نقد همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی

مفهوم «وحی» یكی از مفاهیم مهم و اساسی ادیان ابراهیمی است كه این ادیان را از مكاتب بشری متمایز می‏سازد. چیستی و سرشت وحی یكی از مباحث مهم فلسفه دین و كلام معاصر است. پیرامون سرشت و ماهیت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد كه عبارتند از وحی گزاره‏ای و وحی تجربی. بر اساس وحی گزاره‏ای، خداوند حقایق و گزاره‏هایی را بر پیامبر وحی می‏كند، اما بر اساس وحی تجربی، پیامبر با خدا مواجهه‏ای داشته و تفسیر آن مواجهه و تجربه دینی‏اش را برای دیگران منتقل می‏كند. مقاله حاضر، در واقع در صدد نقد این دیدگاه؛ یعنی همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی (= وحی تجربی) می‏باشد.
مقاله پس از توصیف دیدگاه تجربه دینی و مفاهیم اساسی آن، به زمینه‏های ظهور این نظریه اشاره كرده و پس از نقد و بررسی این دیدگاه، تفاوتهای وحی و تجربه دینی را بیان می‏كند. بنابراین، با توجه به نقدهایی كه دیدگاه تجربه دینی دارد و نیز تفاوتهای اساسی كه میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، نمی‏توان دیدگاه فوق؛ یعنی تجربه دینی را در مورد وحی و بخصوص وحی اسلامی پذیرفت.
«وحی» در ادیان ابراهیمی از جایگاه خاصی برخوردار است و پایه بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهی از مكاتب و اندیشه‏های بشری، «وحی» می‏باشد، كه مقوله‏ای فراتر از افق فكری بشر است و با دلایل و نشانه‏های قطعی در متن خود، حقانیت و صدق خویش را به اثبات می‏رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسانهای شایسته افاضه می‏شود. از دیدگاه مسلمانان، وحی، پدیده‏ای قدسی، فرا تجربی، فرا تاریخی و غیبی است كه از طرف خداوند و برای هدایت بشر به پیامبران القا شده است. قرآن مجید، تبلور وحی الهی است كه لفظ، صورت، كلمات و زبان آن نیز به اجماع مسلمین كلام الهی می‏باشد و با خصوصیاتی شگفت‏انگیز و بلاغتی بی‏نظیر در طول اعصار و قرون در اختیار بشر قرار دارد و از طریق تلاوت آن می‏توان با خالق خویش ارتباط برقرار كرد.
● پیرامون سرشت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد:
۱ـ دیدگاه گزاره‏ای، كه بر اساس آن، وحی گونه‏ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می‏دهد كه مجموعه این حقایق، اساس وحی را تشكیل می‏دهند. این برداشت از وحی، كه قدیمی‏ترین دیدگاه در مورد سرشت وحی است، «دیدگاه گزاره‏ای» نام گرفته است.(۲)
۲ـ دیدگاه تجربه دینی یا وحی تجربی، كه بر اساس آن، وحی نه انتقال گزاره‏ها و حقایق وحیانی، بلكه مواجهه پیامبر با خدا و تفسیر تجربه دینی می‏باشد.
آنچه در این نوشتار می‏آید، نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی در باب وحی است. در اینجا پس از تبیین و توصیف نظریه تجربه دینی، علل و عوامل ظهور وحی تجربی و سپس نقد این نظریه بیان شده و در پایان به تفاوتهای وحی و تجربه دینی اشاره شده است.
● دیدگاه تجربه دینی بودن وحی
در عصر مدرنیته، دیدگاه متفاوتی نسبت به پدیده وحی به وجود آمد، كه بر اساس آن، وحی، نه آموزه‏ای الهی، بلكه تفسیر تجلّی باطنی و ترجمان تجربه دینی پیامبر است. طرفداران این دیدگاه ادعا می‏كنند كه این نظریه، در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم؛ یعنی مارتین لوتر و ژان كالون و حتی جلوتر از آنها در عهد جدید و كلیسای نخستین ریشه دارد. از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ] = كتاب صامت] نبود، بلكه در شخص مسیح؛ یعنی مهبط و مخاطب وحی، بود. كتاب مقدس از این نظر مهم بود كه شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایشگرانه‏ای كه طی آن محبت و مغفرت الهی كه در مسیح جلوه‏گر شده، در احوال شخصی خود آنان [و سایر مؤمنان] بازتاب می‏یابد.(۳)
بنابراین بر اساس این دیدگاه، مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلكه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد. از نظر این دیدگاه، احكام الهیات مبتنی بر وحی نیستند، بلكه بیانگر كوششهای انسانی برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می‏روند.(۴) وحی گونه‏ای تجربه دینی است. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه پیامبر با خدا تأكید می‏ورزند و سرشت وحی را همین مواجهه می‏دانند؛ به عبارت دیگر، وحی در این دیدگاه، به این معنا نیست كه خدا پیامی را به پیامبر القا كرده است؛ پیامبر مواجهه‏ای با خدا داشته است و از این تجربه و مواجهه، تفسیری دارد. آنچه ما به عنوان «پیام وحی» می‏شناسیم ـ در واقع ـ تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه‏اش می‏باشد. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است.
