را تفسیر كنید و بگویید: ممكن عبارت است از: «ما لوجوده علهٌٔ» و واجب عبارت است از «مالا علهٔ لوجوده» باز هم به مطلوب خود دست نمی یابید، زیرا هر یك از آحاد به این معنی ممكن است، ولی كل و مجموع به این معنی ممكن نیست.
نقدی بر نقد: پنداراول،استحكام تفكّر فلسفی قایل آن را زیر سؤال می برد; چون ملازمه ای بین آن دو مسأله نیست و هیچ منافاتی ندارد كه ما قایل به قدیم زمانی بودن فیض و جهان باشیم وبا این همه وجود واجب راپذیرفته باشیم وبتوانیم برای آن استدلال كنیم. ما نمی خواهیم در این نزاع بی ثمر كه «عالم قدیم است یا حادث» وارد شویم، ولی اگر كسی به قدیم بودن آن معتقد شود كدام محذور عقلی لازم می آید؟ ملاكِ نیازِ ممكن به علّت، حادث و قدیم بودن نیست، بلكه ملاك نیاز به علّت فقر وجودی و وابستگی و تعلّقِ ممكن است. اگر موجودی قدیم هم باشد، وقتی كه در ذاتش نیاز و تعلّق به غیر هست، بالذّات واجب نخواهد بود. این چیزی نیست كه احتیاج به برهان داشته باشد، بلكه اگر اطراف مسأله به خوبی تصوّر شود، تصدیق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.
پندار دوم ایشان نیز مردود است; چون امتناع تسلسل مبتنـی بر قول به حدوث نیست و قدیم بودن یك ممكن مانع از نیاز آن به علّت نمی باشد. به فرض آنكه سلسله ای بی نهایت از حوادث ممكن داشته باشیم، ولی نیاز آنها به علّت ـ به صرف قدیم بودن ـ رفع نمی شود; چرا كه همه آنها فقیر، نیازمند و ممكن بالذات هستند. از آنجاكه از مجموعه بی نهایت صفر، هیچ گاه عدد پدید نمی آید، همچنین از بی نهایت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنی تحقّق نخواهد یافت، به ناچار، باید این سلسله برای تحقّق، به موجودی منتهی شود كه بالذّات غنی و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتی در این مسأله ندارد، بلكه نیاز قدیمِ ممكن و فقیر، از این جهت كه فیض بیشتری باید كسب كند، روشنتر است.
ایشان ادعای مذكور را چنین تشیید می كند: «شما كه عالم را قدیم می دانید، بعید نیست كه بعضی از حوادث برای دیگری علّت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد، ولی ازطرف دیگر، به علّتی نرسد كه او را علّتی نباشد» و بعد از بیان این مطلب، به زمان گذشته تمثیل می زند.در این سخن، علاوه بر خلط مذكور، خلط دیگری هم مشاهده می شود و آن این كه ایشان،حكم علل حقیقی رابه علل معدّه سرایت داده است. ولی بحث در علل حقیقی است. آیا این كلام ـ بر فرض صحّت آن ـ ممكنات را از علت فاعلیِ غنی و واجب بالذات، مستغنی می سازد؟! به علاوه استبعاد، غیر از اقامه دلیل است; شما غیرازیك استبعاد و یك تمثیل چه برهانی دارید؟ و گذشته از آن، تمثیل شما با مُمَثَّل (علل) تطابق ندارد; چرا كه آحاد زمان، متصرّم است و مجموع آن بالفعل و در یك مرحله، متحقّق نخواهد شد از این رو، اجزا و آحاد آن بالقّوه است، اما در ممثّل، اجزا و آحاد سلسله بالفعل وجود دارد. آیا فارقی بیش از این مورد نیاز شماست؟!
او در لابلای نقد مذكور، گویا متوجه شده كه فلاسفه، مطلق تسلسل رامحال نمی دانند،بلكه دراستحاله آن «ترتیب» را شرط می دانند ازاینرو،اشكال می كند كه نفوس بی نهایت است،درحالی كه بین آنها ترتیبی برقرار است; یكی قبل است و دیگری بعد، همچنان كه اجزای زمان نیز چنین است. چه فرقی بین تقدّم و قبلیّت در علّیت و غیر آن، مانند زمان، وجود دارد؟به چه دلیل در امور بالقوه همچون زمان و حوادث زمانی تسلسل محال نیست؟ بدین سان، اشكال اساسی او در اعتبار شرط ترتب است، اگر تسلسل در امور دارای ترتب محال است، در نفوس و اجزای زمان هم ترتب وجود دارد.
