امام خمینی و روشنفکری ایرانی

روشنفكران ایرانی از صبحگاه انقلاب اسلامی نیروی فراوانی از امام را مصروف خود كردند. مشكل اینجا بود كه به هر دلیل، امام چندان از نیروی روشنفكران به نفع انقلاب استفاده نكرده بودند و در نتیجه «انقلاب» مستقل از آنان پدید آمد. از این رو، طبیعتاً امام و انقلاب اسلامی نیز نیروی فراوانی از روشنفكران را جهت درك انقلاب نامنتظر و تطبیق شان با آن- و در واقع تطبیق نظریه های عام بر این انقلاب- به خود معطوف داشتند. واقعیت قابل توجه آن است كه استقلال امام و انقلاب از روشنفكران برای آنان بسیار پراهمیت بود. انقلاب اسلامی نظر به گستردگی وقوع خود و امواج ارزشی و اعتقادی پرقدرتی كه پدید آورده بود، عملاً بخشی از روشنفكران را به حاشیه راند. امام به فضیلت اخلاقی روشنفكران نظر داشت و از آنان می خواست كه در برابر عظمت قیام ملت خود زانو بزنند؛ ضمن آن كه از دیگر سو ابزارهای اصلی حضور و فعالیت آنان در سطح جامعه نیز از آنان دریغ شده بود. بنابراین از یك سو امام نقش دلبخواهانه ای برای فعالیت های روشنفكری قائل نبود و از آنان می خواست كه در صف سوم نهضت اسلامی پس از رهبری و توده های انقلابی، كاركردی توجیه گرایانه داشته باشند و چنان كه خواهیم دید، راهگشایی های نظری- سیاسی را برای ملت به انجام برسانند در حالی كه از سوی دیگر این انقلاب مردمی كه منابع تحرك خود را از سنت های كهن دینی به وام می گرفت و مصرانه می خواست آنها را در متن نهادهای مدرن جاری كند، عملاً ابزارهای اصلی نفوذ و تعیین كنندگی را از روشنفكران می ستاند. منافع اقتصادی و سیاسی روشنفكران تقریباً در همه جا وابسته به تداوم دسترسی آنها به رسانه های جمعی و مخصوصاً رسانه های توده گیر و نیز وابسته به آزادی های رسمی و نهاددینی است كه حق آنان را برای گفتن و نوشتن محفوظ نگاه می دارد. رهبران قیام مردمی، تریبون ها و مهم تر، مشروعیت استفاده از آنها را به خود اختصاص داده بودند. مآلاً، روشنفكران كه در آغاز تاریخ مدرن اروپا، همواره یك نیروی اجتماعی عمده بودند و ائتلاف آنها با هر نیروی اجتماعی دیگر همواره تعیین كننده تعارضات طبقاتی بود، در حین انقلاب اسلامی به ایفای نقش فراخوانده نشدند و البته خود نیز چندان تحركی بروز ندادند.مواجهت امام و برخی از روشنفكران ایرانی ابعاد مختلفی داشت، با این حال درك نوع رابطه امام و روشنفكران مسئله پیچیده ای نیست. این رابطه در چارچوب عمومی رابطه میان ذهنیت نظریه پرداز و صاحبان ذهنیت كارشناسانه قابل درك است: در هیچ یك از مراحل مبارزه سیاسی امام، در اقوال و مكتوبات ایشان، نشانه ای از تقدم یك نظریه اجتماعی كلان یا آرمانی فلسفی بر عمل سیاسی به چشم نمی آید. جهان امام(ضمن باور به سنت های الهی)، جهانی نامتیقن است. آن گستره ای هم كه برای او متیقن است، راهنمای مسلمی برای عمل نیست. امام در وضعیت هبوط می اندیشد. در چنین دنیایی به طور كلی عمل بر اندیشه منضبط تقدم می یابد و جهت اندیشه نیز به عمل یا اقدام (Action) سمت و سو می گیرد. باور به وعده های خداوندی كه امام سخت بدان متكی است، برای او به معنای قوانین لایتغیری از آن نوع نیست كه موجبیت پردازان تاریخی مطرح می كنند. یاری خداوند یا وعده های نیك او، هر روزه و مكانیكی نیست. شرایطی كه امام برای مردم انقلابی ترسیم می كند، سراسر واقعی و