ساختار فلسفه کلام

علم كلام از زمان آغاز تاكنون تحولات زیادی داشته است. سه مكتب مهم در این دانش، یعنی اعتزال، اشعریت و شیعه، بیش‌ترین بحث‌‌ها و مهمترین تحولات را در مقایسه با دیگر نحله‌‌ها درون خود داشته‌اند. نسبت میان فلسفه و كلام از جمله مباحثی است كه دربارهٔ هر سه مكتب مطرح است. سؤال اساسی در این باره این است كه این سه مكتب از آغاز تا اوج فعالیت خود چه نسبتی با فلسفه داشتند؟ پرسش دقیق‌تر آن است كه بگوییم: كلام اسلامی‌تا چه ‌اندازه و چگونه از فلسفه بهره برد؟ و به عبارت دیگر چگونه ساختار فلسفی پیدا كرد؟
در این مقاله ضمن پاسخ به سؤالات بالا و بررسی فلسفی شدن هر سه مكتب كلامی، از این مطلب سخن به میان آمده است كه ساختار فلسفی در كلام شیعه، برخلافِ كلام اعتزال و اشعریت، تابع حكمت‌اندیشی است؛ این ساختار در كتاب الیاقوت نوبختی (قرن چهارم) برای نخستین بار ظاهر می‌شود و در كتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی (قرن هفتم) به كمال می‌رسد. حكمتْ‌اندیشی - كه برگرفته از آموزه‌‌های قرآنی است - و امامتْ محوری، دو امتیاز مهم كلام شیعی، چه در حیات امامان معصوم(ع) و چه پس از دوران غیبت كبری، است و همان است كه ساختار فلسفی این كلام را در آثاری چون تجرید الاعتقاد بوجود آورده است.
دانش كلام از اصیل‌ترین علوم اسلامی‌است كه پایه‌‌های آن در سدهٔ نخست اسلام شكل گرفت ولی، در عین حال از همان قرن پیدایش، به دلیل توسعهٔ فرهنگی و تنش‌‌های سیاسی، نقاط اختلافی نیز در آن پدید آمد؛ با این حال شاید تا اوائل قرن سوم این دانش هنوز به نام كلام خوانده نمی‌شد. كلام به گفتهٔ بسیاری از مورخان فلسفه و صاحبنظران غربی، علمی‌مستقل و برآمده از دین اندیشی متفكران مسلمان است؛ به نظر برخی - چون اِرنست رنان - فلسفهٔ حقیقی اسلام را باید در مذاهب متكلمان جستجو كرد (فاخوری والجر، ۱۳۷۳: ص ۱۰۱)، و به عقیدهٔ بعضی دیگر هنوز پس از یك قرن كلام پژوهی در غرب بیشتر اظهارنظر‌های كلی دربارهٔ آن را باید موقت تلقی نمود (مثلاً: وات، ۱۳۷۰: ص۳ با تصرف). اما پیش از آنكه محققان غربی یا حتی مورخان فلسفه در میان مسلمانان بخواهند ما را به اصالت، گستره و اهمیت این علم توجه دهند، آثار خودِ متكلمان و تاریخ علم كلام، برای كسی كه جویندهٔ سرنوشت و سرگذشت این علم باشد، در كتاب‌هایی چون ملل و نحل، شناخت فرقه‌‌ها، اعتقادنامه‌‌ها، احتجاج‌‌ها و مناظره‌‌ها، و نقد‌‌ها و جواب‌‌ها، و... موجود است و به عنوان میراث گران ارج تفكر اسلامی‌سزاوار پاسداشت و بازخوانی است.
از میان ده‌ها بلكه صد‌‌ها مسأله‌ای كه دربارهٔ علم كلام مطرح است، سؤال از ساختار، این علم و چگونگی شكل‌گیری این ساختار، موضوع مهم و جالب توجهی است. پرسش از این سؤال، خود به چندین سؤال خردتر تبدیل می‌شود كه توجه به آن‌‌ها ما را در این شناخت یاری می‌دهد. نمونه‌‌هایی از این سؤال‌‌ها كه برخی به تاریخ علم كلام مربوط می‌شوند، برخی به موضوع كلام، پاره‌ای به روش متكلمان و بعضی به گرایش‌‌های كلامی، عبارتند از: نخستین مباحث كلامی ‌چه بود و چگونه آغاز شد؟ متون ترجمه شدهٔ یونانی، اسكندرانی، ایرانی و هندی در نهضت ترجمه (قرن دوم تا چهارم قمری) چه تأثیری در جهت‌گیری آن داشت؟ فقه و علوم قرآنی تا چه میزان توانست در توسعه یا محدود شدن مباحث كلام مؤثر باشد؟ آیا می‌توان گفت كلام از ابتدای پیدایش با فلسفه درآمیخت؟ موضع ناموافق فیلسوفان در برابر متكلمان به چه دلیل بود؟ در مقابل، متكلمان چه دیدگاهی دربارهٔ فیلسوفان و فلاسفه داشتند؟ آیا می‌توان همهٔ آنان را در این مورد دارای یك دیدگاه دانست؟ اهل حدیث، كلام را چگونه می‌دیدند؟ خلفا چه موضعی داشتند؟ جریان محنه (یعنی دادگاه تفتیش عقایدی كه مأمون، خلیفهٔ عباسی، به كمك بعضی معتزلیان درباری در اوائل قرن سوم تشكیل داد و محور سؤالات آن دربارهٔ اعتقاد به مخلوق بودن قرآن بود)، تا چه‌ اندازه اهل حدیث و مفسران قرآن و فقیهان را در موضع مخالفت خود با كلام، بیش‌تر مصمم كرد؟ پیوستن متكلمان بزرگی چون ابوالهذیل علاف از معتزلیان و ابوحامد غزالی از اشعریان به حكومت‌‌های وقت، چه تأثیری در سرنوشت كلام معتزلی و اشعری داشت؟
از طرف دیگر، جدا از مسائل سیاسی و فضای فرهنگی سده‌‌های اول و دوم اسلام، انگیزه‌ها و علایق متكلمان و نگرانی آنان دربارهٔ پاره‌ای مسائل دینی و اجتماعی در نحوهٔ شكل‌گیری علم كلام مؤثر بوده است. در این جا سؤال‌‌هایی از این قبیل مطرح است: اساساً متكلمان در پی‌چه چیزی از دین بوده‌اند؟ دلیل اختلاف‌‌های روشی و نگرشی آنان چه بود؟ آیا كلام نخستین، تنها در پی‌توجیه اعتقادات دینی بود یا از همان اول دفاع از عقاید هم مورد نظر بود؟ معتزلیان كه به عقلگرایان مشهور شدند عقل را به كدام تعریف و معنا قبول داشتند و اشعریان كه به ضدیت با مكتب متعزله شهرت دارند چه جایگاهی برای عقل قائلند؟ مباحث مربوط به عقل و استدلال‌‌های عقلی در این دو مكتب چه نسبتی با معنا و مفهوم عقل فلسفی و عقل مشائی دارند؟ تمایز این دو نحلهٔ مهم از یك دیگر به چه صورت است و این‌‌ها چگونه پدید آمد؟ آیا می‌توان گفت كه نقد اشعریان از فلسفه و درعین حال روی آوردن آنان به برخی موضوعات و روش‌‌های فلسفی به دلیل آن بود كه در رقابت با معتزلهٔ فلسفی‌ اندیشْ مغلوب نشوند و آن گاه كه با تلاش غزالی و رازی، كلام اشعری به نظر بعضی به درجه‌ای از قوت و استحكام رسید و خطر معتزله یا رقیب دیگری در كار نبود دیگر پرداختن به علم كلام نیز چنانكه از سخن ابن خلدون برمی‌آید (ابن خلدون، ۱۹۸۲: ۸۳۷) - برای اهل سنت و حدیث چندان ضروری تلقی نشد؟ دربارهٔ كلام شیعه، آیا می‌توان گفت كه همپای كلام معتزلی پدید آمد؟ یا چنانكه از علامهٔ حلی نقل شده است اساساً علی(ع) پایه‌گذار علم كلام بود (حلّی، ۱۳۷۶: ۳۰۱) و بعد‌‌ها معتزله پدید آمدند؟ تفاوت این گرایش با دو گرایش دیگر به روش است یا به موضوع یا به مسائل علم كلام؟ و یا چنان‌كه بسیاری از بزرگان این نحله گفته‌اند تفاوت آن با دیگر نحله‌‌ها به چیزی جز اصل امامت نیست (كاشف الغطاء، ۱۴۱۳: ۶۸ و ۶۲) و بقیهٔ تفاوت‌‌ها فرع بر آن محسوب می‌شود؟ پس باید دید اعتقاد به امامت و بهره‌گیری از گفتار امامان معصوم(ع) در این نحله، چگونه توانست كلام شیعهٔ امامیه را بین گرایش‌‌های دیگر شیعی، بلكه بین تمام نحله‌های كلامی ‌متمایز ساخته دلیل ماندگاری و تكامل آن را فرآورد و آن را هماورد گرایش‌‌های قدرتمند معتزلی و اشعری بنماید؟ و افزون بر این، فلسفی شدن این نحلهٔ كلامی‌ و پیدا كردن ساختاری كه در مقام مقایسه با معتزله و اشاعره از انسجام و اسلوب قوی‌تری برخوردار است - مطلبی كه در این مقاله از آن بحث خواهد شد - چگونه به این تفاوت مربوط است؟
این مسائل و پرسش‌‌ها و جواب به آن‌‌ها، و بسیاری از مباحث مربوط دیگر می‌تواند در بحث از ساختار علم كلام به كار آید كه مجال دیگری می‌طلبد. آن چه در این مقاله بدان می‌پردازیم تنها پاسخ به یكی از سؤالات بالاست كه می‌تواند ما را در فهم ساختار علم كلام یاری دهد، و آن مسأله روش‌شناختی است كه علم كلام، در هر سه نحلهٔ مهم معتزلی، اشعری و شیعی، چگونه و به چه روشی با معلومات فلسفی در آمیخت و اسلوبی استدلالی به خود گرفت. آشكار است كه تمام این بحث‌‌ها به كلام قدیم ناظر است نه به الاهیات و كلام جدید.