زبان صورتی است كه پیامبر در قالب آن، تفسیر خود را به دیگران انتقال می‏دهد.(۵) اولین كسی كه در دنیای مسیحیت وحی را به تجربه دینی فرو كاهش داد، شلایر ماخر ـ بنیانگذار الهیات جدید ـ است كه «وحی را با انكشاف نفس خداوند در تجربه دینی یكی دانست.»(۶) انكشاف نفس خداوند در تجربه دینی، تعبیر دیگری از «احساس وابستگی مطلق» می‏باشد. احساس وابستگی مطلق به هیچ وجه یك احساس خالص نیست؛ این امر همیشه با احساس به معنای خود آگاهی حسی توأم است؛ یعنی، همیشه به واسطه ارتباط با اشیا تحریك می‏شود و گاهی با احساس لذت و درد همراه است. همین مطلب است كه شلایر ماخر از اصل مورد نظر خود استفاده می‏كند كه تجربه دینی هرگز به معنای لحظه آگاهی ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشیا و بنابراین آگاهی از احساسهای (نسبی) دیگران تحت عنوان احساس وابستگی مطلق می‏باشد.(۷)
دیدگاه شلایر ماخر در مورد وحی تجربی، پس از وی به وسیله برخی از متكلمان الهیات لیبرال پی گرفته شد. رودلف بولتمان، یكی از مهمترین متكلمان مسیحی معاصر، معتقد است كه وحی عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسی مسیح و بنابراین، واقعه وحی، نه از سنخ گزاره، بلكه «انكشاف خداوند» است.(۸)
«كلام خداوند یك واقعه است؛ واقعه‏ای كه در یك مواجهه، نه مجموعه‏ای از ایده‏ها، و نه برای مثال، گزاره‏ای درباره رأفت و لطف خداوند به طور كلی هر چند كه چنین گزاره‏ای از جهات دیگر ممكن است صحیح باشد. با این حال، كلام خداوند صرفا كلامی است كه به من خطاب می‏شود، واقعه‏ای است كه به جلوه رحمت او در من روی می‏دهد و با من ملاقات می‏كند و مواجهه می‏شود.»(۹)
جان هیك در تبیین این نگرش معتقد است كه وحی مجموعه‏ای از واقعیات الهی نیست؛ بلكه تأثیر حضور خداوند در تجارب دینی بشر است. وی ارتباط شخصی فرد دیندار را برتر از پذیرش حقایقی تحت عنوان حقایق وحیانی می‏داند، و بر این مطلب تأكید فراوان می‏ورزد كه ادراك و آگاهی دینی، تمام حیات بشری را به تجربه وا می‏دارد، تجربه‏ای كه در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است. تأكید بر انكشاف وحی خداوند، از طریق جریان تاریخ نجات، همسو با این نظریه است.(۱۰)
در عالم تفكرات اسلامی، اولین اندیشمندی كه برای نخستین بار از تجربه دینی و همسان بودن وحی با آن سخن گفته است، اقبال لاهوری می‏باشد. وی در كتاب «احیای فكر دینی در اسلام» سخن خود را در این زمینه با نقل قولی از عبدالقدوس گنگهی (یكی از صوفیان هند) چنین آغاز می‏كند:
«حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت؛ سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمی‏گشتم.»(۱۱)
اقبال به مناسبت، در برخی موارد از كتاب خود، در مورد تجربه دینی بحث می‏كند. وی در بحث «تفاوت پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره كرده و معتقد است كه مرد باطنی (عارف) وقتی كه تجربه اتحادی پیدا می‏كند نمی‏خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی كه به ضرورت باز می‏گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد؛ برای پیامبر بیدار شدن نیروهای روان‏شناختی او است كه جهان را تكان می‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشری را مورد تغییر و تحول قرار می‏دهد.
در پیامبر، آرزوی این كه ببیند تجربه دینی به صورت یك نیروی جهانی زنده درآمده به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‏رود... پیامبر را می‏توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف كرد كه در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد كه از حدود خود لبریز شود، و در پی یافتن فرصتهایی است كه نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه كند یا شكل تازه‏ای به آنها بدهد.(۱۲)
گرچه تفسیر تجربی وحی، به خاطر برخی مشكلات درونی دین مسیحیت و معضلات موقتی حاكم بر مغرب زمین، در دوره مدرن و در مورد وحی مسیحی طرح شد، اما چند سالی است كه این دیدگاه در كشور ما و درباره وحی اسلامی هم ترویج می‏شود. برخی از روشنفكران دینی معاصر بر این باورند كه باید الگوهای سنتی را كنار گذاشت و به پدیده‏هایی همچون وحی از چشم‏انداز تجربه دینی نگاه كرد:
«در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‏خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای معرفتی كه در دست داشتند مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، مدل معرفتی ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیك می‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیك شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»(۱۳)
دكتر سروش، نو اندیش دیگری است كه به صراحت از تجربه دینی بودن وحی دفاع می‏كند. از نظر وی، پیامبر كسی است كه می‏تواند از مجاری ویژه‏ای به مدركات ویژه‏ای دست پیدا كند كه دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناكامند. مقوم شخصیت انبیا و تنها سرمایه آنها همان «تجربه دینی» (وحی) است كه هم‏سنخ تجربه‏های عارفان است. در این تجربه، پیامبر چنین می‏بیند كه «گویی» كسی نزد او می‏آید و در گوش و دل او پیامها و فرمانهایی را می‏خواند. بنابراین، دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و كلام خداوند همان كلام پیامبر است؛ قرآن كه تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی!(۱۴)
● تعریف «تجربه» و «تجربه دینی»
واژه Experience به معنای تجربه، اثبات، كوشش، آزمایش و همچنین به معنای دیگری چون خطرناك و فعالیت آمده است. ریشه‏یابی این واژه نشان‏دهنده آن است كه در ساختار اصلی این كلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی‏توان Experienceنامید. لكن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصا از دوران جان لاك به بعد، این واژه، با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی كه در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‏ای كه انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تكرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت، كسانی را كه راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می‏دانند، آمپریست (Empricist) می‏نامند.