ملموس است. اما از ترسیم شرایطی عینی، به ضرورت اقداماتی آن هم عینی ره می سپرد. فقط در بحث «تكلیف» است كه می توان از گونه ای تقدم نظری در نزد امام سخن گفت. «تكلیف» همانا درك امام از خواست خداوند است. اما این درك، پیچیده و نیز محتاج به منظومه های فلسفی و نظری وسیع نیست. تكلیف روشن است و مستقیماً ناظر بر عمل. تكلیف البته موضوع تفكر نیز هست، اما هر تفكر لزوماً مبتنی بر یك نظریه كلان نیست. به هر حال، تكلیف برای امام كانون الهام برای عمل است.از سوی دیگر، روشنفكران مخصوصاً روشنفكران سنت انقلاب فرانسه كه حسب برخی تحلیل ها ، روشنفكران ایرانی نیز به طور تاریخی در همان فضا قرار دارند، به ابزارهای مفهومی و تحلیلی خود وابستگی كمابیش شوق آمیزی دارند. آنها نه با كار فكری، بلكه با شوق ورزی به كار فكری مشخص می شوند. همه آنان به مدد نظریه و با تقدم آن، به تحولات پیرامون خود می نگرند. به میزانی كه یك روشنفكر مجهز به فرضیه های مشخص و عملیاتی تری باشد، به همان میزان كمتر روشنفكر یا ایده پرداز بوده و به سوی كارشناس بودن ره سپرده است؛ كارشناس از این رو كه وی به شرایط عینی كه مستلزم پرداخت های كم دامنه و كمتر انتزاعی است، متوجه شده است. روشنفكرانی كه موضوع تأمل بیشتر این مقاله قرار می گیرند، نه فقط با پرداخت های كمابیش انتزاعی مشخص می شوند، بلكه آنان میزانی از تعلق نیز به دریافت های نظری از یك واقعیت یا موضوع می ورزند و به گونه گاه برجسته ای بر آن پافشاری می كنند. چنین روشنفكری در هر حال ناقض این حكم تجربی كارل پوپر است كه علم در معنای تجربی آن عالم ندارد. روشنفكر گونه ای تعلق انسانی(و غیر تجربی) به برداشت های خود نشان می دهد. پس عمل گرایی های گاه مخرب او نیز در همین تعلقات شبه دینی وی نهفته است. در این معنا كه بی تردید معنایی عمومی است، برجسته ترین روشنفكر «لنین» بود. او سرحلقه روشنفكران سیاست پرداز و انقلابی جهان سوم یا توسعه نیافته همچون كاسترو و مائو بود كه با تركیبی از داعیه های ایدئولوژیك و مردم گرایانه به تشكیل دولت مبادرت ورزیدند. «لنینیزم» خود برجسته ترین مورد از تركیب ایده های خصلتاً انتزاعی با شرایط اجتماعی- سیاسی واقعی است. اما به گفته گولدنر با توجه به چنین تركیبی، اولین ظهور سیاسی روشنفكران را پیش تر ژاكوبن ها در جریانات انقلاب فرانسه شكل داده بودند. می توان همراه با سارتر گفت كه روشنفكران عمدتاً به یمن سیاست گرایی های خود مشخص می شوند و هم اینان هستند كه در انقلاب اسلامی مورد خطاب امام قرار می گیرند.بنابراین آنچه اهمیت دارد آن كه هویت آن بخش از روشنفكران ایرانی را كه موضوع خطاب امام قرار می گیرند بهتر بشناسیم. این كار مستلزم آن است كه ما برداشت خود را از فرد روشنفكر صراحت بیشتری بخشیم. در گزارش حاضر، روایتی فرانسوی از طبقه روشنفكر را در نظر داریم كه تحت تأثیر انقلاب فرانسه با هدف معماری بزرگ سیاسی و شوق پیوند با عمل به میدان می آیند.