کثرت گرایی دینی در بوته نقد

كثرت گرایی دین ، دست كم دو دیدگاه مهم و وابسته به هم دارد ؛ نخست تعدد ادیان و آنگاه تعدد قرائتهای یك دین . هر یك از آن دو ، مدعیاتی دارد كه به شدت نقد پذیر است . آنچه در این نوشتار مورد توجه قرار می گیرد ، نقد و بررسی دیدگاه نخست ، آن هم بر اساس آنچه در مقاله ششم از كتاب فلسفه دین نوشته “ كیث . ای پاندل ” آمده است ، می باشد .
۱. یكی از برآیندهای تكثر ادیان كه مبنای تكثر گرایی دینی قرار گرفته است ، این ادعاست كه دین عبارت است از واقعیت پدیداری ، و آنچه از دین به دست ما می رسد مجموعه ای از ظهورات ، نمودها ، پدیدارها و بالاخره عرضیاتی از دین است ، نه حقیقت دین ( اگر حقیقتی داشته باشد ! ) ؛ دین وجود فی نفسه ندارد یا این كه به دست ما نرسیده است .۱ پرسشی كه مطرح می شود ، این است كه آنچه پدیدارهای دینی نامیده اند و از لوازم و ویژگیهای یك سنت دینی است ، امری عینی و برگرفته از خارج است یا اموری ذهنی و انتزاعی محض یا قراردادی است كه به گونه ای ، حتی منشأ انتزاع یا اساسی واقعی برای قرارداد آن نیز وجود ندارد ؟ در صورت نخست ، پدیدارهای ادیان مختلف . از صدق و كذب برخوردار است و اگر یكی از آنها صادقق باشد ، پدیدارهای مقابل آن كه مربوط به ادیان دیگر است ، كاذب خواهد بود و اگر هر كدام بهره ای از صدق داشته باشند ، مجموعه گزاره های صادق تركیبی همه آنها كه به صورت سنتهای یك دین ارائه شده باشد ، پیامدهای دین را خواهد داشت ، نه هر یك از آن ادیان ، و این آغاز فروپاشی كثرت گرایی دینی است .
در صورت دوم ، ادیان ، مجموعه اعتبارهای ذهنی وو قراردادهای شخصی و اجتماعی خواهد بود كه ارزش آن نیز اعتباری است و وابسته به همان اعتبارها و قراردادهاست و بحث از آنها و نیز ارزش آنها ، تابع انگیزه های پدید آورندگان آن خواهد بود ، نه یك بحث حقیقی كه معیار صدق داشته باشد .
۲. یكی دیگر از مدعیات كثرت گرایی دینی است كه “ پاسخ به پدیدار دینی خاص یكی از سنتهای دینی ، به همان میزان ، مایه پرورش افراد شایسته می گردد كه پاسخ به پدیدار دینی دیگر در یك سنت دینی متفاوت ” ۲ چنین نتیجه ای به دنبال دارد . پرورش افراد شایسته در سنتهای دینی خاص ، یا بر این امر استوار است كه ادیان ، هسته مشتركی دارند و در ارائه نظریه های پرورشی ، با یكدیگر همسانی دارند یا بر این امر بنیان نهاده شده كه پرورش و شایستگی یاد شده ، امری عینی كه با بیرون ا زخود مطابقت داشته باشد ، نیست و در واقع ، از امور اعتباری و قراردادی كه هر كس در هر شرایط و با رعایت نظریه های مختلف ، می توان شایسته باشد ؛ اگر چه همین فرد شایسته ، در سنت دینی دیگری ، ناشایست باشد . یا بر اساس كه مقاصد انسانها چنان گسترده و متفاوت است كه زا راههای مختلف ، بلكه متقابل میتوان به آن دست یافت یا بر این اساس كه انسانها چنان ناهمگونند و یا در شرایط مختلف ،چنان ناهمگون می شوند كه هر یك از نظریه های مختلف با حفظ اختلاف خود، می تواند در پرورش آنها تاثیر بگذارد . هیچ ییك از این مبانی ، دفاع پذیر نیست . علاوه بر این ، مدعای تاثیر همسان ادیان در شایسته پروری ، بر این اساس استوار شده است كه شایستگی ، دارای تعریف حقیقی یگانه ای است كه می توان به همه ادیان نسبت داد و حال آن كه چنین تعریفی از شایستگی و نجابت كه مورد وفاق همه پیروان ادیان باشد ، وجود ندارد . از این گذشته . تاثیر یكسان ادیان در شایسته پروری ، به هیچ رو اثبات پذیر نیست . اگر شایستگی را بتوان به گونه ههای مختلف و متفاوت تعریف كرد یا آن را امری تشكیلی دانست ، نه متواطی و یا اگر بتوان تاثیر یكسان ادیان را انكار كرد ، ازز ادعای یاد شده ، چیز قابل توجهی برای كثرت گرایی باقی نمی ماند .