صرف نظر از تناهی یا عدم تناهی نفوس، ایشان توجه نكرده اند كه دلیل چنین شرطهایی برآیند ادله امتناع تسلسل است. علاوه بر شرط مذكور، دو شرط اساسی دیگر ـ كه در ضمن بحث مطرح شد ـ در استحاله تسلسل وجود دارد و فلاسفه، تسلسلی را ممتنع می دانند كه دارای سه شرط باشد: «ترتیب حقیقی، فعلیت و اجتماع در وجود» و چون اجزای زمان مانند شبها و روزها و نیز نفوس فاقد شرط «وجود بالفعل» هستند،گرچه بین اجزاء آن نوعی ترتیب متصور است از اینرو، بی نهایت بودن آن مانعی ندارد. بنابراین، تفاوت قبلیّت ذاتی با زمانی آشكار است; در زمان، اجزا و حلقات سلسله بالقّوه است ولی در قبلّیت ذاتی بالفعل می باشد.
پندار سوم وی، كه پایه و اساس نقد اوست وبرخی از معاصران غربی نیز آن را مطرح كرده اند، با مراجعه به «إلهیّات بالمعنی الاعم» روشن می گردد. توضیح آنكه، امكان ذاتی در اصطلاح فلاسفه اسلامی دو معنی دارد:
۱) امكان ماهوی كه عبارت است از«ما لایجب وجوده و لاعدمه»; یعنی ماهیّت یك شیء فی حدّ ذاته، نسبت به وجود و عدم، ضرورتی ندارد، بلكه برای تحقّق، محتاج به غیر است كه به آن ضرورت و ترجّح ببخشد و آن را از حالت «استواء» خارج سازد. این حقیقت«امكان» نامیده می شود.
۲) امكان فقری و وجودی: این اصطلاح كه از ابتكارات صدرالمتأهلین می باشد عبارت است از اینكه هستی یك شیء بالذات فقیر و نیازمند می باشد. امكان، به این معنی، در مقابل وجوب به معنای غنای وجودی است.
با ملاحظه دو معنای فوق، روشن می شود كه ابهامی در معنای «امكان» نیست، ولی با توجه به این وضوح، نمی دانیم كه چرا غزّالی مدعی شده كه مفهوم آن مبهم است.
اما تفسیر امكان به«ما له علهٌٔ» ـ كه غزّالی ذكر كرده ـ تفسیر به لازم است و معنای مطابقی امكان این نیست، بلكه مفهوم«ما له علهٌٔ»، حدّ وسطِ دیگری است كه به «برهان علت و معلول» شهرت یافته است.
به هرحال، «امكان»، چه به معنای ماهوی باشد، و چه به معنای فقر ذاتی و چه به معنای «ما له علهٌٔ»، در هر صورت سلسله ممكنات باید به واجب بالذات منتهی شوند. حكم مجموع ممكنات در این سلسله با حكم یك ممكن تفاوتی ندارد. چگونه ممكن است ازمجموع ممكنات، علّتِ فاعلیِ غنی و مستقلّ بالذات تحقّق یابد؟! هیچ گاه از مجموع صفرهای بی شمار عدد پدید نمی آید. اگر تمامی ممكنات نیازمند، فقیر، وابسته و محتاج اند و اگر بحث در علّت فاعلی است، این ممكنات چگونه تحقّق می یابند؟ اگر ممكنات ذاتاً نسبت به وجود و عدم علی السویهٔ هستند و گرایش به هیچ سو ندارند پس چگونه از حال «استواء» خارج و موجود می شوند؟ آیا جز انتهاء به واجب و غنی بالذّات، راهی دیگر وجود دارد؟
نتیجه آنكه، برهان امكان مستحكمتر و متقن تر از آن است كه با این گونه شبهات بتوان بر آن خرده گرفت، بلكه خرده و نقص متوجه كسانی است كه اندیشه فلسفی آنها خام بوده و حقایق ژرف را ادراك نكرده اند.
● نقد ابن رشد
ابن رشد، با وجودآنكه ـ فی الجمله ـ نقادیهای غزالی را پاسخ داده، ولی خود برهان امكان را چنین نقد می كند:
«...این برهان، كه اوّلین بار توسط ابن سینا به فلسفه راه یافت، شیوه ای است كه وی از متكلمان اخذ كرده; زیرا متكلمان می گویند: موجود به ممكن و ضروری تقسیم می شود و ممكن، ضرورتاً نیازمند فاعل است. عالم چون ممكن می باشد ضروری است كه فاعل آن واجب الوجود باشد. این اعتقاد معتزله در قبال اشاعره است كه خطایی در آن نیست، جز آنكه قایل شده اند كه عالم بطوركلی ممكن است و هر ممكن ضرورتاً محتاج به فاعل ـ كه البته این مقدّمات مشهور نیست. ابن سینا در پی تعمیم این قضیه است تا ممكن را به معنای «ماله علهٔ» تفسیر كند ـ همانگونه كه غزّالی چنین كرده است»
«تسامح در تقسیم موجود به این شیوه روا نیست، چون علاوه بر معروف نبودن این تقسیم، اشكالی دیگری وجود دارد و آن این كه «ماله علهٔ»، كه به ممكن و ضروری تقسیم می شود، «ممكن» در آن به چه معنا است؟ اگر از «ممكن» معنای حقیقی اراده شود به «ممكن ضروری» منتهی می گردد، نه به «ضروری بدون علّت» و اگر از ممكن، تفسیر«ماله علهٔ» فهمیده شود تنها چیزی كه لازم می آید این است كه: «ما له علهٌٔ فله علهٌٔ»; یعنی آنچه علّتی دارد علتی برای او خواهد بود و این تا بی نهایت ادامه دارد، بدون اینكه به واجب و موجودی منتهی شود كه علتی نداشته باشد، مگر آنكه از ممكنی كه در قبال «ما لا علهٔ له» قرار داده شده، ممكن حقیقی فهمیده شود كه در این گونه ممكنات وجود علل بی نهایت محال است. اگر مراد وی از ممكن اشیای ضروری، كه علّتی برای آنها نیست، باشد استحاله تسلسل در آن تبیین نشده است.»