● اولین بحث‌‌ها و نخستین روش‌‌ها
مورخان كلام معتقدند كه اولین مسائل اعتقادی به شكل مشاجره و جدل، پس از رحلت پیامبر …و در جنگ میان امام علی(ع) و معاویه، توسط گروهی مطرح شد كه بعد " خوارج " خوانده شدند. اینان سخن از ارتكاب گناه به میان آورده از سرنوشت كسی كه گناهی مرتكب شده سؤال كردند و خود پاسخ دادند كه مرتكب گناه كبیره از دایرهٔ ایمان خارج است و كافر شده است! در این مسأله، عدهٔ دیگری از مسلمانان كه " مرجئه " خوانده شدند موضعی متقابل گرفته و گفتند گناهكاران بنا به آیاتی از قبیل وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ (توبه(۹): ۱۰۶) باید چشم امید به بخشش خداوند داشته باشند. ارتكاب كبیره تا اواسط قرن دوم همچنان موضوع مهم محافل اعتقادی بود ولی به تدریج موضوعات دیگری چون قضا و قدر، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منكر، كه همگی با موضوع ارتكاب كبیره ربط دارند، پدید آمد.
بسیاری از نویسندگان كتاب‌های ملل و نحل و فرقه‌های كلامی، بر این باورند كه آغاز مكتب اعتزال تابعی از بحث ارتكاب كبیره بود. اینان معتقدند حسن بَصْری (م.۱۱۰ ق.) كه معروف به زهد و دانش بود، هنگامی‌كه با شاگرد خویش، واصل بن عطا (۸۰ ـ ۱۳۱ ق.) بر سر همین موضوع مشاجره كرد، نتوانست وی را متقاعد كند كه مرتكب كبیره از نظر ایمان و كفر چه جایگاهی دارد (حسن بصری مرتكب كبیره را منافق می‌خواند ولی واصل با نوعی نرمش وی را در منزلتی بینابین كفر و ایمان می‌دانست)، بدین دلیل واصل خود را از حسن جدا كرد و حسن بصری در وصف او پس از جدایی گفت اعتزل عنّا (یعنی او از ما كناره گرفت). بدین صورت مكتب اعتزال پدید آمد درحالیكه عامل مهم پیدایی آن، مشاجره بر مسأله سرنوشت مرتكب كبیره بود.
معتزله بعد از شكل‌گیری، مسأله مخلوق بودن قرآن را به چهار اصل ذكر شده - قضا و قدر، وعد و وعید، امر به معروف و نهی از منكر و منزلهٔ بین منزلتین (در مسأله ایمان و كفر) - افزودند. این اصل كه اعتقاد به آن منشاء تشكیل دارالمحنه- دادگاه تفتیش عقاید- شد از جمله مباحث آنان دربارهٔ كلام خدا بود و ظاهراً در تقابل با بحث‌‌های الاهیات مسیحی معاصر آن‌‌ها قرار داشت بدین معنا كه معتزله برای پرهیز از تشابه تكوینی قرآن و عیسی(ع)- كه مسیحیان وی را كلمهٔ خدا و نامخلوق می‌دانستند- به مخلوق‌بودن قرآن قائل شدند.
● كلام معتزله و روش‌‌های فلسفی آنان
عبدالكریم شهرستانی در مورد شیوهٔ كار معتزلهٔ نخستین می‌گوید:
بزرگان معتزله در ایام مأمون، خلیفهٔ عباسی، كتاب‌های فیلسوفان را مطالعه كرده و روش‌‌های آنان را با روش‌‌های كلامی‌ درآمیختند و كلام را به رشتهٔ علمی‌خاصی بدل ساخته نام كلام را بر آن نهادند. نامگذاری آن علم به كلام هم به دو دلیل بود، یا بدین خاطر كه كلام الاهی مهم‌ترین و روشن‌ترین مباحث این علم بود و از این رو به دلیل اهمیت آن نام علمی‌كه از آن بحث می‌كند را كلام نهادند... و یا به خاطر رقابت با فلاسفه كه علمی‌به نام منطق داشتند معتزله هم كلام را - كه هم معنای منطق است- مطرح كردند... (شهرستانی، ۱۳۶۸ ق)وی البته در این جا به جزئیات این روش‌‌ها و نیز نوع اقتباسی كه معتزله از كتاب‌های فیلسوفان داشته‌اند اشاره نمی‌كند. اما این سؤال اساسی وجود دارد كه متكلمان نخستین - كه بسیاری معتزلی بودند و دیگرانی كه از فقیهان‌، مفسران و یاران امامان شیعه به شمار رفته در مباحث كلامی‌و مناظرات اعتقادی شركت می‌كردند - برای اثبات اعتقاد خود چگونه استدلال می‌كردند. آیا از روش‌‌های قیاس، استقراء و تمثیل بهره می‌بردند یا تن‌‌ها به آیات قرآن و احادیث پیامبر… استشهاد می‌نمودند؟
ولفسون در پاسخ به سؤال بالا از سه دورهٔ كلام در سدهٔ اول و دوم سخن می‌گوید. این سه دوره عبارتند از: أ. كلام پیش از معتزله كه مسائل آن مباحثی از قبیل تشبیه، آزادی ارادی، موقعیت گناهكاران، وضع شركت كنندگان در جبههٔ جمل بود؛ روشی كه در بحث‌‌ها به كار می‌رفت استناد به آیات و روایات و تمثیل (قیاس فقهی) بود؛ از این قیاس گاهی هم با واژهٔ كلام (به معنی سخن) یاد شده است. ب. كلام معتزلی غیرفلسفی، كه از سال ۸۰ قمری تا نهضت ترجمه (حدود یك قرن) ادامه داشت. تفاوت این دوره با دورهٔ قبل فقط در تثبیت اصول پنجگانهٔ معتزله بود، اما از نظر روش تفاوتی وجود نداشت و بحث‌‌ها بر مبنای تمثیل صورت می‌گرفت. ج) كلام معتزلی فلسفی؛ معتزله در این دوره كه از نیمهٔ دوم قرن دوم شروع می‌شود بعضی از نگرش‌‌های فلسفی را آموختند و به دو روش استدلال آشنا شدند: روش قیاس منطقی و كاربرد جدیدی از همان تمثیل قدیم. تفاوت این كاربرد جدید با تمثیل قدیم در این بود كه از داده‌‌های فلسفی و نه داده‌‌های دینی و اسلامی‌استفاده می‌كرد؛ بعلاوه، تمثیل قدیم مبتنی بر تشبیه بود اما در این كاربرد جدید تمثیل بر تساوی نسبت‌‌ها قرار داشت (ولفسون، ۱۳۶۸: ۳۵ - ۳۳ با تلخیص).
بنابراین مراجعه به كتاب‌های فلسفه، استفاده از روش‌‌های تمثیل مشابهت، تمثیل مساوات، قیاس منطقی و استناد به داده‌‌های قرآنی و حدیثی اصول روش شناسی معتزلهٔ سدهٔ اول تا سدهٔ سوم را تشكیل می‌دهد. افزون برایتی دیدگاه‌‌های فلسفی به عنوان گزاره‌‌های مورد وثوق در استدلال‌‌های كلامی‌آنان بكار می‌رفت؛ چنانكه ابولهذیل علاف (۲۲۶ - ۱۳۵ ق.) با استفاده از مباحث وحدت و كثرت نو افلاطونیان به وحدت ذات و صفات خدا حكم كرد، و با كمك مباحث جواهر و اعراض ارسطویی در مورد نوع فعل خدا، همینطور فعل انسان و اینكه آیا این دو نوع فعل از قبیل جواهرند یا اعراض سخن گفت، همچنین نظّام (م. ۲۳۱ ق.) مباحث نفس فلسفهٔ ارسطو و نو افلاطونی را در بیان ماهیت انسان بكار گرفت، جزء لایتجزأ را رد كرد و مفهوم عرض را در توجیه قدرت انسان بر فعل بكار برد و... همین طور معتزلیان دیگر چون ابوالحسین خیاط (م. ۳۰۰ ق)، ابوعلی جُبّائی (م. ۳۰۳ ق) و ابو‌‌هاشم جُبّائی (م. ۳۲۱ ق) بحث‌‌هایی از فیلسوفان را در تبیین اعتقادات، و بیش‌تر از همه در توحید، صفات خدا و عدل، به كار بردند. بسیاری از معتزلیان بزرگ همچون، ابراهیم نظّام، ابوالهذیل علّاف و ابو‌‌هاشم جبائی به دلیل جامعیت خود می‌توانستند صاحب فلسفه‌ای خاص شوند زیرا در زمینهٔ سه كاركرد مهم فلسفهٔ یعنی ‌جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی دارای دیدگاه مستدل بودند اما فلسفهٔ آنان صورت كامل یا ماندگار به خود نگرفت و این به دلائلی بود از جمله، نداشتن اصول هستی شناسی خاص كه لازمهٔ یك نظام فلسفی كل نگراست. بدین صورت نگرش‌‌های فلسفی آنان و استفاده از منطق و فلسفه در دیدگاه آن‌‌ها به صورت مقطعی و استحسانی و نه به شكل نظام مند بود و همین مسأله نه تنها نگرش كلامی‌آن‌‌ها را از ماندگاری دور كرد بلكه باعث طعن اهل حدیث، و بعد‌‌ها، اشاعره به آن‌‌ها شد.