علاوه بر این ، برابری ادیان جهانی با ادیان قبیله ای ، بلكه با عقایدشخصی و حتی با نظریه های روان شناسی، از پیامدهای این مدعاست . چه كسی میتوان بگوید نظریه های روان شناسی نمی تواند افراد شایسته تربیت كند ؟ بویژه با توجه به این كه شایستگی می تواند امری نسبی باشد و در این صورت ، خشونت گراترین نظریه ها نیز به تربیت افرادی می پردازد كه از ان دیدگاه ،، شایسته و نجیبند .
۳. مدعای دیگر كثرت گرایی دینی ، این است كه “ تمام سنتهای دینی ،، اعتبار یكسانی دارند ” ۳ . می توان پرسید كه ایا این اعتبار ، به معنای صدق ۴ منطقی است یا به معنای ما بازاء داشتن خارجی و صدق فلسفی ؟ ۵ در صورت نخست ، باید گزاره های مربوط به سنتهای دینی ، تحلیلی باشد تا از صدق منطقی برخوردار باشد و حال آن كه كه چنین چیزی امكان پذیر نیست . صورت دوم ، مستلزم آن است كه سنتهای متعارض ، مطابقت خارحجی داشته باشدو حال آن كه عینیت سنتهای متعارض ، سبب تضاد فلسفی می شود و این خود پیامدهای بسیاری دارد كه هیچ یك از آنها با كثرت گرایی دینی ، سازگار نیست ، بلكه عینیت گزاره های دینی و برخورداری از صدق خارجی ، سبب تناقض است ؛ زیرا برخی از سنتهای ادیان {با هم } متناقض است . حتی اگر منظور از اعتبار در این جا سودمندی باشد ،، باز هم برابری ادیان در برخورداری از یان سودمندی (اعتبار ) ، نه تنها اثبات پذیر نیست ، بلكه می توان آن را انكار كرد ؛ زیرا برابری این سنتها در كسب سودمندیهای اجتماعی ، به هیچ وجه قابل پذیرش نیست .
دینی كه از رهبانیت حمایت می كند ، با دینی كه اقتدار اقتصادی را تشویق می كند ، چگونه می تواند برابر باشد ؟ سودمندی شخصی نیز همین گونه است ؛ دینی كه دارای دستورهای شخصی اكید ، امرها ، نهی ها ، واجبات و محرمات است و محدودیتهای جدی برای افراد ایجاد می كند ، با دینی كه جز چند سفارش اخلاقی ندارد ، چگونه می تواند در سودمندی شخصی ، برابر باشد ؟ در هر صورت ، كثرت گرایی دینی ، مستقیم یا غیر مستقیم ، تناقض را روا می داند.