اصولاً روشنفكری، تا حدی به تفكیك از انتلیجنسیای روس كه در سال ۱۸۶۰ در اشاره به نخبگان خود آگاهی كه با تحصیلات غربی مشخص می شدند و نگاهی انتقادی به وضع داشتند، استعمال می شد، در كاربرد عمومی خود اصولاً محصولی از فرهنگ سیاسی فرانسوی است. این اصطلاح بعد از واقعه محاكمه دریفوس اول بار از سوی آناتول فرانس و به دنبال آن از سوی برخی معترضین تحت عنوان «بیانیه روشنفكران» Manifesto Of Intellectuals در اعتراض به عملكرد دولت فرانسه اشاعه جهانی یافت. از نظر كرنستون، جامعه و فرهنگ فرانسوی كه خود واجد هیچ سنتی از آزادیخواهی نبود، هنگامی كه روایت های لاكی(منسوب به جان لاك) و دولت گرایانه (اتاتیسی) از آزادی سیاسی را به درون فرهنگ خود می پذیرد، آزادیخواهی فراوانی را در درون خود به یمن سیاست پرشور و شر ناشی از انقلاب ۱۷۸۹ تجربه می كند. وجه مشخصه همه روایت های فرعی از آزادیخواهی، انتزاعی بودن، زیاده معطوف به عمل بودن و به نحو ملتهبی، سیاسی گرایی آن بود. سیاست فرانسه و مشخصاً طبقه روشنفكر و سیاسی فرانسوی، آزادیخواهی لاكی را برگزید و آن را با فرهنگ مجادله گر لاتینی خود در هم آمیخت. نتیجه، یك فردگرایی پرخاشگر بود كه دولت را موضوع منفور كسب آزادی تلقی می كرد. فردگرایی پرخاشگرانه از ذهنیت تحلیلی غنی اندیشمندان و ادبای فرانسوی مایه گرفت و عنصر تجرید پردازی فلسفی را به خود اضافه كرد و مایه های كلی جنبش روشنفكری فرانسه را ساخت.«آرون» زمانی گفته بود روشنفكر روسی به دولت(بلشویك) خود و روشنفكر آمریكایی به جامعه خود می نازد. احتمالاً می توان به این گفته او افزود كه روشنفكر فرانسوی نیز مخصوصاً در دهه های ۵۰ تا ۷۰ میلادی، به سنت دولت ستیزی خود می نازد. در دنباله خواهیم دانست كه چگونه یك صد سال تأثیر اندیشه انقلاب ۱۷۸۹ بر جامعه فكری كشور ما كنش های روشنفكران ایرانی را جهت داده است. بر خلاف روشنفكری فرانسوی با رویكردهای عمودی و اشراف طلبانه خود، روشنفكری انگلوساكسونی(بیشتر انگلیسی و كمتر آمریكایی) خود را با جامعه و دست بالا، با فرهنگ و تاریخ ملت خود درگیر می كند. این روشنفكری گرچه همچون همتای فرانسوی خود به آیین دولت حداقلی پای بندی دارد، با این حال، كم یا زیاد درگیر فروضی محافظه كارانه در باب سیاست كشور خود است. سیاست گرایی این روشنفكران اغلب مسالمت جویانه و در جست وجوی قواعد ملایم نبرد است. جنبش روشنفكری هم در انگلستان و هم آمریكا به انحای فراوان خصلت ملی و داخلی گرایانه دارد. پیوندهای كمابیش مداوم و آگاهانه با نهاد مذهبی پروتستان، راقم یكی از ویژگی های اساسی این روشنفكری است. ارتباط كهنسال میان روشنفكری انگلیسی، مخصوصاً جریان عمل كننده در متن لیبرالیزم انگلیسی در قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی بدان گونه بوده است كه برخی معتقدند روشنفكران لیبرال انگلیسی اصالتاً از نهضت اصلاح دینی پروتستان مشتق شده بودند.حدوث یك جریان روشنفكری خارج از این سنت، در جوامع انگلوساكسونی در حال حاضر غیرممكن نیست. برای مثال در آمریكا آنان اغلب تحت عنوان روشنفكران مستقل نامیده می شوند و مشخصه آنان انتقادگرایی نسبت به ساختارهایی دولتی و میل به اصلاحات بنیادین در جامعه است. اما هزینه های سنگین استقلال گرایی فكری در این جوامع كه معمولاً از نوع اقتصادی(در آمریكا) و هنجاری(در انگلیس) است، سبب می شود كه به هر حال حیات روشنفكری در جوامع آنگلوساكسونی به دلیل فقدان یا ضعف انگیزه های انقلابی ضعیف و فرتوت باشد.