در ترجمه فارسی واژه Experience، معمولاً استعمال قدیم آن مورد لحاظ قرار گرفته و این در حالی است كه این واژه در انگلیسی متأخر، به معنای دیگری از قبیل احساس و حالت نیز به كار رفته است و عمده توجه فیلسوفان دین در بحث تجربه دینی به همین معنای متأخر است. از این رو، برخی از مترجمان، واژه «حالت دینی» و یا «احساس دینی» را برای ترجمه Experience Religious مناسبتر یافته‏اند و افرادی مثل شلایر ماخر، از نوعی از تجربه‏های دینی به عنوان انتباه دینی تعبیر كرده‏اند.(۱۵)
در تعریفی كوتاه می‏توان گفت، تجربه دینی یعنی «شهودی كه تبیین طبیعی ندارد. شهود خدا، موجود غایی، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتیان، جهنمیان و كسانی كه از دنیا رفته‏اند از مصادیق «تجربه دینی‏اند». تجربه در این تعریف، به معنای مصطلح در علوم تجربی، (آزمونهای مكرر) نیست.
تجربه به معنای احساس درونی است؛ احساسی نه از طریق حواس پنج‏گانه؛ به عبارت دیگر، معرفت شهودی به موجود متعالی یا ماورای عالم مادی را «تجربه دینی» می‏گویند. این مواجهه قلبی و شهودی گاه به خود خدا تعلق می‏گیرد و گاه به حقایقی از آن جهان.(۱۶)
«اصطلاح تجربه دینی به درستی بر تجربه‏های انسان در زندگی معنوی و مذهبی‏اش اطلاق می‏شود كه شامل تجربه‏هایی چون احساس گناه، بخشوده شدن، حذف، تمنا، سپاسگزاری و امثال آن نیز می‏شود، اما نگاه معمول فلسفی به تجربه دینی، دایره افق دید بسیار دقیقتر و محدودتری دارد و به تجربه‏هایی می‏پردازد كه فرد آنها را نوعی آگاهی تجربی از خداوند محسوب می‏كند.»(۱۷)● علل و عوامل پیدایش دیدگاه تجربه دینی
دیدگاه تجربه دینی در باب وحی در پرتو علل و عوامل خاصی به وجود آمد كه در اینجا به مهمترین این عوامل اشاره می‏كنیم:
۱ـ شكست الهیات طبیعی: در قرون وسطی دو روش برای دستیابی به حقایق دینی مطرح شد؛ برخی مبنای مباحث كلامی خود را عقل می‏دانستند و با روش عقلی ـ فلسفی، باورهای دینی را توجیه می‏كردند و عده‏ای دیگر مبانی كلامی خود را به وحی و كتاب مقدس استناد می‏دادند و اعتقادشان بر این بود كه خداوند خودش را به طرزی مخصوص مكشوف فرموده است. از این رو به الهیاتی كه مبتنی بر وحی و تعالی كتاب مقدس بود، الهیات وحیانی (مكشوف شده یا نقلی) در مقابل الهیات عقلی (طبیعی كه مبتنی بر روش عقلی و فلسفی است) گفته می‏شد.(۱۸)
بنابراین، الهیات طبیعی عنوان رشته‏ای است كه در آن فرض می‏شود اعتقاد به خداوند و نیز سایر اعتقادات دینی را می‏توان به مدد براهین فلسفی اثبات كرد.(۱۹)
با ظهور تجربه‏گرایی (اصالت حس و تجربه)، الهیات طبیعی در غرب دچار نوسان شد؛ در این میان، دیوید هیوم برجسته‏ترین نقش را ایفا كرد و با تكیه بر مكتب اصالت تجربه عناصر مختلف الهیات طبیعی مانند وجود معجزات و برهان نظام را مورد خدشه قرار داد. وی در كتاب «محاوراتی درباره دین» برهان نظم را كه عده‏ای از تجربه‏گرایان می‏خواستند آن را جایگزین براهین كلامی مدرسی نمایند، از كار انداخت.