اگر منظور از اعتبار و حقانیت ، “ توانایی پرورش افراد شایسته ” ۶ باشد ، با پرسشی روبه رو هستیم كه پیش از این بدان اشاره شد و آن ، برخورداری ادیان حق به معنای صدق و عینیت است . این پرسش برای تبیین میزان برخورداری ادیان از اعتبار ، از اهمیت بسزایی برخوردار است و نمی توان آن را نادیه گرفت ؛ بویژه این كه شایسته پروری ، ارتباط ویژه ای باواقعیت دارد و شایستگی ، امری واقعی است ، نه اعتباری و قراردادی .
۴.مدعای دیگر كثرت گرایی دینی ، این است كه “ سنتهای دینی ، اسطوره ها یا استعاره های عامی است كه نقش آنها ایجاد رفتار است ” ۷ (دیدگاه پراگماتیسی ) . این دیدگاه پیامدهایی دارد كه نمی توان آنها را پذیرفت ؛ از جمله :
الف ) باید ادیان ، فاقد دستگاه معرفت شناسی ، جهان شناسی و انسان شناسی باشند .
ب) باید رفتارها ، قطع نظر از حقیقت جهان و انسان ، تناسب آنها و غایت و هدف آنها ،معنی و اصالت داشته باشد و حال آن كه رفتار ، رفتار انسان است . اگر حیث التفاتی آنها كه خود بنای پدیداری بودن ادیان است ، نادیه گرفته شود ، بین رفتار انسان و زوزه گرگ و خش خش برگ درختان در خزان و شرشر آبشار ، تفواتی نخواهد بود . اهمیت رفتار ، به خاطر انسانی بودن آن و تاثیر در سرنوشت انسان است و این متوقف بر معرفی انسان و امكانات و اهداف اوست .
ج) از این گذشته ، اعتبار رفتار ، به نظریه های رفتار شناسانه بستگی دارد و اعتبار آنها نیز به نوبه خود ، انسان شناسی بستگی دارد ؛ از این رو هیچ نظام فكری ای بدون ارائه شناختهای عینی از انسان ، نمی تواند بین رفتارها فرق بگذارد .
د) بالاخره اگر تدین ، تنها نقش ایجاد رفتار داشته باشد ، چه تفاوتی با دیدگاههای شخصی برگرفته از رخدادهای زندگی دارد ؟ كسی كه به خاطر روبه رو شدن با حادثه ای ، به رفتار ویژه ای گرایش پیدا كررده است و آن رخداد در او نقش ایجاد رفتار داشته است ، با كسی كه دین دارد و بر اساس باورهای دینی خود به رفتاری گرایش دارد ،چه تفاوتی دارد ؟ این دیگاه بافروكاهش دین در حد ایجاد رفتار ، آن را نفی می كند و این ، نفی دین در قالب تكثر ادیان است .
ه ) این سخن كه سنتهای دینی ، استعاره های عامی است كه نه صادق است ونه كاذب ، دیدگاهی است كه بر مدعیات اثبات نشده پوزیتیویسم منطقی استوار شده كه بسیاری از فیلسوفان ،آن را دارای نقدهای جدی بنیان افكن دانسته اند .۸
۵. مدعای دیگر كثرت گرایی دینی ، این است كه دیدكگاه رفتارگرایانه را بدین خاطر می پذیریم كه “ تكثر ادیان را به بهترین صورت تبیین می كند ” ۹ و در واقع ، اعتبار رفتارگرایی ، در تبیین پذیری تكثر ادیان به سبب آن و اعتبار تكثر ادیان به خاطر جنبه رفتارگرایانه ادیان است .
این ادعا كه به صورت دلیل تكثر ادیان لحاظ شده است نیز اشكالهایی دارد كه چند نمونه از ان را مطرح می كنیم :
الف ) تكثر ادیان را باید با بررسی تاریخی آن تبیین كرد و با نگاه به تاریخ ،كم و بیش ، علت این امر آشكار است و آن ، چیزی غیر از رفتارگرایی دیینی است .
ب) ادیان ، بویژه ادیان آسمانی ، حقیقت یگانه ای بوده ( نشان آن ، اشتراك در بسیاری از اصول و فروع است ) كه در زندگی انسان تحقق یافته و تحت تاثیر آلودگیهای ذهن بشری و گرایشهای غریزی آنان ، تكثر یافته است . بررسی تاریخی ، تا حدودی گواه این مطلب است .