اما روشنفكر فرانسوی، این دارنده فرهنگ «بالا» و درآمد «پایین» و فرزند تفكرات انقلاب ،۱۷۸۹ از ایده های عالم گیر آكنده است. این در حالی است كه جهان گرایی روشنفكر لیبرال انگلیسی سریعاً پس از عصر روشنگری دچار فتور گردیده و در آغاز قرن بیستم كاملاً ملی شده بود. ریمون آرون در كتاب مشهور «افیون روشنفكران» آورده بود كه روشنفكران فرانسوی عادت كرده اند از زبان بشریت سخن بگویند و آرزو دارند در سراسر زمین منشأ اثر شوند و بنابراین می كوشند فحوای محلی مناقشات خویش را زیر ویرانه های مكتب فلسفه تاریخ قرن نوزدهم پنهان كنند. به هر حال تاریخ فرهنگ و سیاست فرانسه با گسترش جهانی خود در قالب ارزش های فلسفی و فكری انقلاب فرانسه، در واقع به ما می آموزد كه روشنفكر در معنای عام و رایج خود، ملیتی اغلب فرانسوی دارد و یا حداقل، فرهنگی آن گونه دارد. این روشنفكر كسی است كه داشته های فكری یا خصایل خود را كم یا زیاد خرج اهداف گزینشی شده «سیاسی» اش می كند؛ حقوقدانی كه به سیاست می گراید، استاد جامعه شناسی كه اعتبار علمی خود را به داعیه هایی سیاسی و اغلب ایدئولوژیك در خصوص سرنوشت كشورش پیوند می زند، مهندس تحصیل كرده، فیزیكدان، ادیب یا مترجم آثار ادبی، معلم اندیشه سیاسی و عضو هر صنفی كه توانایی ها و منابع خود را درگیر انضمامی نمودن یك باور آرمانی و در همان حال اغلب مدرن می نماید؛ آن هم باوری كه به سختی قابل تعریف و عملیاتی شدن است. یك چنین فردی به تعبیر ژان پل سارتر یك روشنفكر است.در آمریكا و انگلستان، بر خلاف فرانسه، روشنفكران نوعاً نه از جنس نخبگان فكری و علمی، بلكه افراد میان مایه ای هستند كه اغلب وسایل ارتباط جمعی را در اختیار دارند و به یمن آن می توانند عقاید خود را منتشر و در اذهان جایگیر سازند و همین موضوع هایك را برآشفت.
اما در فرانسه و همه كشورهای مشابهی كه در آنها گونه ای فرهنگ سیاسی مجادله گر، نیروی خشنی را از پایین به سوی بالا (دولت یا صحنه سیاست) سوق می دهند، این كاروپژه ها نه به وسیله افرادی با توانایی های ذهنی متوسط، بلكه توسط بالاترین سطوح نخبگان جامعه انجام می شود.
باتوجه به موضوع اصلی این نوشتار. روشن است كه امام با رونوشت ایرانی روشنفكری فرانسوی مواجه است؛ مخصوصاً آن نسل از این روشنفكران فرانسوی كه فضای فكری و فرهنگی كشور خود را در دهه های ۵۰ و۶۰ میلادی از حضور تب آلود خود آكنده بودند؛ كسانی كه در ابتدا به جای واقعیت، نظریه را می بینند و به نظر صاحب عقل سلیم چندان وقعی نمی نهند. اتفاقاً ترجیح نظریه بر عمل است كه عتاب های سخت امام بر روشنفكران ایرانی را باعث می شود. «ای روشنفكران، ای متفكران! از این قدرت استفاده كنید... اگر عقل دارند از این قدرت استفاده كنند.» بی شك، منظور امام از عقل، «عقل سلیم» است كه یك روشنفكر اغلب به میزان فزونی پرداخت های نظری اش، از آن كم بهره است. البته این نقص نیست. به گفته آلفردنورث وایتهد، محقق باید فاقد عقل سلیم باشد]تا بتواند درك خود را از جهان امور متعارف فراتر ببرد.[ اما روشنفكر گاه بر اثر شوق خود به عمل، آن هم بر فراز و از بالای سر سنت، این عبارت را به جهان عینی جامعه و سیاست كشور خود تسری می دهد و نتیجه آن می شود كه یك اهل فضل به میزان پیچیدگی فضایل نظری اش، بیشتر اسیر ساده لوحی های عملی می شود. صاحبان فضایل تجریدی، همان گونه كه رهبران توده ای(حزب توده) استحاله شده در رژیم شاه نشان می دهند، گاه با یك پرش به مرحله عمل گرایی های شدید درمی غلتند و طی آن پیشینه و داعیه های ایدئولوژیك یك سره به فراموشی سپرده می شوند. این ساده انگاری های گاه مخرب از چه روست؟ روشنفكر ایرانی در حالی كه باورداشت های خود را جهانی (كاسموپلیتیك) می انگارد، در همان حال می خواهد در حوزه سیاست ایران، آنها را انضمامی سازد. او تجلی چیزی را در ایران می طلبد كه آن را جهانی و بنابراین شدنی- و دست كم قابل شدن- می انگارد. او به تعبیری، متواضع است، زیرا چیزی فراتر از همنوایی كشورش- كشوری كه یك «انقلاب» را تجربه كراینك كه خصلت فرانسوی حیات روشنفكری در تقریباً سراسر جهان را متذكر شدیم و مخصوصاً نتایج پارادایم فرانسوی حیات روشنفكری ایران را به اجمال دیدیم، می توان به بررسی دقیق تر مناسبات انقلاب اسلامی با روشنفكران ایرانی پرداخت.
تا اینجا با دو جبهه تعارض میان انقلاب اسلامی و روشنفكران ایرانی به اجمال آشنا شدیم، یعنی تقدم شورانگیز نظریه بر عمل و تقیدات اخلاقی ضعیف و باور برخی از آنان به آزاد گذاری اخلاقی. باید پذیرفت كه در متنی ملتهب از حیات سیاسی روشنفكری و عمیقاً متأثر از پارادایم فرانسوی آن، امكان تفاهم میان امام و پاره ای روشنفكران ایرانی وجود نداشت. مخصوصاً این كه برخلاف این روشنفكران ، امام بر تقدم عمل بر نظریه معتقد است.
اگر نیك بنگریم، ریشه تعارض امام با برخی از روشنفكران در ذهنیت عملیاتی امام به تفكیك از ذهنیت نظریه پرداز روشنفكران است. به این مسأله پیشتر همراه با جبهه لیبرالیزم فرهنگی به عنوان دو جبهه اصلی تعارض امام و روشنفكران اشاره شد. اما جبهه پراهمیت دیگر تعارض، تلقی امام است از این كه روشنفكران سیاست پرداز، وحدت اساسی ملت ایرانی را برهم می زنند. تلقی امام از وحدت، وحدتی دینی بود كه به هرحال به تحقق رسیده و به واقعیت پیوسته بود، اما روشنفكران اغلب به وحدتی مدرن یعنی متكثر (پلورال) می اندیشیدند. براین مبنا روشنفكران در هر جایی ممكن است یك خیزش جمعی و مقدس را دچار گسست های آزار دهنده نمایند. این گرایش به تفرد آنان برمی گردد و به هرحال برای آنان ویژگی ای عام و متعارف است. اما این ویژگی مداوم و پذیرفته شده، ایجاب كننده حقی برای آنان به ویژه هنگامی كه تحول بزرگ و معناداری در جامعه خود می بینند، نیست.
در چنین شرایطی ویژگی تفرد و نفی كنندگی روشنفكران چنان كه یاسپرس پند می دهد، می تواند خطراتی واقعی برای حیات آن تحول بیافریند.
یك جبهه دیگر تعارض، ناسیونالیزم برخی از روشنفكران ایرانی است. ملیت ایرانی، موضوع عدم واقع گرایی برخی روشنفكران ایران بود (و اینك البته كمتر چنین است). این روشنفكران از زمان شاه، به گونه ناشیانه ای به رمانتیك كردن تاریخ و ملت ایران پرداخته بودند و فقط در همین اواخر است كه به نظر می رسد پختگی بیشتری در این پرداخت ها وارد شده است. به رغم این به نظر می رسد كه ملیت گرایی این روشنفكران، چندان امام را نگران نمی ساخت. نارضایتی امام از روشنفكران هنگامی آشكار شده و شدت می گیرد كه آنها براساس باورهای خود به طرح مخالفت هایی با انقلاب، جمهوری اسلامی و حتی اسلام می پردازند. حكم ارتداد جبهه ملی تبلور همین نگرانی بود. دفاعیات پرشور از باستان گرایی ایرانی به ضرر اسلام موضوعی بود كه آزردگی امام را موجب می شود: «اگر اینها راست می گویند كه ما «مملكت »را می خواهیم ما« ملت »را می خواهیم، استقلال را می خواهیم، چرا قلمشان برخلاف مسایلی است كه ادعا می كنند؟ [تأكید از ماست.]