۲ـ تعارض علم و دین: علم جدید در دوره مدرنیته و در میانه انقلاب علمی قرن هفدهم میلادی همزمان با طغیان فلسفه بر ضد وحی و جهان‏نگری دینی، زاده شد؛ مهمترین ویژگی این دوره، قدرت خیره‏كننده علوم جدید در عرصه زندگی است. گویی انسان به ابزاری سحرآمیز دست یافته است كه به مدد آن می‏تواند بی‏دغدغه قهر طبیعت به رفاه این جهانی دست یابد. رفاه این جهانی نه امری است دشوار و نه امری است كه حفظ آن از قدرت بشری جدید بر نیاید. به همین ترتیب، استغنای پنداری از غایات آن جهانی و مقاصد آسمانی به ظهور پیوسته و علم نوین به جای خدا نشست و در برابر انبیا، پیام‏آوران سكولار، علم این جهانی را برافراشتند. پیشرفت خیره كننده علوم نوین بر خلاف آغاز آن، به دغدغه‏ای بیش از دغدغه انسان ما قبل دوره جدید انجامید. محدودیت علوم تجربی در نشان دادن تمام ابعاد طبیعت، مورد توجه قرار گرفت و خطرات ناشی از علم فارغ از اخلاق و معنویت خود را نشان داد.(۲۰)
ظهور علم نوین پیامدهای مختلفی را برای دین، فلسفه، اخلاق و... به همراه داشت، كشفیات علمی ضربات سهمگینی را بر پیكره اعتقادات مسیحی وارد ساخت. بنا به گفته ایان باربور(۲۱) مؤلف كتاب «علم و دین»، در عصر پیدایش علم جدید نخستین چالش عمده علم با دین، از موفقیتهای چشمگیر روشهای علمی ناشی می‏شد. رواج علم‏مداری و تحول‏گرایی به طور روز افزون دین را در معرض تهدید قرار داد و دین گریزی از هر سو ترویج شد و چنین شد كه تعارض علم و دین به وجود آمد.
۳ـ نقادی كتاب مقدس: عامل دیگر پیدایش تجربه دینی، نقادی كتاب مقدس یا به عبارت دقیقتر، نقادی مفهوم كتاب مقدس بود. كتاب مقدس به دو طریق علمی نقادی می‏شد: نقادی متن و نقادی مفهوم؛ نقادی متن تلاشی برای به دست آوردن صحیح و معتبرترین متن و نسخه از كتاب مقدس بود كه این نقادی موجب نگرانی راست دینی مسیحی نشد. بعد از نقادی متن، نوبت نقادی مفهوم بود كه از متن فراتر می‏رود تا به حقیقت وقایع برسد. برای این منظور، دانشمندان باید روشن سازند كه هر قسمت از كتاب مقدس در چه تاریخی نوشته شده و نویسنده آن چه كسی بوده و برای چه كسانی و به چه علتی نوشته شده است.
این موضوع باعث كشفیاتی گردید كه راست دینی مسیحی را تكان داد. نقادان به طور كلی عقیده دارند كه بر خلاف نظر سنتی، نویسنده پنج كتاب اول كتاب مقدس موسی نبوده است، بلكه نویسندگان آن لا اقل چهار شخص مختلف بودند. یكی از نتایج این عقیده این است كه در كتاب پیدایش، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد. نقادان معتقدند كه كتابها و قسمتهایی كه در آنها درباره وقایع آینده پیشگوییهایی وجود دارد، بعد از انجام شدن آن وقایع نوشته شده‏اند. نظر كلی این است كه انجیل یوحنا، كه مدتها محبوبترین انجیل راست دینان بود، توسط یوحنای رسول نوشته نشده و جنبه تاریخی آن خیلی قوی نیست. سه انجیل اول، كه اناجیل همگن خوانده می‏شوند، مدتها قبل از انجیل یوحنا نوشته شده‏اند و بسیار معتبرتر از آن هستند. آنچه مهمتر از همه این جزئیات می‏باشد، این موضوع است كه درباره هر مطلبی كه كتاب مقدس بیان می‏كند شك و تردید به وجود آمد.(۲۲)
با توجه به عامل یاد شده، متكلمان مسیحی و در رأس آنها، شلایر ماخر دیدگاه تجربه دینی بودن وحی را در مورد وحی مسیحی مطرح كردند. بدین ترتیب، اگر وحی از سنخ تجربه دینی باشد، هیچ یك از مشكلات فوق برای مسیحیت پیش نمی‏آید؛ در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و خود دارای اعتبار شد. بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت بر می‏بندد؛ چرا كه علم ممكن است با باورهای دینی و گزاره‏های كلامی تعارض پیدا كند در حالی كه این امور از حقیقت وحی به شمار نمی‏روند، بلكه در حاشیه آن قرار دارند.
تعارض با علم به خود وحی مربوط نمی‏شود؛ خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارشها و تفاسیر مختلف از وحی است. كتاب مقدس هم خود وحی نیست، بلكه گزارشی از احوالات درونی و تجارب دینی دینداران است. از این رو نقادی كتاب مقدس هم بر دین و دینداری تأثیرگذار نیست و دیگر نمی‏تواند به مسیحیت لطمه‏ای بزند؛ گرچه متكلمان مسیحی در برابر ایرادات فوق، سعی كردند با پیش كشیدن وحی تجربی آنها را حل كنند، اما این دیدگاه دارای اشكالات اساسی است كه به برخی از آنها اشاره می‏كنیم:
۱ـ این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی كوتاه می‏كرد؛ به عبارت دقیقتر، دست نوع بشر را از ساحت الهی كوتاه می‏كرد. تفكیك تجربه وحیانی، گزارش و تفسیر آن، اسناد، خطاپذیری و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود كه ما دسترسی به تجربه وحیانی نداریم. تنها راهی كه بشر از آن می‏توانست به تجارب پیامبران دست یابد، گزارشهای خود پیامبران از تجاربشان بود؛ تجارب پیامبران ساحتی بود كه در آن، بشر با خدا مواجه می‏شد و اگر بنابراین باشد كه تعارض و خطا در این گزارشها راه یابد، دست بشر از ساحت الهی كوتاه می‏شود.