● رقیبان مهم معتزله
سده‌‌های سوم تا پنجم قمری در تاریخ فلسفه و كلام اسلامی‌دوران پراهمیتی است. ظهور فیلسوفانی چون كندی(۱۸۵- ۲۶۱ ق.)، فارابی (۲۵۹ - ۳۳۹ ق.)، عامری (م.۳۸۱ ق.) و ابن سینا (۳۷۰ - ۴۲۸ ق.) پراكندگی متون ترجمه شده را به تمركزی برای استفاده از مطالب آن‌‌ها در حكمتْ‌اندیشی بدل ساخت چرا كه این‌ها به رغم فاصلهٔ زمانی با یك دیگر، بنا به شناخت عمیقی كه از‌اندیشهٔ اسلامی‌از یك طرف، و ناكامی‌‌های متكلمان معتزلی در تبیین كامل مبانی عقیدتی اسلام از طرف دیگر داشتند، سعی نمودند تا آنچه در واقع فلسفه است مسیر جداگانهٔ خود را بیابد و به صورت حكمت درآید، هرچند به توافق و تعامل علم و دین اعتقاد داشتند. بنابراین جبههٔ فیلسوفان - كه با نگاه نظام مند خود مرزهای عقل و دین را جدا كرده تفكر فلسفی را فی نفسه ارزشمند معرفی كرد - معتزلیان را با رقیب بسیار سرسختی مواجه ساخت. رقیب دیگر معتزلیان، فقیهان و اهل حدیث بودند.
مخالفت آن ها با معتزلیان، پیش از دورهٔ كِندی فیلسوفً كه معاصر آنان بود، شروع شده بود. كندی و معتزلیان فلسفی‌اندیشْ مورد غضب خلیفهٔ وقت - متوكل عباسی - واقع شدند و مناظرات آشكار و پنهان متكلمان و فقیها‌ن - كه در بین آنان افرادی چون ابوحنیفه (۸۰- ۱۵۰ ق)، ابن كُلّاب (م. ۲۵۴ ق.) و احمدبن حنبل(م. ۲۴۱ ق.) وجود داشتند - به تدریج ن‌‌هاد‌‌های مخالفت با كلام معتزلی را بوجود آورد. این مخالفت‌‌ها در ضمن بازگشتی به شیوهٔ كلامی‌پیش از معتزلهٔ فلسفی را به همراه داشت، زیرا افرادی چون ابوحنیفه و ابن كلاب مشرب كلامی‌هم داشتند ولی كلام معتزلی را نمی‌پسندیدند و از در هم آمیختن مباحث دینی و معلومات فلسفی پرهیز داشتند. این سنت، یعنی تكلم در مباحث اعتقادی بدون استفاده از روش‌‌های فلسفی یا جدل‌‌های معتزلی به عنوان آرمانی مورد توجه برخی متفكران چون ابوالحسن اشعری (۲۶۰- ۳۳۴ ق) بود. ابوالحسن اشعری كه تا چهل سالگی در فضای معتزله رشد كرد و شاگرد و پسرخواندهٔ ابوعلی جبائی بود، پس از تأملات خاص خویش - كه ریشه در دلدادگی به سنت سلف خود یعنی امثال ابوحنیفه و ابن كلاب داشت - از مواضع معتزلی خود كناره گرفت بلكه تبرئه جست و خود را احیاء كنندهٔ مرام اعتقادی گذشتگان معرفی نمود و به این ترتیب پایه گذار مكتب اشعری شد در حالی كه با اصول و روش‌‌های معتزلی چون مخلوق بودن قرآن، فهم عقلانی صفات خداوند، قدرت انسان بر فعل خود، استفاده از معلومات فلسفی در تبیین اعتقادات، اصل علیت در عالم جسمانی و... مخالفت داشت.
ظهور كلام اشعری در رأس قرن چهارم، همچنین شكل‌گیری آرام و استوار كلام امامیه از قرن اول تا نیمهٔ اول قرن چهارم (آغاز غیبت كبری) دو پدیدهٔ جدی برای رقابت با كلام معتزلی یا تعامل با آن محسوب می‌شود و خود مجال زیادی برای بحث دربارهٔ نقاط اختلاف یا تأثیرگذار آن می‌طلبد. در این جا فقط باید به این نكته توجه كرد كه كلام شیعهٔ امامیه اساساً مسیر متفاوتی با دو مكتب دیگر - معتزله و اشاعره - داشت. زمانی كه معتزلیان، در سدهٔ دوم، مشغول توسعه و تحكیم مبانی خود بودند، متفكران شیعه، همچون هشام بن حكم (م. ۱۹۹ ق)، مفضل كوفی (قرن دوم) و زراره بن اعین (م.۱۵۰ ق)، با حضور خود در مجالس علمی‌و محافل اعتقادی در میان متكلمان معتزلی، فقیهان و اهل حدیث مواضع آموخته از امامان معصوم(ع) را به ابتكار خود ارائه می‌دادند و جویای مسائل جدید و مباحث نوین بوده از جدال احسن و مناظره با افراد ذكر شده ترس نداشتند. آنان در حقیقت هرچند موضع كلامی‌داشتند اما مكتبی كلامی‌از خود اختراع نكردند زیرا براساس اعتقاد شیعه حضور امام معصوم(ع) و سخن او فصل الخطاب همهٔ اعتقادات است. این رویه به ویژه در زمان امام باقر، امام صادق و امام رضا(ع) به طور خاص و تا زمان غیبت كبری (اوائل قرن چهارم) به طور كلی وجود داشت. كلام شیعه تا این زمان مجموعه‌ای از اصول ذكر شده توسط ائمه(ع)، تبیین‌‌های آن اصول به وسیلهٔ محدثان و متكلمانی چون افراد یاد شده و مباحثی مورد تأیید از مباحث كلامی‌مثل وحدت ذات و صفات در خدا، عدالت خدا و... بود؛ مباحث یاد شده از نقاط تعامل كلام شیعی و معتزلی به شمار می رود و پس از عصر غیبت صغرا میزان آن‌‌ها زیاد شده است. البته این تعامل به هیچ وجه به معنی همسانی آن دو یا تابعیت كلام شیعه از معتزله نیست؛ این سخنی است كه باید در جای خود اثبات شود ولی امامتْ محوری و حكمتْ‌اندیشی كه اساس كلام شیعه را تشكیل می‌دهد به عنوان دو تفاوت سرنوشت ساز آن با كلام معتزله می‌تواند گواه این سخن باشد.
جمع آوری هزاران حدیث از امامان شیعه(ع) كه توسط كلینی (م. ۳۲۹ ق.) و صدوق (م. ۳۸۱ ق.) انجام گرفت، متفكران و متكلمان شیعی در عصر غیبت را با منابع غنی اعتقادی در كنار قرآن و احادیث نبوی آشنا كرد. عصر غیبت صغرا و پس از آن، عصر ظهور متكلمان بزرگ شیعه و تألیف آثار مهم كلامی‌آنان است. ابوسهل بن نوبخت (۲۳۷- ۳۱۱ ق) با تألیف كتاب التنبیه فی الامامه، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م.۳۰۰ ق) با تألیف فِرق الشیعه، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن چهارم) با تألیف كتاب الیاقوت، شیخ مفید (۴۱۳ - ۳۳۹ ق) با تألیف ده‌‌ها كتاب كلامی‌سید مرتضی (۴۳۶ - ۳۵۵ ق.) با تألیف كتاب‌‌های زیاد در مباحث اعتقادی و... به استخراج اصول و تحكیم مبانی كلام شیعی همت گماردند. البته متكلمان شیعیِ هم عصر با امامان(ع) هم دارای تألیف بوده‌اند، چنان‌كه بسیاری از شاگردان امام صادق(ع) كتاب یا رساله تألیف كرده‌اند كه در كتب تاریخی و رجالی نام آن‌‌ها ثبت شده است، اما تألیفات شیعی عصر غیبت بویژه قرن چهارم ویژگی خاصی دارد كه نگاه این مقاله متوجه آن است و آن ویژگی امامتْ محوری و حكمتْ‌اندیشی در این تألیفات است. منظور از امامت محوری - چنانكه در مقدمه اشاره شد - جایگاه مهم مبحث امامت در كلام شیعه است كه تقریباً همهٔ اصول این مكتب كلامی‌را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد؛ و مراد از حكمتْ‌اندیشی همان راهی است كه فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ابن سینا رفتند، با این تفاوت كه حكمت ابن سینا و فارابی در پی‌ایجاد مكتب فكری مستقلی بود كه بتواند فارغ از اصول موضوعهٔ دین، جهان را معنادار، انسان را هدفدار و كمال طلب و رابطهٔ انسان و خالق او را رابطه‌ای انكار ناپذیر معرفی كند و آنان این حكمت را به مدد دین اندیشی در حوزهٔ اسلام، نبوغ ذاتی خود و كمك از فلسفه‌‌های ارسطو، افلاطون و نو افلاطونی بنان‌‌هادند، اما متكلمانی كه از آن‌‌ها سخن می‌گوییم همین حكمت را با توجه به اصول موضوعهٔ دین جستجو می‌كردند. بنابراین توجه آنان به حكمت - كه آموزهٔ مهم قرآن و سرچشمهٔ خیر كثیر بود و طالبان زیادی داشت - از رهیافت اصول موضوعهٔ دینی بود. و البته از تعالیم فلسفی و تأملات خود و معلومات كلامی‌عصر هم در این حكمت وارد ساختند و بهره بردند. این متكلمان بزرگ غالب تألیف‌‌های خود را نه به اسلوب معتزله و نه بسان اشاعره، بلكه به گون‌‌های نظام مند و مبتنی بر اصول خاص هستی شناسی به انجام می‌رساندند كه گاهی حتی كار آن‌‌ها الگوی فیلسوفان هم عصر با آنان در تألیف كتاب فلسفی و در تنظیم مباحث حكمی‌می‌گشت. ما در اینجا دو كتاب را - كه یكی نقطهٔ عزیمت حكمت‌اندیشی در كلام شیعه است و دیگری نقطهٔ اوج آن - مورد بررسی مختصر قرار داده در كنار آن از دیگر تلاش‌‌های مشابهی كه در كلام اشعری برای فلسفی شدن كلام شده است یاد می‌كنیم؛ این دو كتاب عبارتند از: كتاب الیاقوت از ابراهیم بن نوبخت و كتاب تجرید الاعتقاد از خواجه نصیرالدین طوسی.● نقطهٔ عزیمت حكمتْ‌اندیشی دركلام
كتاب الیاقوت فی علم الكلام، متعلق به ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است كه در قرن چهارم، می‌زیسته و كتاب را حدود ۳۴۰ - یعنی پیش از ظهور ابن سینا و مقارن با وفات فارابی - تألیف كرده است. این كتاب در بخش اول خود دارای ساختاری فلسفی دارد، آثار كلامی‌دیگر كه معاصر با آن یا پیش از آن تألیف شده‌اند این گونه نیستند، مانند الابانه عن اصول الدیانهٔ ابوالحسن اشعری (كه در ابتدای قرن چهارم تألیف شده است)، و الانتصار از ابوالحسین خیاط معتزلی (م. ۳۰۰ ق.) و...