وی در پایان، نقد خود را چنین خلاصه می كند:
«روش ابن سینا صحیح نیست; چون واژه "ممكن" ـ كه در آن استدلال استفاده شده ـ مشترك لفظی است. علاوه بر آن، تقسیم "موجود" به ممكن و غیرممكن، تقسیم حاصری برای موجود نیست. از اینرو، نادرست است.»
● ملاحظه و بررسی
صرف نظر از نكاتی كه مربوط به مأخذ و اوّلین تدوین كننده برهان است، به نظر می رسد كه ابن رشد تصوّر صحیحی از امكان ذاتی و ضرورت ذاتی و غیری ندارد; زیرا اشكال می كند كه اگر از ممكن معنای حقیقی اراده شود به ممكن ضروری منتهی می شویم، نه به ضروری بدون علّت، ولی اگر شیء، به حسبِ ذات، ممكن است (امكان را به معنای ماهوی تفسیر كنید یا به مبنای وجودی و فقر ذاتی) به دلیل براهین امتناع تسلسل، چرا به واجب بالذات منتهی نگردد؟ توضیح آنكه ممكن به حسب ذات، ممكن است و ذاتاً هیچگاه واجب بالذات نخواهد شد وگرنه خلف لازم می آید. چون ممكن به حسب ذات ـ بر حسب امكان ماهوی ـ نسبت به وجود و عدم مساوی است. واجب است كه وجود برای آن ضرورت دارد. در عین حال، ممكن بالذات برای تحقق و هستی باید ضروری گردد وگرنه موجود نخواهد شد: "الشی مالم یجب لم یوجد" و این همان ضرورت یا وجوب بالغیر است. حال، این ضرورت و وجوب بالغیر در تحلیل فلسفی باید به وجوب و ضرورت بالذات منتهی شود; یعنی به موجودی منتهی گردد كه آن واجب بالذات است و نه ممكن بالذات وگرنه ممكن بالذات موجود نخواهد شد. ادّله بطلان تسلسل، كه در جای خود توضیح داده خواهد شد، این مطلب را ثابت می كند. بدین بیان، ممكن بالذات با اتكا به واجب بالذات برای تحقق خود، واجب و ضروری بالغیر می گردد و آنگاه موجود می شود. پس ممكن بالذات، با ضرورت و وجوب، ایجاب (ممكن ضروری) و سپس ایجاد می گردد. در حالی كه، این ایجاب به ضروری و واجب بالذات منتهی می گردد.
علاوه براین، مفهوم امكان ذاتی، واضح و روشن و دارای دو اصطلاح (۱ـ امكان ماهوی ۲ـ فقر ذاتی و وجودی) است. پس چرا معنای دیگری (ماله علهٔ) از آن به حكما نسبت می دهید؟
اما ادعای ایشان، كه تقسیمِ «موجود» به «ممكن و واجب» حاصر نیست، بسیار عجیب به نظر می رسد; این ادّعا مخصوص ایشان است و كسی دیگر را سراغ نداریم كه بدان ملتزم باشد. به علاوه، برهان بر حصر آن دلالت دارد و چون این تقسیم دایر مدار بین نفی و اثبات است حاصر می باشد.
اما این سخن كه می گویند: «ممكن مشترك لفظی است» مورد نظر است; زیرا مكررّاً در ضمن این مقاله، مطرح شد كه مراد از امكان، در این مواضع، امكان ذاتی است كه دو معنی دارد و هر دو در برهان دارای كاربرد است.
پی‌نوشتها:
۱) ابو حامد محمّدالغزالی، تهافت الفلاسفهٔ،المطبعهٔ الخیریهٔ بمصر، الطبعهٔ الاولی،سنهٔ ۱۳۱۹، ص ۳۳ به بعد با تصرف
۲) القاضی ابی الولید محمّد بن رشد، تهافت التهافت، تحقیق دكتور سلیمان دنیا،چاپ دارالمعارف، مصر، ص ۴۴۴ـ۴۵۲ با تصرف
منبع : سازمان آموزش و پرورش استان خراسان