۲ـ این راه حل مخالف ادعای خود ادیان نیز هست. ادیان ادعا دارند كه حقایقی را از طریق گزارشهای پیامبران به دیگران انتقال می‏دهند؛ به عبارت دیگر، از دقت در متون در می‏یابیم كه گزارشهای ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن كه بر تجارب پیامبران تأكید شده باشد، بر گزارشهای آنها از وحی تأكید گردیده، پیروی و رفتار دیگران بر پایه همین گزارشها استوار شده است. بنابراین، این راه حل به جای حل مسأله، صورت آن را پاك كرده است.
۳ـ این راه حل با واقعیت تاریخی ادیان نیز همخوان نیست؛ علاوه بر این كه در متون دینی بر گزارشهای پیامبران تأكید شده است نه بر تجارب آنها. در تاریخ هم می‏بینیم كه پیامبران وقتی ادعای پیامبری می‏كردند، بر گزارشهای خود از وحی تأكید داشتند؛ یعنی، دیگران را دعوت می‏كردند كه به پیام وحی گوش دهند و اوامر و نواهی آن را اطاعت كنند. پیامبران هیچ گاه دیگران را دعوت نمی‏كردند كه تجاربی مانند تجارب آنها داشته باشند.
۴ـ حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأكید داشتند، دیگران برای این كه این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی كه دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند تنها از طریق گوش فرا دادن به توصیفات و گزارشهای آنها میسّر است؛ چرا كه همه تجارب، به این معنا شخصی‏اند و تنها فاعل و صاحب تجربه حق دارد تجربه‏اش را برای دیگران توصیف كند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارشهای آنها امكان‏پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارشها اعتماد كرد. از این رو تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی هستند.(۲۳)
● تفاوت وحی و تجربه دینی
با توجه به نقدهایی كه بر تجربه گرایی وحی بیان گردید، روشن شد كه تفاوتهای اساسی میان تجربه دینی و وحی وجود دارد كه یكسان‏انگاری آن دو را بكلّی طرد می‏كند. نمونه‏هایی از تمایزها به قرار زیرند:
۱ـ اصطلاح «تجربه دینی» بار معنایی خاصی دارد كه در دوره مدرن، میان متكلمان مسیحی به خاطر بحرانهایی در مسیحیت مطرح شد، در حالی كه در فرهنگ اسلامی هیچ كدام از این عوامل و زمینه‏های ظهور تجربه دینی وجود ندارد؛ حتی تعبیر «شهود» و «مكاشفه» كه در میان عرفای ما متداول است، از نوعی آگاهی (آگاهی لطیف از حقایق ربانی) حكایت دارد. صاحب تجربه و كشف و الهام بودن یك انسان، هرگز او را شایسته مقام نبوت و وحی نمی‏گرداند و باید به این مطلب اساسی توجه داشت كه پدیده وحی همواره با آگاهی كامل همراه است، و هر پیامبری در گرفتن خبر الهی كاملاً به واقعیت و درون این پدیده، هوشیاری و شعور (و به تعبیر علامه طباطبایی «شعور مرموز») دارد و به این جهت نمی‏توان آنچه را كه در دایره آگاهی و شعور پیامبر وجود دارد و خالی از هر گونه ابهام است به بخش ناخودآگاه وجود او نسبت داد.(۲۴)
وحی واقعا متضمن تجربه‏ای است، اما نه تجربه‏ای هم سطح با تجارب روزمره. درباره حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، پیامبر وحی الهی در اسلام، گفته شده است كه او انسانی در میان انسانهای دیگر بود، اما نه انسانی معمولی، بلكه نظیر گوهری در میان سنگها بود. در نظر مسیحیت، كه بر آموزه تجسّد انسان خدا گونه مبتنی است، یقینا امكان ندارد كه وحی الهی را به سطح تجربه عادی بشر ارجاع و تحویل كرد، بویژه در جهانی كه وجود والاتر تجربه دست یافتنی برای انسان به منزله موجودی خداگونه بسیار شاذ و نادر شده است.(۲۵)
۲ـ تجارب دینی و عرفانی، معمولاً با ابهام همراه است و به روشنی قابل دریافت نیست. ابهام آن به حدی است كه صاحبان تجارب و عارفان خود معترفند كه قادر به بیان و توصیف آن نیستند؛ چرا كه آنچه به تجربه‏های دینی و عرفانی نسبت داده می‏شود، غالبا نتیجه جهد و كوشش فراوان در یك موضوع یا اثر ریاضت روحانی و یا نتیجه یك رشته تفكرات طولانی درباره یك موضوع است و عاقبت نیز آنچه از این راهها به دست می‏آید، در نفس انسان یقین صد در صد به وجود نمی‏آورد و همواره تجربه صورت یك پدیده مربوط به «خویشتن» شخص كاشف و تجربه‏گر باقی می‏ماند، برخلاف وحی كه كاملاً واضح و آشكار (برای شخص پیامبر) صورت می‏گیرد و پیامبر آنچه را از خدا دریافته است، به صورت واضح و روشن و بدون كوچكترین ابهامی، در اختیار مردم قرار می‏دهد. به همین خاطر، وحی اطمینان بخش است (این هم تفاوت دیگری میان وحی و تجربه است). زمانی كه وحی بر پیامبر نازل می‏شد، وی را در طریقی كه در پیش گرفته، مصمم و استوار می‏كرد و بدون هیچ شك و شبهه‏ای، مجاهدتهای سنگین اجتماعی را می‏پذیرفت و برای انجام رسالتش، زحمات فراوانی را متحمل می‏شد.