ابواسحاق اولین متكلمی‌است كه مباحث اثبات وجود خدا را مبتنی بر مباحث وجودشناسی كرده و مباحث وجود را نیز پس از مقدماتی معرفت شناختی، روانشناختی و فلسفی به میان می‌آورد. كتاب با این مقدمهٔ اخلاقی شروع می‌شود كه ما انسان‌‌ها خود را در میان نعمت‌‌هایی می‌بینیم كه از خودمان نیست و كسی دیگر آن‌‌ها را به ما داده است و اخلاق حكم می‌كند كه باید سرچشمهٔ این نعمت‌‌ها را شناخت و او را شكرگزاری نمود. این شناخت نه می‌تواند تقلیدی باشد و نه از طریق معصوم†؛ زیرا تقلید به دلیل دچار شدن به مسأله ترجیح یك قول تقلیدی بر دیگر اقوال - درحالی كه هیچ مرجحی در كار نباشد -، در این مورد كارآمد نیست و دومی‌به دلیل آن كه استناد به سخن معصومی‌كه عصمت او را از گفته‌‌های همان دین می‌دانیم، ما را گرفتار دور خواهد كرد. پس این شناخت از چه راهی است؟ جواب ابراهیم بن نوبخت این است كه بوسیلهٔ تأمل و نظر: و تأمل و نظر در واقع سبب و علت علم آدمی‌است. به نظر ابراهیم بن نوبخت این مسأله اولین امر واجب عقلی است.
مسائل دیگری كه ابواسحاق مطرح می‌كند عبارتند از مباحث جوهر و عرض، جسم و حركت، حدوث و قدم، ابدیت عالم و عدم ضرورت آن. وی پس از بحث از این‌‌ها، كه موضوعاتی كاملاً فلسفی‌اند و او در خلال آن‌‌ها نظریهٔ بعضی متكلمان مثل نظّام معتزلی را هم نقل می‌كند، به سراغ مقدمات بر‌‌هان اثبات وجود خدا می‌رود. این مقدمات چیزی جز یك بحث وجودشناسی نیست. از تعریف وجود گرفته تا مفهوم موجود و معدوم و تقسیم آن به حادث و قدیم و واجب و ممكن؛ آن گاه توضیح دربارهٔ وجوب و امكان و واجب الوجود و ممكن الوجود، و ملاك نیاز به علت در ممكن الوجود، همه مباحثی است كه بطور مختصر بدان پرداخته آن گاه به سراغ بحث از اثبات وجود صانع می‌رود، و این فصل را با مسأله نیاز موجودات حادث به مؤثر آغاز می‌كند و این نیاز را امكان، و نه حدوث آن‌‌ها، می‌داند. وی آن گاه به بحث دربارهٔ صفات خدا مثل علم، حیات، اراده، كلام و... پرداخته از نفی صفات سلبی مثل جسمیت، جوهریت، مكان مندی، رؤیت و... سخن به میان می‌آورد و بعضی از اقوال معتزله و دیگران را ذكر كرده رد یا تأیید می‌كند. بخش دوم كتاب در مباحث عدل، نبوت، عصمت، امامت و... است كه ساختاری متفاوت با بخش اول دارد و سخن بیشتر متوجه نقل و استناد است اما خالی از برخی نگر‌‌های عقلی نیست، چنان‌كه می‌گوید: امامت از نظر عقلی امری واجب است زیرا لطف است... (ابواسحاق نوبختی، ۱۴۱۳: ص ۱ -۲۸)
در اینجا باید به این مسأله توجه كرد كه قسمت نخست كتاب الیاقوت هرچند مختصر است اما نظامی‌فلسفی دارد. به گفتهٔ‌‌هانری كربن - كه معتقد است این كتاب در حدود ۳۵۰ ق. تألیف شده است - " ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت اولین كسی است كه فلسفهٔ اسلامی‌را منظم ساخت " (كربن، ۱۹۷۰: ص ۱۴۶)؛ زیرا ما این نظام بحث را پیش از این كتاب در جای دیگری نمی‌بینیم. البته ممكن است گفته شود وی به احتمال زیاد كتاب‌های فارابی را خوانده و مباحث وجودشناسی كلام خود را از آن‌جا اقتباس كرده است. پاسخ این است كه حتی اگر این طور باشد، نظام بندی كلام برمبنای حكمت‌اندیشی باز هم از ابتكارات ابواسحاق محسوب می‌شود. در عین حال مطلب دیگری وجود دارد كه در سابقهٔ مباحث وجودشناسی باید به آن توجه كرد: ابن رشد در كتاب تهافت التهافت تقسیم موجود به واجب و ممكن را از دیدگاه‌‌های متكلمان معتزلی قبل از اشاعره (یعنی معتزلیان متقدم) برشمرده است. وی در پاسخ یكی از اشكالات غزالی (اشكال چهارم) به فلاسفه،‌آنجا كه مربوط به مباحث وجوب و امكان است، می‌گوید:
ابن سینا این طریق [ یعنی تقسیم موجود به ممكن و واجب ] را از متكلمان گرفته است. متكلمان معتقدند كه به طور بدیهی می‌توان گفت موجود تقسیم می‌شود به ممكن و ضروری؛ آن‌‌ها موجود ممكن را نیازمند به فاعل و كل عالم را ممكن می‌دانند... (ابن رشد، ۱۳۸۲ ق: ص ۴۴۵).
اما باید گفت احتمال خطا در انتساب این نظریه به معتزلیان متقدم وجود دارد؛ زیرا اولاً ابن رشد سندی برای قول خود ذكر نكرده و نام متكلمی‌را هم در این مورد به میان نمی‌آورد. ثانیاً از مسلمات تاریخ فلسفهٔ اسلامی‌این است كه فارابی نخستین كسی است كه تقسیم موجود به واجب و ممكن را در كتاب‌‌هایی چون آراء اهل المدینهٔ الفاضله، سیاسات المدینه و عیون المسائل، به عنوان مقدمه‌ای بر اثبات وجود خداوند ذكر كرده است. ثالثاً در هیچ كدام از كتاب‌های كلامی‌پیش از ۳۴۰ ق، كه اكنون موجود و قابل بررسی است، بحث وجودشناسی بسان كتاب الیاقوت دیده نمی‌شود. بنابراین احتمال آن كه ابن رشد این مسأله را از این كتاب دیده اما به اشتباه آن كتاب و مؤلف آن را از معتزلیان پنداشته باشد، چندان دور از ذهن نیست. در این جا اشكال و سؤالی هم دربارهٔ زمان حیات مؤلف الیاقوت مطرح شده است بدین صورت كه وی نه در قرن چهارم بلكه احتمالاً معاصر خواجه نصیر (قرن هفتم) می‌زیسته (ضیایی، ۱۴۱۳، ص ۱۷) و یكی از دلائل این عقیده آن است كه وی از بر‌‌هان امكان و وجوب صحبت كرده و مناط نیاز ممكن به علت را امكان دانسته است (همان)؛ به عبارت دیگر چون خواجه نصیر در كتاب تلخیص المحصل دربارهٔ این قاعده كه " مناط نیاز به علت امكان است " گفته است كه حكیمان و متكلمان متأخر به این رأی پایبندند و متكلمان متقدم آن ملاك را حدوث می‌دانستند (خواجه نصیر،‌۱۳۵۹: ص ۱۲۰) پس ابواسحاق نمی‌تواند از متكلمان متقدم باشد (ضیایی: همان).