تبلور اصلی خصلت مجادله گر و سیاسی پرداز و انتزاعی اندیش روشنفكری ایرانی در باورهای ماركسیستی برخی نخبگان فكری است. داوری رك و سر راست آنان در خصوص این كه« دین افیون توده هاست »، باعث واكنش امام می شود. یك بحث متقابل می تواند این باشد كه آیا خود روشنفكران ایرانی در طول تاریخ یك صد ساله خود عمیقاً اسیر ماركسیزم، این« افیون روشنفكران »، نبوده اند؟ بحثی كه محتاج پرداخت های بیشتری است.
« تأثیرپذیری از مكاتب مادی و ماركسیستی كه تأكید خود را بر تفاسیری تجربی و مكانیكی از حقایق جهان و حتی دین می گذارند »، موضوع انتقاد امام از روشنفكرانی است كه تحت عنوان نواندیشان دینی یا روشنفكران مسلمان و امثال ذلك شناخته می شوند. تأثیرات شرقی یا ماركسیستی، سالیان بعد به تأثیراتی از فرهنگ ها و ارزش های سیاسی اروپایی بدل شد؛ سالیانی كه دیگر امام در قید حیات نیست، اما به هرحال در خصوص روشنفكران دینی متأثر از جریان های سیاسی- فكری چپ، موضع امام روشن و بی گفت وگو است:« آنها می خواهند اسلام را غیر از آنچه هست نشان دهند. »
در كلی ترین تحلیل، امام فقط از روشنفكران می خواست« یك شب با خود خلوت كرده »و انقلاب اسلامی را درك نمایند؛ مستقل و خودشان باشند؛ از خیزش انقلابی مردم به گونه ای كه خاص توانایی های خود آنهاست، دفاع كنند؛ به محرومین جهان یعنی عینی ترین واقعیت جهان بیندیشند، مبارزه با آمریكا را توجیه كنند؛ كشوری كه اثبات بدرفتاری آن با ایران در پنجاه سال گذشته به هیچ روی، كار دشواری نیست و در مورد اسلام نیز بیشتر مطالعه كنند. بدین ترتیب درخواست امام از روشنفكران عمیقاً واقعی بود. نكته بعدی این كه درخواست های امام چندان تباینی با كار ویژه های اساسی روشنفكری در یك جامعه مدرن نداشت. به عبارت دیگر، امام مفهوم روشنفكر را در معنای كمابیش مدرن آن یعنی كسانی كه از طریق فعالیت های فكری از اقشار دیگر متمایز می شوند، به كار می برد.
امام روشنفكران را ایرانی و در كنار ملت می خواست. تداوم ارتباط در سطحی هم تاریخی و هم نظری با جامعه خود، مشخصه یك جریان طبیعی روشنفكری است؛ اگر الگوی آنگلوساكسونی را در ذهن داشته باشیم و دقیقاً همین، توقع امام از روشنفكران است. امام همین روشنفكران را« كارآمد »و دارای خاصیت مطلوب می نامند.
« آه، چه با شكوه! این كه فرا می رسد یك انقلاب است. »امام می خواهد كه روشنفكران ایرانی نیز همچون «مندل »در سال ۱۹۶۸ ظهور« آغاز »را دریابند و نگذارند كه پیش داوری های فلسفی كه طبیعتاً در ذهن آنان جاری است، مانع از رؤیت واقعیت شود. امام بیداری آنان را می خواهد. در این معنا، بیداری نیز فعالیت فكری است، می دانیم كه تقریباً همه روشنفكران این درخواست طبیعی را اجابت نكردند.