ج) حتی اگر از تبیین تكثر ادیان نیز ناتوان باشیم ، این دلیل نمی شود كه ادیان را تا حد تبیین رفتار ، كاهش دهیم .
د) این دیدگاه ، نشان دهنده پذیرش تكثر ادیان و در نتیجه ، حقانیت آن است ؛ زیرا تا كسی تكثر را نپذیرد یا حقانیت آن را مورد تردید قرار دهد ،، راه تبیین آن ، فروكاهش آن در حد یك رویداد نخواهد بود .
۶. مدعای دیگر كثرت گرایی ، ایین است كه “ چیزهایی را كه سنتهای دینی ، موجود می پندارند ، در بهترین وضعیت ، مانند وجود رنگها در دیدگاه فلسفی مدرن است ” .با یادآوری جند نكته ، این مدعا را بررسی می كنیم :
الف ) اگرچه انسان از راهههای متعارف شناسایی ،جز به پدیدارهای هستیی ، بلكه جهان ماده دسترسی ندارد ، ولی این امر . بهاین معنی نیست كه اولا ، دسترسی به گوهر این پدیدار و تكیه گاه آن ناممكن است و ثانیا ، چیزی جز این پدیدارها وجود ندارد . از این گذشته ، غیر از راههای متعارف شناسایی كه شیوه های مختلف معرفت حصولی است . راههای دیگری نیز وجود دارد كه میی توان به حقیقت پدیدارها دست یافت ؛ پس به حكم وابستگی پدیدارها و به حكم این پدیدارها ، پدیدار چیزی است و این پدیدارها از گوهری های مستند خود جدایی ناپذیر است ، آنچه فاعل شناسایی ، ادراك می كند ، پدیدارهای جدای از گوهر واقع نیت . “ فنومن ” ، متحقق در “ نومن ” و پدیدارها ، موجود در ذات ناپدیدار است . جدایی آن دو از یكدیگر ، یا نفی ذات غیر پدیداری ، به منزله نفی واقعیت و نومنهاست و یا نومن دانستن فنومنها و ذات دانستن پدیدارهاست . به تعبیر فیلسوفان مسلمان ، نفی جوهر ، به منزله جوهر دانستن اعراض است گ چنان كه جدا پنداشتن عرض از جوهر ،در واقع ، جوهر دانستن عرض است .
ب) ناشناختی بودن جواهر یا نومنها و ذات غیر پدیداری اشیا ، تنها به این خاطر است كه ابزار شناخت ویژه آنها در دسترس همگان نیست ؛ چون راه شناسایی متعارف ، شناخت حصولی و مفهومی است و از آن جا كه ذات غیر پدیداری اشیا در قالبهای مفهومی نمی گنجد ، قابل شناسایی دذهنی نیست ؛ از این رو اگر راههای دیگری برای شناسایی وجود داشته باشد ، به ذات غیر پدیداری ناشناخته نیز می توان دست یافت . بسیاری از فیلسوفان هستی شناس ، بر این باورند كه روبه رو شدن با هستی ؛ زمینه شناسایی آن را فراهم یم كند. فیلسوفان مانند : نیچه ، هگل ، آلبركامو ، سارتر ، هایدگر و دیگران ،به طور كلی ، شناخت مفهومی و ذهنی را شناخت حقیقی نمی داند و بر اساس شواهد گفتاری آنان ، بسیاری از آنها به شناختهای تجربی غیر مفهومی دستت یافته اند . از این گذشته و با صرف نظر از رهیافتهای تجربی شهودی آنان ، اساسا عارفان در همه ادیانن آسمانی و زمینی ، در مشاهده ها و مكاشفه های خود ، با ذات غیر پدیداری سرو كار دارند . بنابراین ، شناخت پدیداری دین و در نتیجه ، استنتاج كثرت گرایی ، بر اساس تفكرات كانت و مانند او استوار گشته كه به شدت خدشه پذیر است .