پاسخ این اشكال آن است كه اولاً سخن خواجه نصیر متوجه عموم متكلمان است و احتمال استثنا منتفی نیست، ثانیاً مرحوم اقبال آشتیانی در كتاب خاندان نوبختی ضمن بررسی آثار ابواسحاق ابراهیم بن نوبختی به دلائل و قرائن متعددی اثبات كرده و گفته است كه تاریخ نگارش كتاب الیاقوت در نیمهٔ اول قرن چهارم قمری است (اقبال آشتیانی، ۱۳۴۵: ۱۷۰ - ۱۶۸). و امثال‌‌هانری كربن، كارل بوركلمن و فؤاد سزگین این قول او را پذیرفته‌اند.
● كلام فلسفی در مكتب اشاعره
ابوالحسن اشعری در كتاب‌‌های مختلف خود چون مقالات الاسلامیین و الابانه اشكالات و ایراد‌‌های زیادی به نحلهٔ معتزله و متكلمان متقدم گرفت و از مهم‌ترین آن ایراد‌‌ها مسأله تأویل و استفاده از آرای فیلسوفان توسط معتزله بود؛ بنابراین شكی نیست كه وی انگیزهٔ فلسفی شدن كلام را نداشته بلكه آن را نقص و مشكل اساسی برای كلام تلقی می‌كرد. اگرچه او، در چند موضع از جمله در صفات خداوند نتوانست عقل گرا نباشد، با وجود این، متكلمی‌سنت گرا به شمار می آید. پس از وی - كه بنیانگذار مكتب اشاعره است - متكلم بزرگی كه در این مكتب ظهور كرد قاضی ابوبكر باقلّانی (م. ۴۰۳ ق.) است. باقلانی كه معاصر با شیخ مفید (متكلم بزرگ شیعه) است در چند كتاب خود، از جمله التمهید و كتاب الانصاف عقاید اشاعره را منظم ساخت و مباحث فلسفی از قبیل جزءلایتجزا، خلاء، عدم بقاء عرض در دو زمان و... را به آن‌‌ها پیوند زد. با وجود این در هیچ كدام از آثار به جای مانده از او ساختار فلسفی برای علم كلام به چشم نمی‌خورد، هرچند برخی آرای فلسفی وجود دارد.
كلام اشعری درسدهٔ پنجم و ششم با ظهور ابوحامد غزالی (۵۵۰- ۴۵۰) و عبدالكریم شهرستانی (۴۶۸ - ۵۴۹ ق.) تقویت بیشتری یافت. این دو متكلم هم عصر بیش‌تر از آن كه همچون اشعری، متعزله را مورد انتقاد قرار دهند به فلسفه و فیلسوفان حمله كردند. غزالی در بیش‌تر آثار خود و از جمله و به طور خاص در كتاب‌‌های تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، و شهرستانی در دو كتاب مصارع الفلاسفه و نهایهٔ الاقدام. غزالی در تهافت الفلاسفه، فیلسوفان به ویژه ابن سینا و فارابی را در بیست مسأله انتقاد كرد: به زعم او باید فیلسوفان را به خاطر سه مسأله از باور‌‌هایشان تكفیر نمود (این سه مسأله عبارتند از: قِدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات، و انكار معاد)، و به دلیل هفده مسأله آن‌‌ها را بدعت گذار دانست (غزالی، ۱۹۹۰ م: ص ۴۶ - ۴۵). نامبرده در كتاب المنقذ، با یك متدولوژی خاص، به نقد و بررسی علوم و شیوه‌‌های طالبان حقیقت (كه وی آن‌‌ها را در چهار دستهٔ فیلسوفان، متكلمان، باطنیه و عرفا خلاصه كرده است) پرداخت و از بین آن‌‌ها معارف و سلوك عارفان یا صوفیه را مورد پسند دین دانسته دانش‌‌ها و روش‌‌های فیلسوفان را ضددین یا دست كم دارای خطر بالقوه برای دین قلمداد نمود (غزالی، ۱۴۰۹ ق، ص ۴۷ - ۳۴). با این توضیحات، آشكار است كه غزالی به هیچ وجه انگیزه آمیختن فلسفه و كلام با یك دیگر را نداشته بلكه معلومات فلسفی و شیوه‌‌های فیلسوفان را مضر به اعتقادات دینی می‌دانسته است. اما آیا نتیجهٔ كار او با انگیزه و سخنان وی در یك جهت بود؟ برخی از پژوهش گران كلام معتقدند كه او در این كار (یعنی انكار فلسفه) تفلسف نمود.غزالی علم خِلاف (یعنی بخشی از منطق كه نزد اشاعره برای جدل و مناظره بود) را نزد امام الحرمین جوینی (۴۱۹ - ۴۷۸ ق.) به خوبی فراگرفت، كتاب مقاصد الفلاسفه را نوشت و با استدلال‌‌های فلسفی آشنایی خوبی داشت.‌هانری كربن می‌گوید:
همهٔ كوشش غزالی مصروف این امر شده است كه به فیلسوفان ثابت كند از طریق استدلال فلسفی، هیچ امری را نمی‌توان ثابت كرد، اما با كمال تأسف این جا نیز او مجبور بوده است كه این امر را با استدلال فلسفی ثابت كند... تناقض غزالی به ویژه در این جا آشكار می‌شود كه اگرچه به ناتوانی عقل در نیل به یقین ایمان دارد، اما لااقل اطمینان دارد كه با جدل عقلی می‌تواند یقین‌‌های فیلسوفان را نابود سازد... او دلائل فلاسفه بر وجود جواهر روحانی را رد كرد ولی در جای دیگر خودش به اثبات روحانیت و بقای نفس نیاز پیدا كرد (كربن، ۱۳۸۰: ۲۶۱ و ۲۶۲ با تلخیص).
بسیاری از كتاب‌‌ها و رساله‌‌های به جا مانده از غزالی مشتمل بر فلسفه ستیزی اما گرفتار در فیلسوف مشربی است. كتاب مهم الاقتصاد فی الاعتقاد و رسالهٔ الجام العوام عن علم الكلام او این گونه‌اند. الاقتصاد به ویژه آن‌جا كه از مناهج ادلّه سخن می‌گوید و راه‌‌های اثبات عقیده را آموزش می‌دهد (غزالی، ۱۴۰۹: ص ۱۲ - ۵۱) اینچنین است. محقق عرب، كریم عزقول، در كتاب العقل فی الاسلام می‌گوید: كتاب الاقتصاد غزالی همهٔ مسائل ماورای طبیعی را معالجهٔ فلسفی می‌كند و حقایق دین را اثبات عقلی می‌نماید (مقدمهٔ الاقتصاد، ۱۴۰۹: ص ۴). وی در رسالهٔ الجام العوام، درست مانند ممنوعیت فلسفه برای مردم عادی كه باور فیلسوفان قدیم بود، از ممنوعیت كلام برای كسانی كه اهل خوض در علم كلام نیستند دم زده قواعد خاصی برای آن‌‌ها مطرح می‌نماید - از جمله اعتراف به عجز، سكوت، معنانكردن الفاظ، عدم تأویل و... - آن گاه در باب دوم بر‌‌هانی عقلی برای اثبات حقانیت مذهب اشعری اقامه می‌كند (غزالی، ۱۴۱۴: ص ۴۱ - ۶۷). در این جا می‌توان سخن ابن خلدون را در مورد غزالی به درستی تأیید كرد كه معتقد است دركلام اشعری دو شیوه وجود دارد: شیوهٔ قدما و شیوهٔ متأخران؛ در شیوهٔ متأخران بسیاری از مباحث برگرفته از طبیعیات و الاهیات فیلسوفان بوده معیار منطق هم بدان اضافه شده است، هرچند در جایی كه مخالفت باعقاید ایمانی داشته با رد فیلسوفان همراه بوده است. اولین فردی كه در این طریق گام برداشته غزالی است و ابن خطیب [ فخر رازی ] هم از وی پیروی كرده است. (ابن خلدون: ۱۹۸۲، ۶ - ۸۳۵).
بنابراین غزالی كه زمانی در المنقذ كلام را به دلیل آن كه سخنان متكلمان وافی به مقصودشان است می‌ستاید (غزالی، ۱۴۰۹، ۳۲)، اما در كتاب العلم از مجموعهٔ احیاء العلوم می‌گوید از این علم كلام معرفت خدا و صفاتش حاصل نمی‌شود و چه بسا این علم مانع و حجاب آن‌‌ها شود (غزالی، بی تا: ۲۲ - ۲۳) و در رسالهٔ فیصل التفرقه از حرمت آن دم می‌زند ! چرا كه آن را مشتمل بر آفاتی می‌داند مگر برای بعضی افراد (غزالی، ۱۴۱۴: ۹۴) و در بسیاری از مواضع دیگر كه به طور متفاوت در مورد كلام و متكلمان سخن گفته است نه در پی‌فلسفی كردن كلام اشعری است و نه به دنبال تأیید كامل آن و نه حتی به فكر وضع كلامی‌جدید، بلكه بیش‌تر از هر چیز به علم و شیوهٔ جدیدی می‌اندیشد كه بتواند با منطق فلسفی هماوردی كند و قدرت جدل و جدال را برای اهل سنت بیافزاید؛ و این چیزی جز همان علم خِلاف در سنت اشعریت نیست كه پیش از غزالی مطرح بود و او آن را به انحاء گوناگون تقویت كرد و توسعه داد و به جرأت می‌توان گفت كه رساله‌‌ها و كتاب‌‌هایی چون الاقتصاد فی الاعتقاد، الجام العوام، الرساله اللدنیه، القسطاس المستقیم همه به این منظور كمك كرده‌اند؛ به ویژه رسالهٔ القسطاس المستقیم كه در جایگاه جانشین برای منطق است و غزالی در آن الفاظی چون میزان تعادل، میزان تلازم، میزان تعاند و... را با استفاده از آیات قرآن بكار برده روش‌‌هایی برای قیاس و استدلال دینی به دست می‌دهد (ر.ك: غزالی، ۱۴۱۴ ق؛ ۸ - ۲۴). با وجود همهٔ این‌‌ها نباید انكار كرد كه آموزه‌‌های زیادی از اشاعره با جدل‌‌های غزالی تقویت شده و راه برای تحولاتی كه بعد‌‌ها توسط فخر رازی در كلام اشعری ایجاد شد، هموار گشت.