۳ـ در تجارب دینی و عرفانی، شاهد نوعی ناسازگاری هستیم و تجاربی كه در اوقات و حالات مختلف برای شخص تجربه‏گر دست می‏دهد، یكسان نیست. بسیاری از فاعلان تجربه، در تجربه با یكدیگر اختلاف دارند و گاهی مشخص می‏شود كه متعلَّق تجربه، اشتباه است؛ از این رو به معیار و میزانی نیاز دارند تا تجارب و مشهودات صحیح و ربانی را از مشهودات باطل و شیطانی جدا كنند، در حالی كه در وحی نبوی، هیچ اختلافی دیده نمی‏شود؛ در میان انبیا اختلافی نیست، بلكه دریافتهای آنها با هم اتفاق دارند. از این رو، در قرآن كریم آمده است: «مصدقا لما بین یدیه»(۲۶) یعنی: پیامبر پسین، پیامبر پیشین را تصدیق می‏كند؛ چنان كه پیامبر سابق به پیامبر آینده بشارت می‏دهد. اگر هم دریافتهای انبیا در برخی موارد، اختلافی دیده می‏شود، آن اختلافات نیز پیش‏بینی شده است. اگر وحی، غیر الهی و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پدید می‏آید، در حالی كه خود قرآن، پیامبر، اندیشمندان، عرفا و تحلیل‏گران عرفان نظری، همگی ادعا دارند كه وحی مصون از خطا است و اگر غیر از این بود، اختلاف بسیار در آن پدید می‏آمد؛ «و لو كان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا كثیرا»(۲۷) اما تجارب دینی و عرفانی، هرگز مصون از خطا نیست و به همین خاطر، عرفا برای الهیات و تجارب، اقسامی ذكر كرده‏اند كه از جمله آنها، الهیات رحمانی و الهیات شیطانی است.(۲۸)
۴ـ در كشف و شهودهای عرفانی، اخبار تفصیلی احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمی‏آید، اما در وحی می‏آید. بخشهایی از قرآن كریم به ذكر احوال اقوام گذشته، از گذشته‏های دور تا زمان نزول قرآن، اختصاص یافته است. درست است كه قرآن كتاب تاریخ نیست و به سبك آنها تألیف نشده است و در بیان وقایع گذشته همه مطالب را باز نگفته است، اما قرآن احوال گذشتگان را به هدف پندگیری و عبرت آموزی بیان كرده است. بنابراین به ذكر مطالبی از تاریخ آنها پرداخته كه به كار عبرت آموزی بیاید.۵) تفاوت دیگر میان وحی و تجربه دینی، به رهبری و شریعت آفرینی وحی بر می‏گردد. پیامبری، با آن كه از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحق) آغاز می‏شود كه مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یك مسیر صحیح پایان می‏یابد. (سیر بالحق فی الحق). اقبال لاهوری با این كه خود تفسیری تجربه‏گرایانه از وحی عرضه می‏كند، با این حال به این ویژگی توجه داشته و آن را چنین بیان می‏كند:
مرد باطنی نمی‏خواهد كه پس از آرامش و اطمینانی كه با «تجربه اتحادی» پیدا می‏كند، به زندگی این جهان باز گردد؛ در آن هنگام كه بنا به ضرورت باز می‏گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخش دارد؛ باز می‏گردد و در جریان زمان وارد می‏شود، به این قصد كه جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد، و از این راه، جهان تازه‏ای از كمال مطلوبها خلق كند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله نهایی است؛ برای پیامبر، پیدا شدن نیروهای روان‏شناختی او است كه جهان را تكان می‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشری را تغییر دهد.(۳۰)
استاد مطهری پس از ذكر سخن اقبال و تأیید این تفاوت میان وحی و تجربه دینی می‏نویسد:
«بنابراین، رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حركت آوردن نیروهای انسانی در جهت رضای خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفك پیامبری است.»(۳۱)
نكته دیگری كه در باب تمایز وحی و تجربه دینی باید مورد توجه قرار گیرد، تأثیرناپذیری و جهت نیافتگی وحی از فرهنگ زمانه است. معمولاً تعالیم و پیامهایی كه پیامبران به عنوان وحی در اختیار بشر قرار می‏دادند، در تقابل با فرهنگ و باورهای زمانه خودشان بود. و این، نشانگر جهت نیافتگی وحی از فرهنگ عصر نزول است. انبیا اغلب سنتها و افكار نوی را به جای آنها می‏نشاندند. این تحول بخشی از معارفی نشأت می‏گرفته كه به نام «وحی» از سوی خداوند اخذ می‏كردند. اما تجارب دینی، بر مبنای ساخت گرایی، همچنان كه گفته شد، از باورها و فرهنگ زمانه تغذیه می‏كنند. از دیدگاه ساخت‏گرایان، از جمله پیروان وطنی آنها تجربه‏های دینی و عرفانی عارف هندو، هندوگونه است و تجربه‏های عارف یهودی، یهودی‏وار است و تجربه‏های عارف مسلمان، اسلامی است؛ یعنی، در تمام آنها تجربه به گونه‏ای رخ می‏دهد كه فرهنگ بیش از تجربه آنها اجازه می‏دهد و چارچوبهای زبانی، اعتقادی و حتی ارزشهای مذهبی و فرقه‏ای در شكل‏گیری و تعیین تجربه دینی و عرفانی مؤثر است. با توجه به این نكته و بر مبنای ساخت‏گرایی، كه مورد قبول اغلب تحلیل گران دین بر مبنای زمینی و طبیعی هست، باید میان وحی و تجربه دینی تمایز آشكاری نهاد.(۳۲)
این در حالی است كه، علاوه بر طرفداری وحی تجربی، برخی از نواندیشان مسلمان به تأثیرپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاصی نشان می‏دهند و معتقدند با دگرگونی و قبض و بسطی كه بر اثر تحولات فرهنگی، زبانی و... در عصر نزول وحی رخ می‏دهد، وحی و معارف دینی دچار تغییر و قبض و بسط می‏شوند. در میان نو اندیشان، نصر حامد ابو زید اهتمام زیادی به این مطلب دارد و در كتاب «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینی» بارها به این مطلب تصریح می‏كند. به باور ابو زید، وحی در ساخت و بازنمایی واقعیت فرهنگی روزگار خودش، جدای از باورها و تصورات (مانند جن، شعر و كهانت) كه در زمان عصر نزول قرآن، ریشه در فرهنگ و اعتقادات مردم داشت، نیست.(۳۳) بنابراین، وحی الهی پدیده‏ای تاریخمند می‏باشد.