برخی از روشنفكران ملی گرا به جای مردم، به تصوری از مردم دلبسته بودند.آنها انقلاب اسلامی را انقلاب نامیدند ،بی آنكه (در معنایی كلاسیكی وتام)به انقلاب بودن آن باور داشته باشند.
روشنفكران در درك خود از انقلاب به عنوان پدیده ای به هر حال ایرانی هم توفیق چندانی نیافتند و این موضوع انتقاد امام از آنان بود. مردم ایران و انقلاب سال ،۱۳۵۷ جملگی قربانی اولویت دانش های نظری شدند. این عبارت هگل كه حتی« فلاسفه [هم] دیر بر سر صحنه حاضر می شوند »، شاید ناشی از غلظت دانش های نظری باشد. در این صورت حضور دیرتر روشنفكران ایرانی برای درك انقلاب اسلامی قابل دفاع می نماید. زیرا روشنفكران، بنابر یك ضرب المثل ایرانی،« دیر و شیر می آیند ». اما مشكل اینجاست كه دانش های نظری روشنفكران ایرانی هیچ گاه چندان غلظتی نداشته است كه چنین تأخیری را توجیه كند. آنها از صد سال پیش تاكنون هیچ تولید ماندگار و مشهوری در زمینه نظریه فلسفی یا اجتماعی نداشته اند كه به عنوان اثر یا تولیدی ایرانی توجه دانشجویان علوم اجتماعی در جهان را به سوی خود جلب كرده باشد. آثار برخی كسان اكنون فقط از این رو كه انعكاسی از انفعال روشنفكران ایرانی از جریان های عمومی اندیشه غربی و تضعیف گر آرمانگرایی انقلاب اسلامی است، ترجمه شده و مطالعه می شود.
اصولاً روشنفكران ایرانی درست همانند انقلابیون فرانسوی صبحگاه ۱۷۸۹ آكنده از شوق آتشین به تصورات خصلتاً انتزاعی انقلابی بودند. از آنجا كه ایده آلیزم خردبار (شور مبتنی بر خرد روشنگری) رهبران انقلاب فرانسه گاه به نتایج علمی پرشكوهی منجر می شد و به عبارت دیگر ایده های ملتهب به نتایج عملی تكان دهنده ای منجر می شدند؛ پوزیتیویزم سیاسی آنان به میراثی برای روشنفكران ایرانی و غیر ایرانی مبدل شد. بدین ترتیب می توان گفت ایمان شبه دینی روشنفكران ایرانی به آموزه های فلسفی تمام مسأله نبود. زیرا این روشنفكران با اصراری كه منشأ قانونی آن هم معلوم نبود، مایل بودند درخواست هایشان جامه واقعیت به خود بپوشد. سیاسی گرایی و دولت ستیزی مفرط [لیبرالیزم وحشی] روشنفكران ایرانی در برابر انقلاب اسلامی، خود گویای گرایش های بیمارگونه اندیشه فلسفی در ایران بود. فلسفه یا اندیشه اجتماعی آیینه زمانه است. اما آنان خواست فعالانه و گسترده مردم خود را واقعاً نمی دیدند و به جای آن اسیر درخواست های سیاسی بلندپروازانه خود بودند. درخواست امام دایر بر« بیداری »آنان، از جمله شامل این هشدار نیز بود كه آنها بدانند« این [تحمیل عقیده اقلیت به اكثریت] خلاف دموكراسی است كه شما به آن عقیده دارید ». بدین ترتیب، سیاسی گرایی انتزاعی روشنفكران ایرانی آنها را به گرایش های خلاف عقل سلیم با شعور متعارف سوق می داد؛ تا بدان جا كه گاه حتی «حاضرند آمریكا و شوروی بر این ها حكومت كند و اسلام روی كار نیاید ».آیا نمی توان گفت كه این زمان انقلاب اسلامی برای روشنفكران ایرانی فرصتی طلایی برای اظهار نمودن خود به عنوان یك حیات فكری اصالتاً ایرانی اعطا كرده است؟ طنز مطلب آن است كه خلق چنین هویت مستقلی منوط به پذیرش میزان فروتنی نسبت به انقلاب اسلامی و مردمی است كه آنان را از حیات سرشار كردند. این همانا خواست امام نیز است.

سیدجواد طاهایی

منبع : روزنامه همشهری