اما عبدالكریم شهرستانی كه كتاب معروف او، ملل و نحل، را بهترین و صادق‌ترین كتاب فرقه شناسی اشاعره دانسته‌اند نیز نه تنها موقعیت كلام اشعری را فلسفی نمی‌داند بلكه حتی ورود آرای فرعی فیلسوفان به علم كلام را هم مطلبی قابل نقد می‌خواند: این متكلم معاصر غزالی وقتی كه به معرفی آرای معتزلیان نخستین مانند ابوالهذیل علّاف، و نظّام و دیگر معتزلیان می‌پردازد با یك لحن انتقاد كلی آن‌‌ها را مطالعه كنندهٔ آثار فیلسوفان می‌خواند (ر. ك: شهرستانی، ۱۳۶۸: جزء اول ص ۶۷، ۷۲ و...). با وجود این، خود او كتاب‌‌های شفا، نجات و اشارات ابن سینا را خوانده و در كتابی به نام مصارعهٔ الفلاسفه (یعنی برزمین زدن فلاسفه) در چند مسأله به نقادی آن‌‌ها پرداخته است كه مهم‌ترین آن‌‌ها عبارتند از: وجود مطلق، وجود خداوند، توحید، علم خدا و حدوث عالم (شهرستانی، ۱۴۰۵: ص ۱۸ و ۱۹). خواجه نصیرالدین طوسی این كتاب را در اثری به نام مصارع المصارع نقد كرده است. وی در مقدمهٔ كتاب خود می‌نویسد:
من این نقد را نه بخاطر دفاع از ابن سینا بلكه به دلیل آنكه مغالطه‌‌های آن را متذكر شوم، نوشتم؛ این كتاب را اثری بسیار ضعیف با مقدماتی واهی یافتم كه به سفاهت آمیخته است (خواجه نصیر، ۱۴۰۵، ص ۴).
بدین صورت، موقعیت شهرستانی دركلام اشعری به جز یك مورخ آرای متكلمان، امتیاز دیگری ندارد.
● نقش امام فخر رازی و خواجه نصیر طوسی در كلام فلسفی
فخر الدین رازی (۶۰۶ - ۵۴۴ ق.) تقریباً آخرین شخصیت بزرگی است كه وی را حامی‌كلام اشعری دانسته‌اند. بیش‌ترین شهرت او به نقادی است تا آن‌جا كه برخی چون صدرالمتالهین وی را امام المشككین لقب داده‌اند. وی شخصیتی جامع الاطراف دارد ولی در همهٔ علومی‌كه بدان‌‌ها اشتغال داشته ویژگی نقادی خود را بروز داده است. در كتاب‌های كلامی، چون الاربعین، النبوّات، محصّل افكار المتقدمین و المتأخرین و المطالب العالیه من العلم الالهی بیش‌تر جانب اشاعره را گرفت. با وجود این در مواضع مختلفی چون مسأله رؤیت خدا، جوهر فرد،‌ تعریف ایمان و... با آن‌‌ها، حتی با امام اشاعره به مخالفت برخاست. ویژگی مهمی‌كه بعضی وی را با آن توصیف می‌كنند شیوهٔ عقلی - فلسفی است. اما درواقع این صفت همان نقادیت افراطی است. وی روش خود را در كتاب المباحث المشرقیه - كه از مهم‌ترین كتاب او به شیوهٔ فیلسوفان است - این گونه بیان می‌كند:
شیوهٔ ما اجتهاد است. سخنان متفكران پیشین را بعد از تفحص انتخاب و به طریق كاملاً ابتكاری خویش آن‌‌ها را تقریر می‌كنیم... البته فرد عاقل از سخن مستدل روی گردان نیست. كسی كه با جزمیت سخنان گذشتگان را می‌پذیرد باید بداند همان گذشتگان در مواضع خاصی از پیشینیان خود انتقاد كرده‌اند ! (فخر رازی، ۱۴۱۱: ص ۴ - ۳).
فخر رازی در كتاب‌‌های شرح اشارات، المحصل و تعجیز الفلاسفه و بسیاری از آثار كلامی‌- فلسفی خود به نقد ابن سینا و دیگر مشائیان پرداخت؛ او متكلمان و حتی اشاعره را هم مورد انتقاد قرار می‌داد. در تفسیر قرآن خود كه به نام مفاتیح الغیب یا تفسیر كبیر معروف است نیز نكات انتقادی زیادی به مفسران و متكلمان وارد كرده است. در حقیقت این سؤال وجود دارد كه او در پی‌چه بود؟ پاسخ این است كه " امام فخر شخصیت پیچیده‌ای داشت و سعی كرد بر جریان‌‌های مختلف‌ اندیشه در اسلام تسلط پیدا كرده آن‌‌ها را با یك دیگر جمع نماید (‌هانری كربن، ۱۳۸۰: ۳۸۲). دربارهٔ نقش او در كلام چه باید گفت؟‌‌هانری كربن گفته است :
فخر رازی متكلمی‌نمونه و نمایندهٔ كامل كلام است (همان: ۳۸۴ه).
همو از پل كراوس نقل می‌كند كه در نظر فخرالدین رازی جمع میان فلسفه و كلام برمبنای نظام افلاطونی مشربی امكان پذیر می‌گردد (همان، ۳۸۲). برخی هم وی را بزرگ‌ترین استاد مدرسهٔ كلامی‌اشاعره می‌دانند كه ممكن است از بسیاری جهات از غزالی برتر باشد (م. شریف، ۱۳۶۵: ص ۸۴). امام فخر آثار كلامی‌و فلسفی بسیاری دارد و بدون تردید برای قضاوت كامل در مورد شخصیت كلامی‌- فلسفی‌اش باید به بررسی همهٔ آن آثار پرداخت. مطلب مهم در این قضاوت مقایسهٔ اثر او در فلسفه و كلام اسلامی ‌با تأثیر و نقش خواجه نصیر طوسی در این باره است، زیرا خواجه نصیر كه یك نسل بعد از رازی است آثار فلسفی و كلامی‌او را بررسی كرده و مهم‌ترین آن‌‌ها - یعنی شرح اشارات و المحصل - را مورد نقد و ارزیابی قرار داده است (وی حتی مدتی در جلساتِ درس طبّ قطب الدین مصری كه خود شاگرد فخر رازی بود، شركت می‌جست (نورانی، ۱۳۸۳: ص هشت)، و همین مسأله باعث شده تا برخی گمان كنند كه خواجه نصیر شاگرد فخر رازی یا پروریدهٔ مكتب او بوده است ! كه گمانی كاملاً خطاست). داوری و قضاوت بین خواجه نصیر و فخر رازی در طول تاریخ فلسفه و كلام آن قدر برای متفكرانِ بعد از آنان مهم بوده است كه چندین كتاب تاكنون در این باره تألیف كرده‌اند، مثل كتاب محاكمات از علامهٔ حلّی، محاكماتِ قطب الدین رازی و محاكمات بدرالدین محمد بن اسعد ایمانی و... اما از دیدگاه محققان معاصر هم می‌توان به نظرات‌‌هانری كربن، عارف تامر و سلیمان دنیا اشاره كرد:
‌هانری كربن اگرچه فخر رازی را متكلم نمونه می‌نامد اما در این كه وی توانسته باشد‌اندیشه‌‌های اسلامی‌را در یك مكتب جمع كند، یا با نوشتن المباحث المشرقیه- كه اثری مهم در جمع بین فلسفه و كلام است - نقش روشنی برای ماهیتِ مشرقی این مباحث داشته باشد، تردید دارد (ر. ك: كربن، ۱۳۸۰، ص ۲۸۳و ۲۸۲ با تصرف)؛ در عین حال وی خواجه نصیر طوسی را ادامه دهنده و تكمیل كنندهٔ كار ابواسحاق نوبختی در تنظیم فلسفهٔ اسلامی‌و دفاع از این فلسفه در برابر حملات فخر رازی می‌داند ( كربن، ۱۹۷۰: ص ۱۴۶ و ۱۴۷ با تصرف). اما محقق عرب، عارف تامر، كه بر كتاب المناظرات فخر رازی مقدمه‌ای نوشته است می‌گوید:
كار فخر رازی برای شرح افكار ابن سینا در شرح اشارات، جز برمبنای به هم ریختن افكار ابن سینا و اظهار آن‌‌ها بر غیرِ حقیقتشان نبود. رازی لباسی را پوشید كه بین دین و فلسفه جدایی بیندازد و این در تمام شرح‌‌های او واضح است. به نظر می‌رسد كه وی گویا فلسفهٔ ابن سینا و ابعاد آن را نشناخته است و هنگامی‌كه خواجه نصیر طوسی ظهور می‌كند نشان می‌دهد كه یگانه وارث میراث فلسفی ابن سینا و دارای موهبت عقلی برای شرح ظاهر و باطن آن است (تامر، ۱۴۱۲: ص ۳۵).ولی در عین حال معتقد است بنای فلسفی كلام را فخر رازی گذاشت اما نقش اساسی در تركیب كلام و فلسفه از آنِ خواجه نصیر است (همان، ۳۸ با تصرف). و سلیمان دنیا در مقدمهٔ كتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا در دلائل خود برای ترجیح شرح اشارات خواجه نصیر بر شرح اشارات فخر رازی می‌گوید:
فخررازی دشمن فلاسفه و متكلمی ‌متعصب برای علم كلام است (دنیا، ۱۴۱۳، ص۱۹).