متون دینی به نگاه تاریخی، متون زبانی‏اند؛ یعنی، به یك ساختار فرهنگی معینی منسوبند و مطابق با آن فرهنگی كه زبان، نظام معنایی محوری آن را می‏سازد، معنی می‏دهند. ابو زید از رهگذر تفكیك سوسور (۱۹۳۱) زبان‏شناس معروف سوئیسی میان زبان و گفتار، «زبان» را نظام نشانه‏ای انسانی با حفظ كلیت و عمومیت سطوح مختلف آوایی، صرفی، نحوی و معنایی می‏داند كه آدمیان به هنگام «گفتار» آن را به كار می‏گیرند. بنابراین «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئی و عینی محسوب می‏شود و یك نظام جزئی را در درون نظام كلی موجود در ذهن انسانها می‏سازد. در همان حال، همین «گفتار» با حفظ جزئیت و عینیت خود، از یك ساختار زبانی كلی حكایت می‏كند و یك رابطه دیالیكتیكی میان «گفتار» و «زبان» برقرار می‏شود. محمد آركون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط، چارچوب تاریخی، زبانی و فرهنگی‏ای كه وحی را احاطه كرده است، سخن به میان می‏آورد.
دكتر سروش هم اگر در «قبض و بسط تئوریك شریعت» سخن از بشری بودن، تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‏گفت، در «بسط تجربه نبوی» از بشریت، تاریخیت و زمینی بودن خود دین و تجربه دینی (وحی) سخن می‏گوید. از دیدگاه وی، وحی پدیده‏ای است كه با محیط منطبق می‏شود و كاملاً رنگ محیط را به خود می‏گیرد.
بنابراین، در این تقریر از وحی، شأن فاعلی پیامبر برجسته‏تر است؛ یعنی، خود پیامبر در فرآیند وحی آمریت دارد و «وحی تابع پیامبر است نه پیامبر تابع وحی.» منظور از تابعیت وحی از پیامبر و فاعلیت وی این است كه «پروسه وحی تابع شخصیت پیامبر بود؛ یعنی، آن اتفاقاتی كه می‏افتد تا كشفی برای پیامبر حاصل شود، خود آن كشف و آن پروسه تابع شخصیت پیامبر و متناسب با ظرفیت اوست.»(۳۴)
مبنای سخن فوق، یعنی تأثیرپذیری وحی از فرهنگ زمانه و تبعیّت وحی از پیامبر «مدل كانتی» می‏باشد، كه بر اساس آن، ذهن منفعل و دریافت كننده محض نیست، بلكه ذهن فاعلیت دارد و تجربه ثابتی در كار نیست.
سستی این مبنا با توجه به نقدهایی كه به نظریه ساخت‏گرایی وارد كردیم، روشن است و نیازی به تكرار نیست.
حادثه «فترت وحی» هم حكایت از آن دارد كه وحی در اختیار و تابع پیامبر نبود، بلكه از جای دیگر می‏آمد و این پیامبر بود كه تابع وحی بود و چنانچه مبدأ وحی، نمی‏خواست، متوقف می‏شد. همچنین این نظریه، با نص صریح قرآن مخالفت دارد. آنجا كه می‏فرماید: «واتبع ما یوحی الیك من ربّك»(۳۵) یا «قل... إن اتبع الا ما یوحی الیّ»(۳۶) بنابراین پیامبر تابع وحی بوده نه وحی تابع پیامبر.