ج ) شناخت پدیداری بدون صدق ، نسبت مطلق را به دنبال دارد كه برای هیچ عاقلی پذیرفتنی نیست ؛ زیرا هر كس به نسبیت شناخت كه فاقد صدق است ، حكم كند ، اولا باید از ارائه هر گونه نظر و سخنی خودداری ورزد ؛ زیرا محتوای نظر و سخن وی شناخت پدیداری ویژه خود اوست و برای دیگران ، هیچ گونه اعتباری ندارد . ثانیا ، از حكم به چنین نسبیتی نیز خودداری كند؛ زیرا همین نسبیت نیز امری پدیداری و ویژه خود اوست ؛ پس اگر این شناخت پدیداری ، صدق و كذب نداشته باشد ، با توجه به این كه از مجاری ادراك حسی به دست آمده و در قالبهای حصولی قرار گرفته است ، فاقد اعتبار می باشد ، اما اگر این شناخت پدیداری ، صدق و كذب داشته باشد ، ناچار باید ذات غیر پدیداری و نومن شناختی داشته باشد تا با مقایسه با آن ، صادق یا كاذب باشد . حتی اگر صدق را نیز بر اساس “ سوبژكتیویسم ” كانت كه نتیجه انقلاب كوپرنیكی وی در فلسفه است ، تفسیر كنیم و نیجه بگیریم : “ شناسایی صادق یا استعلایی ، آن است كه چگونگی انطباق جهان خارج با ذهن راتبیین كند ، نه چگونگی انطباق ذهن با خارج را ” ، باز هم باید یك نومن و ذات غیر پدیداری را بپذیریم كه مطابقت آن با ذهن ، شنان صدق آن باشد ، نه بر عكس .
د) بر فرض كه از همه آنچه گفته شد ، چشم پوشی كنیم ، حقیقت غیر پدیداری دین كه نسخه تدوینی جهان تكوین است ، برای دستگاه شناسایی حصولی و محدود انسان ، آشكار نیست و به همین خاطر است كه انسان ، نیازمند شناختهای غیر حسی ، بلكه فراطبیعی است ویكی از علل نیاز انسان به واسطه های این شناخت كه پیامبران الهی هستند ، همین است . آن ذات غیر پدیداری پیامیران الهی ، پدیداری است و آن نهان ، برای آنان عیان است . نهان بودن آن ، نسبی و عیان بودن آنن ، مطلق است ، بلكه حقیقت آن ، عیان بودن است و به دلایلی كه چندان پوشیده نیست ، از ما نهان شده است . نیز تفسیر پدیداری آن حقیقت نهان ، تنها به وسیله صاحبان فهم معصوم و مصون از خطا كه به مشاهده آن حقیقت نهان انس دارند ، امكان پذیر است .