با این توضیحات می‌توان گفت تلاش گسترده اما پراكندهٔ فخر رازی به گستردگی كلام اشعری منجر شد و مطالب زیادی از نگرش‌‌های فلسفی را در این كلام وارد ساخت اما در عوض بسیاری از اركان این مكتب را متزلزل ساخت، چرا كه تشكیك‌‌های وی در مسأله عدم تأویل - كه در تفسیر قرآن خود به آن پرداخت - و به ویژه در مسأله امكان رؤیتِ خدا بسیاری از معتقدات اشعری مثل ایمانِ بِلاكیف را زیر سؤال برد؛ اما آنچه در این ارزیابی مهم‌تر است این كه نگرش‌‌ها و روش‌‌های فلسفی فخر رازی به دلیل آن كه وی كمتر نگاهِ اثباتی به مسائل فلسفه داشت، هیچگاه به یك تمركزی تبدیل نشد و برای تفكر كلامی‌وی هسته‌ای مركزی بوجود نیاورد. تنها كتاب مهم او كه می‌توان گفت كه با هدف ترتیب دادن مباحث و ایجاد نظمی‌منطقی در مطالب كلام اشعری تألیف شده است كتاب المحصّل است. بررسی این كتاب میزان تأثیر آن در كتب كلامی‌بعدی یا تنظیم كلامِ اسلامی‌برمبنای نگرش فلسفی را نشان می‌دهد و به ما می‌گوید كه آیا چنان‌كه برخی گمان كرد‌‌ه‌اند (ر. ك: م. شریف، همان: ص ۸۶) می‌توان كتاب المحصل را پایگاه كلام فلسفی دانست یا نه.
● كتاب المحصّل فخر رازی
كتاب محصل افكار المتقدمین و المتأخرین تلاشِ فلسفی فخر رازی برای سامان دهی كلام اشعری است. این كتاب در چهار بخش كلی تنظیم شده است: قسمت اول به مقدماتی چون منطق و تكلیف مؤمن و اثبات وجود خدا می‌پردازد، قسمت دوم مشتمل بر بحث‌‌هایی دربارهٔ وجود و عدم، واحد و كثیر، علت و معلول و دیگر مباحث عمومی‌فلسفه است. در قسمت سوم سخن از صفات الاهی با استفاده از آیات قرآن است و در قسمت چهارم مباحثی از قبیل نبوت و معاد مطرح شده است. خواجه نصیر این كتاب را مورد نقد و بررسی قرار داده است. وی در مقدمهٔ خود در كتاب نقد المحصل در این باره می‌‌گوید:
اساس علوم دینی علم اصول دین [ كلام ] است كه بدون آن در دیگر علوم دینی مثل اصول فقه نمی‌توان تحقیق كرد... در زمانهٔ كنونی از آن‌جا كه همت‌‌ها از تحصیل حق رویگردان شده و گام‌‌ها از راه راست بیرون رفته... از كتبی كه در این علم و قواعد حقیقی آن تألیف شده باشد هیچ خبری نیست مگر كتاب المحصّل كه البته آن هم اسمش مطابق معنای آن نیست و بیانش آدمی‌را به آنچه كه ادعا كرده نمی‌رساند در صورتی كه [ اشاعره ] بر این گمانند كه این كتاب در علم كلام به قدر كفایت دارای مطلب است و آدمی‌ را از جهل و تقلید نجات می‌دهد. اما حقیقت این است كه مطالب ضعیف و قوی بی‌شماری در آن به هم آمیخته و آنچه در مورد یقین بدان اعتماد شده هیچ فایده‌ای به حال آن ندارد، بلكه جویندهٔ حقیقت را همانند تشنه‌ای كه به سراب رسیده سرگردان می‌كند و كسی را كه در میان راه‌‌های مختلف به حیرت افتاده از راه یابی به طریق صحیح ناامید می‌نماید. بدین جهت برآن شدم تا... گسست‌‌های پنهان آن را كه در لابلای شبهات پنهان مانده روشن كنم و مطالب ضعیف و قوی آن را نشان دهم و... (ر. ك: خواجه نصیر، ۱۳۵۹: ص ۹ - ۱).
خواجه نصیر كتاب تلخیص المحصل - یا نقد المحصل - را سال‌‌ها پس از كتبی چون شرح اشارات نوشت و كتاب تجرید الاعتقاد را پس از تلخیص المحصل؛ پس كتاب تجرید الاعتقاد كه نام آن بسیار دقیق و با عنایت به نسبت فلسفه و كلام انتخاب شده است، آخرین حلقهٔ تلاش خواجه نصیر در دفاع از فلسفه و نجات كلام از آشفتگی‌‌ها و تأسیس نظامی‌استوار برای اصول اعتقادات است. به گفتهٔ استاد حسن زاده آملی:
تجرید به عنوان ناسخِ محصل برای تحصیل حق و از بین بردن باطل، نوشته شده است و جایگاه آن در ارتباط با محصل همان موضعی است كه شرح اشارات خواجه در مقابل شرح اشارات فخر رازی دارد (حسن زاده آملی، مقدمهٔ تجریدالاعتقاد، ۱۴۰۷، ۴).
مقایسهٔ ساختار این كتاب، با كتاب المحصل ما را با موقعیت این كتاب در كلام اسلامی ‌بیش‌تر آشنا می‌كند.
● كتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیر
تجرید الاعتقاد كه به معنی پالایش مسائل اعتقادی از مطالب نادرست، انحرافی و غیریقینی است، كتابی است كه هویت خود را در نام، فصل بندی و ارتباط مطالب هر فصل با مطالب پایه‌ای در فصل قبل نشان می‌دهد: تجرید از اصطلاحات فلسفه است و مهم‌ترین كار عقل نظری در شناخت یا ساختِ مفاهیم كلی است. تمام مفاهیم عقلی و فلسفی و براهینِ منطقی با تجرید سر و كار دارند. پس تجریدِ اعتقادات به معنی پاكسازی و خالص كردن آن‌‌ها از مطالب غلط به روش عقلی است. این كتاب در شش مقصد تنظیم شده است: مقصد اول امور عامه است كه در سه فصل به وجودشناسی، ماهیت شناسی و علیت می‌پردازد. فصل وجودشناسی كه آغاز كتاب است اما به دلیل بلندی خود می‌تواند رسالهٔ مستقلی باشد در چهل و هفت مسأله به مباحث وجود می‌پردازد. تنظیم مطالب، نوآوری‌‌ها و ارتباط آن‌‌ها با یك دیگر در این فصل بگونه‌ای است كه نظیر آن را در هیچ كتاب كلامی‌قبل از تجرید و حتی در هیچ كتاب فلسفی نمی‌توان یافت. از جمله موارد مهمی‌كه در این وجودشناسی به آن پرداخته شده و پیش از آن سابقه نداشته یا چندان مورد توجه نبوده است، می‌توان به تمایز وجود از ماهیت، نحوهٔ وجود ذهنی و غنا و فقر در میان مراتب وجود اشاره كرد. در وجودشناسی و ماهیت شناسی، مسأله صدور كثرت در عالم كه از زمان فلوطین به طور خاص مطرح بوده و بحث‌‌هایی را بین فلاسفهٔ بزرگی چون فارابی و ابن سینا برانگیخته است، كه مورد توجه عمیق خواجه نصیر هم واقع شده است. او، هم در شرح اشارات و هم در تجرید الاعتقاد به این موضوع می‌پردازد: در جایی به دفاع از فیلسوفان قاعدهٔ الواحد را تقریر می‌كند و در جایی مبانی صحیح كلامی‌را در مصاف با این قاعده تقویت می‌كند. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، در دو موضع از قاعدهٔ الواحد - كه سرچشمهٔ مباحث فلسفی مربوط به صدور كثرت از وحدت است - سخن می‌گوید و در نهایت با موضع كلامی‌خاص خود آن را تعدیل كرده به دیدگاه جدیدی دست می‌یازد كه باید در مجال مناسب به آن پرداخت.
بعد از وجودشناسی، ماهیت شناسی و مباحث علّیت، نوبتِ سخن از عالم محسوسات می‌رسد: شناخت جسم، جواهر، اعراض و نفس ناطقهٔ بشری از بحث‌‌هایی است كه بطور منظم در دیدگاه خواجه نصیر ترتیب یافته‌اند تا همگی پایه و اساس مقصد سوم كه شناخت خداست قرار می‌گیرند. بحث‌‌های بعدی این كتاب همچون نبوت، معاد و امامت هم به دنبال بحث از شناخت خدا و صفات او مبتنی بر این مقدمات فلسفی (یعنی وجودشناسی تا شناخت نفس ناطقهٔ بشری) است و در همهٔ مباحثی كه از خداشناسی تا امام شناسی امتداد دارد سخنان بزرگان شیعه، معتزله و اشاعره نقل و مورد بحث قرار گرفته و شارحانی چون علامه حلّی با بررسی آن‌‌ها مباحث كتاب را تفصیل داده‌اند.