«قرآن به هیچ روی تحت تأثیر شخصیت خود محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نبوده، بلكه مَلكی آن را از بیرون (از جانب خدا) به او نازل كرده است.»(۳۷)
سید حسین نصر این مسأله (یعنی تابعیت و منفعل بودن پیامبر) را با امی بودن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گره زده و چنین بیان می‏كند:
«سرشت اُمّی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نشان می‏دهد كه چگونه و عاد بشری در مقابل خداوند [= امر الهی] كاملاً منفعل است. اگر این خلوص و بكارت روح موجود نمی‏بود، كلمه الهی به یك معنا با معرفت بشری محض آلوده می‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش به بشر عرضه نمی‏شد. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در برابر وحی ای كه از خدا دریافت می‏داشت، كاملاً منفعل بود. او خود هیچ چیز بر این وحی نیفزود. او كتابی ننوشت، بلكه كتاب قدسی را به بشر ابلاغ كرد.»(۳۸)
۷ـ ادعای تجربه دینی و كشف شهود را تا حدودی می‏توان به آسانی از مدعی آن پذیرفت؛ (به این معنا كه پذیرفتن تجربه دینی و عرفانی، مسؤولیت اعتقادی و... برای دیگران ایجاد نمی‏كند؛ چرا كه تجربه دینی حجیّت معرفت شناختی ـ حداقل برای دیگران ـ ندارد. اما ادعای «وحی» را هر چند كه مدعی آن اصرار كند نمی‏توان به آسانی قبول كرد؛ چرا كه وحی یك پدیده غیرعادی است كه مخصوص افراد ویژه‏ای (پیامبران) می‏باشد. در حالی كه تجارب دینی و عرفانی اموری هستند كه در نتیجه تلاش و كوشش افراد حاصل شده، و تا حد زیادی اكتسابی هستند. بنابراین، چون وحی و نبوت به خداوند اختصاص دارند، هیچ‏گونه اكتسابی در آنها نیست، بلكه امری موهبتی (به پیامبران) هستند.

۱ـ محقق و نویسنده.
۲ـ علی‏رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص ۳۵.
۳ـ ایان باربرو، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۲، ص ۶۲.
۴ـ جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالكی، انتشارات بین‏المللی الهدی، چاپ سوم، ۱۳۸۱، ص ۱۵۰.
۵ـ علی‏رضا قائمی نیا، پیشین، ص ۴۶.
۶ـ آلن گالووی، پانن برگ، الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ص ۳۵.
۷ـ شلایر ماخر، استون سایكس، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات گروس، چاپ اول، ۷۴
۸ـ ر.ك.: جان مك كواری، الهیات اگزیستانسیالیستی، ترجمه مهدی دشت بزرگی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، ص ۳۲۰.
۹ـ رودولف بولتمان، عیسی و اساطیر، ترجمه مسعود علیا، نشر مركز، چاپ اول، ص ۹۷.
۱۰ـ ر.ك.: سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص ۵۲.
۱۱ـ محمد اقبال لاهوری، احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۴۳.
۱۲ـ همان، ص ۱۴۴.
۱۳ـ محمد مجتهد شبستری، نقد قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص ۴۰۵.
۱۴ـ ر.ك.: عبدالكریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ۱۳۷۸، صص ۱۰ـ۳.
۱۵ـ محسن قمی، برهان تجربه دینی، نقد و نظر، شماره ۶۵ ـ ۲۶، ص ۳۶۵.
۱۶ـ عباس یزدانی، تجربه دینی، انجمن معارف، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص ۱۷.
۱۷ـ ویلیام آلستون، تجربه دینی، ترجمه رضا حق‏پناه، اندیشه حوزه، شماره ۳۶ـ۳۵، ص ۱۳۶.
۱۸ـ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میكائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۹۴.
۱۹ـ مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، ص ۲۶.
۲۰ـ احد فرامرز قراملكی، هندسه معرفتی كلام جدید، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ص ۲۱۶.
۲۱ـ امیر عباس علی زمانی، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، انجمن معارف، چاپ اول، ص ۱۱.
۲۲ـ ویلیام هوردرن، پیشین، صص ۳۸ـ۳۷.
۲۳ـ علی‏رضا قائمی نیا، پیشین، صص ۶۰ـ۵۹.
۲۴ـ صبحی صالح، پژوهشهایی درباره قرآن و وحی، ترجمه محمد مجتهد شبستری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۳، صص ۳۵ـ۳۴.
۲۵ـ سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، كتاب طه، چاپ دوم، ص ۲۶۷.
۲۶ـ بقره / ۹۷.
۲۷ـ نساء / ۸۲.
۲۸ـ ر.ك.: عبدالله نصری، یقین گمشده (گفت و گوهایی در باب فلسفه دین)، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۸۰، صص ۱۱۹ـ۱۱۸.
۲۹ـ هادی صادقی، درآمدی بر كلام جدید، انجمن معارف و كتاب طه، چاپ اول، ۱۳۸۲، ص ۲۴۹.
۳۰ـ اقبال لاهوری، پیشین، ص ۱۴۳.
۳۱ـ مرتضی مطهری، نبوت، مجموعه آثار، جلد ۴، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۶۴.
۳۲ـ هادی صادقی، پیشین، ص ۲۴۶.
۳۳ـ نصر حامد ابو زید، معنای متن، ترجمه مرتضی كریمی‏نیا، طرح نو، چاپ دوم، ص ۸۲.
۳۴ـ بسط بسط تجربه نبوی، گفت و گوی عبدالكریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی، كیان، شماره ۴۷، ص ۹.
۳۵ـ احزاب / ۳.
۳۶ـ یونس / ۱۵؛ احقاف / ۹.
۳۷ـ مونتمگری وات، فلسفه و كلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۶، ص ۱۴۸.
۳۸ـ سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر جام، چاپ اول، ۱۳۸۲، صص ۵۶ـ۵۵.
منبع:ماهنامه رواق اندیشه، شماره ۳۴
نویسنده:ولی‏الله عباسی

منبع : خبرگزاری فارس