ه ) آخرین سخن این كه ، تفسیر دینی این پدیدارگرایی ، معرفتی ـ دینی است . به همین خاطر است كه پیامبران ، مشاهده آن ذات غیر پدیداری را تقاضضا كرده اند . از خدا خواسته اند و این خواسته به خاطر اجابت دعوت آنان ، پاسسخ شایسته آنان را داشته است . پس آنان به آن حقیقت غیر پدیداری دست ییافته اند و در حد امكان ، به انسانهای شایسته و دارای استعداد ، شناسانده اند ؛ چنان كه فرموده اند : “ الهی أرنی الأشیاء كما هی ” و به حكم “ أدعونی أستجب لكم ” كه مصداق تام و تمام آن ، دوستان خدایند ، این دعا به اجابت رسیده است . پس آن كه تماشای حقیقت را طلب كرد ، به مطلوب خود دست یافت .۱۰
۷. مدعای دیگر كثرت گرایی دین این است كه “ اگر كثرت گرایی دینی درست باشد ، هیچ یك ازمشكلات دینی مانند : ناشایستگی اخلاقی انسان ، وجود نخواهد داشت و در واقع ، راه حلهای دینی برای چنین مسائلی ، برای كسی مایه دغدغه خاطر نخواهد بود .” ۱۱
این كثرت گرایی ، به منزله نفی دین است ، بلكه نفی كمالات واقعی انسان را در پی دارد . از این رو ، برای رهایی از دغدغه خاطر ، میتوان انسان یا اهداف و كمالهای او یا دین را مورد تردید قرارداد . اگر كسی انسان را موجودی صرفا مادی انگارد ، به همان اندازه از چنین دغدغه هایی رها می شود كه كسی دین را حقیقتا متكثر بداند . بنابراین ، اگر منظور این است كه انسان در بی خیالی زندگی كند ، غیر از كثرت گرای دینی ، راههای دیگری نیز وجود دارد . اگر منظور این است كه خاطر انسان در انجام هر كاری كه مطلوب غرایز وی باشد آسوده گردد ، كثرت گرایی دینی ، تنهاراه نیست . به تعبیر قرآن ، انسان می خواهد هیچ قید و شرطی نداشته باشد و در انجام هر كاری ، هیچ مانعی بر سر راه وی نباشد .۱۲ حال كه مقصود این است ، چرا نادرست ترین راهها برگزیده شده است ؟
۸. مدعای دیگر كثرت گرایی ، این است كه از این منظر ، ره گونه عمل تبلیغی ، محكوم شمرده می شود ؛ هر مومنی پیرو هر دینی كه باشد ، اگر سعی كند دیگری را به كیش خود درآورد ، به عنوان خائن به صلح و تنوع خانواده شهری ، گناهكار شمرده می شود . البته دعوت به كثرت گرایی دینی ، مشمول این حكم نمی گردد .۱۳
این ادعا ، اگرچه به ظاهر ، كثرت گرایی دینی است ، ولی در واقع بر بی اعتباری مطلق دیناستوار گشته است و اگرچه به ظاهر ، تنها یك دعوت و تبلیغ را روا می داند و آن ، دعوت به كثرت گرایی است ، ولی در واقع ، تنها یك دعوت و تبلیغ را ناروا می داند و آن هم تبلیغ از دین و دعوت به آن است ؛ زیرا دعوت به صلح ، بهداشت شخصی و اجتماعی ، بهداشت محیط ، اموزش و پرورش ، ارتقای رفاه عمومی ، تولید ، مصرف ، بلكه تبلیغ از هر امر مادی و جسمانی كه شاید به سود فرد یا افرادی باشد ، ناپسند و خیانت نیست ، تنه تبلیغ ناروا ، تبلیغ از دین است . از این نگاه ، دین به اندازه سیگار نیز اهمیت ندارد تا بتوان آن را تبلیغ كرد . كمترینن چیزی كه می توان گفت ، این است كه چنین پندارهایی ، جاهلانه و آلوده به شهوت است و هیچ گونه اساس منطقی و عقلانی ندارد .
۹. كثرت گرایی دینی ، از سویی درتبیین معرفت شناختی خود از هستی و واقعیت طرحی در انداخته است كه به انكار واقعیت می انجامد ؛ زیرا بر این گمان است كه “ تنها ، صفاتی شایستگی انتساب به واقعیت را دارد كه از منطق حاصل شده باشد .” ۱۴ و از دیگر سو “ واقعیت را امری متعالی و شرط وجود ما و نیز شرط سعادت ما می داند . واقعیت را چیزی می داند كه كلیه تجارب دینی ، پاسخهایی برای آن به شمار می رود ” ۱۵ و در عین حال ، واقعیت را امر می داند كه نه شخصی ، نه خودآگاه و نه خداوند است ” .۱۶


سید مرتضی حسینی شاهرودی
عضو هیأت علمی دانشگاه فردوسی

منبع : بنياد انديشه اسلامي