خواجه نصیر با مهندسی ویژهٔ خود متكلم را از وجودشناسی تا شناخت خدا، و از آن‌جا تا باور به اصولِ نبوت، معاد و امامت راهنمایی می‌كند؛ این هندسهٔ كلامی‌نه در كتاب المحصل و نه در هیچ كتاب كلامی‌دیگر یافت نمی‌شود غیر از آن كه نقطهٔ عزیمت آن را می‌توان در كتاب الیاقوتِ ابواسحاق نوبختی یافت. در كتاب تجرید الاعتقاد، متكلمِ ما همچون معتزلیان نخستین نیست كه سخن خود را با مفهوم ایمان، جبر و اختیار و یا مباحث مستقیم اعتقادی آغاز كند اما در لابه لای سخنان خود گاهی از بحث‌‌های فلسفی همچون جوهر و عرض یا جزء لایتجزأ دم زند، و مانند اشعری و اشاعرهٔ پیروِ او نیست تا متأثر از نقد‌‌های اهل حدیث و برحذر از عقل گرایی معتزلیان راهی نه چندان میانه را برگزیند اما در تأویلِ مشكلاتِ اعتقادی دچار زحمت شده به ایمان بلاكیف اعتقاد پیدا كند و فقط وقتی سراغ بحث‌‌های فلسفی بیاید كه آن‌‌ها با تبیین‌‌های استحسانی او از آیات سازگار باشند. وی همانند غزالی منتقد شیوهٔ فلاسفه و روش‌‌های آنان نیست تا هنگامی‌كه استدلال می‌كند و تفلسف می‌ورزد خود را مجبور به وضع كلمات و اصطلاحات بدیلی بداند كه از فرهنگ واژگانی فلاسفه دور باشد اما به ناچار "به قول ابن تیمیّه در كام فلاسفه فرو رود ! (ر.ك: حلبی، همان: ص ۲۹۸)" و عملاً چاره‌ای جز فلسفه برای استدلال نیابد ! و بالاخره مثل فخر رازی نیست تا در انبوه انتقادات و ایرادات جزئی و كلی به فلاسفه، از خود شخصیتی نشان دهد كه نتوان او را در عِداد فلاسفه و متكلمان یا در شِمار مفسران قرار داد. بلكه متكلم ما‌اندیشه وری است كه در سه راهی تفكر مشائی، اشراقی و كلامی، با حكمتْ‌اندیشی الهام گرفته از‌اندیشهٔ شیعی كلام را علمی‌بهره مند از همهٔ این میراث و به استخدام گیرندهٔ همهٔ تلاش‌‌های علمی‌و فكری گذشتگان برای اثبات باور‌‌های دینی نشان می‌دهد و بدین صورت متدولوژی نوینی برای كلام وضع می‌كند تا در آینده نیز این علم از یافته‌‌ها و دریافته‌‌های دیگر بشر بهره مند باشد.
●● نتیجه گیری
كلام كه دانشی برآمده از دین اندیشی در صدر اسلام است و بعد‌‌ها برای تبیین عقاید و دفاع از آن‌‌ها در برابر شبهات بكار گرفته شد، سرگذشتی پرماجرا دارد. این علم با سؤالات سادهٔ اعتقادی و پاسخ‌‌های ناتمام گروه‌‌های مختلفی از امت اسلامی‌آغاز شد. ترجمهٔ متونِ علوم بیگانه در قرن سوم تا چهارم عدهٔ زیادی از دین باوران و متكلمان را به سمتِ استفاده از این علوم به نفع علم كلام كشاند. این استخدام علوم با روش‌‌های ساده آغاز شد اما به وضع پیچیده‌ای منجر شد تا بدانجا كه برخی از اهل حدیث و سنت را به مقابله با این پدیده - یعنی آمیختگی باور‌‌های دینی با علوم فلسفی - واداشت. مكتب كلامی‌اشاعره حاصل این مقابله بود و اشعری به عنوان پرچمدار مبارزه با عقلگراییِ معتزلی، مكتب جدید اشعریت را پی‌ریزی كرد. اما همین نحله نیز در طی دورهٔ تحول و پیشرفت خود تا زمان امام فخر رازی به تفلسف گرفتار گردید. كلام شیعه، كه در قرن چهارم به عنوان رقیب قدرتمند دو نحلهٔ دیگر ظاهر شد و پیش از آن نیز اصول و قواعد خود را در حضور و حیات امامان شیعه(ع) پی‌ریزی و مواضع اعتقادی خود را تحكیم و كامل می‌كرد، نیز با فلسفه و تفكر عقلی نسبتی معین برقرار كرد كه با ارتباط اعتزال و اشعری متفاوت بود.
در حالی كه معتزله با اقتباس‌‌های فراوان از متون فلسفی بدون محوریت یك روش خاص بر حجم مباحث عقلی افزودند و اشاعره نگران از فلسفی شدن علم كلام، با فلاسفه درافتادند اما عاقبت برای توسعه و تبیین مكتب خود به فلسفه و منطق گرفتار شدند، متكلمان شیعه با امامت محوری به حكمت‌اندیشیدند و آن را در كلام خود وارد كردند. حكمت در كلام شیعی توانست با محوریت وجودشناسی زمینه‌‌های شناخت آدمی‌و شناخت خدا را بوجود آورده تا از آن طریق به صفات خداوند و اصول دیگر اعتقادی - نبوت، معاد و... - پرداخته شود. بنابراین نسبت كلام شیعه با علوم فلسفی در حكمت‌اندیشی و امامت محوری جلوه كرده و امور دیگر تابع آن به‌شمار می‌رود.

نویسنده:سیدمحمدعلی دیباجی
منابع و مآخذ
قرآن كریم
۱.ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، بیروت، دارالكتب اللبنانی و مكتبهٔ المدرسه، ۱۹۸۲ م.
۲.ابن رشد، ابوولید محمد، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، اول، ۱۳۸۲ ش.
۳.اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، كتابخانه طهوری، ۱۳۴۵ ش.
۴.تامر، عارف، مقدمه كتاب المناظرات فخر رازی، بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۴۱۲ق.
۵.حلبی، علی اصغر، تاریخ علم كلام در ایران و جهان اسلام، تهران، اساطیر، ۱۳۷۶ش.
۶.شریف، م. م. تاریخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵ش.
۷.شهرستانی، مصارعهٔ الفلاسفه (مندرج در مصارع المصارع)، تحقیق شیخ حسن معزّی، قم، كتابخانه آیهٔ الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق.
۸.شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق احمد فهمی‌محمد، بیروت، دارالسرور، ۱۳۶۸ ق.
۹.دنیا، سلیمان، مقدمه بر اشارات ابن سینا مندرج در شرح اشارات، بیروت، مؤسسهٔ النعمان، ۱۴۱۳ ق.
۱۰رازی، امام فخرالدین، المباحث المشرقیه، جزء اول، قم، مكتبهٔ بیدار، دوم، ۱۴۱۱ ق.
۱۱.ـــــــــــــــــــ ، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، ۹۸۴ م.
۱۲.ـــــــــــــــــــ ، المطالب العالیه من العلم اللهی، تحقیق احمد حجازی السقا، بیروت، دارالكتب العربی، اول، ۱۴۰۷ ق.
۱۳.طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۷ ق.
۱۴.ــــــــــــــــــــــــ ، تلخیص المحصل (نقدالمحصل)، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، مطالعات اسلامی، ۱۳۵۹ ش.
۱۵.ـــــــــــــــــــــــــ ، اجوبهٔ المسائل، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، مطالعات فرهنگی، اول، ۱۳۸۳ ش.
۱۶.ــــــــــــــــــــــــــ ، مصارع المصارع، تحقیق شیخ حسن معزّی، قم، كتابخانه آیهٔ الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق.
۱۷.غزالی، ابوحامد، الجام العوام عن علم الكلام، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۱۴ ق.
۱۸.ـــــــــــــــ، احیاء علوم الدین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
۱۹.ـــــــــــــــ ، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالكتب العلمیه، اول، ۱۴۰۹ ق.
۲۰.ــــــــــــــ ، تهافت الفلاسفه، با مقدمهٔ ماجد فخری، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۰م.
۲۱.ــــــــــــــ ، فیصل التفرقه، بیروت، دارالكتب العلمیه، اول، ۱۴۱۴ ق.
۲۲.ــــــــــــــ ، القسطاس المستقیم، بیروت، دارالكتب العلمیه، اول، ۱۴۱۴ ق.
۲۳.ــــــــــــــ ، المنقذ من الضلال، بیروت، دارالكتب العلمیه، اول، ۱۴۰۹ ق.
۲۴.فاخوی، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در ‌جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی‌و فرهنگی، چهارم، ۱۳۷۳ ش.
۲۵.كاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشیعه و اصول‌‌ها، بیروت، مؤسسهٔ اعلمی، ۱۴۱۳ق.
۲۶.كُربن،‌‌هانری، تاریخ فلسفهٔ اسلامی،‌ جواد طباطبائی، تهران، كویر، سوم، ۱۳۸۰ ش.
۲۷.نوبختی، ابواسحاق، الیاقوت فی علم الكلام، تحقیق علی اكبر ضیایی، قم، كتابخانه آیهٔ الله مرعشی، اول، ۱۴۱۳ ق.
۲۸.۲۹- وات، مونتگمری، فلسفه و كلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزّتی،‌تهران، علمی‌و فرهنگی، اول، ۱۳۷۰ ش.
۲۹.ولفسون، هری اوسترین، فلسفهٔ علم كلام، احمد آرام، تهران، ‌الهدی، اول، ۱۳۶۸ ش.
۳۰. Corbin , Henry , lmamologia , Et philosophie , Le shiisme lmamite , paris , ۱۹۷۰
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸

منبع : خبرگزاری فارس