فرهنگ اسلامی و فرهنگ صلح‏

این مقاله ضمن اشاره اجمالی به رویکردهای همگرایانه و آشتی‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏های شکل‏گیری و تداوم جریان واگرایی و صلح ستیز بررسی شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است.
در این مقاله ضمن اشاره اجمالی به رویکردهای همگرایانه و آشتی‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏های شکل‏گیری و تداوم جریان واگرایی و صلح ستیز بررسی شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است و نه فرهنگ و نصوص اسلامی؛ و در نتیجه نمی‏توان اسلام را صلح ستیز دانست. مشکل واگرایی و عزلت گزینی از سویی مشکل نخبگان مسلمان است که با ذهنیتی منفی از واقعیات و روندهای جهانی پیرامون خود به سراغ متون و نمادهای مقدس می‏روند و از سوی دیگر مشکل نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانی مشارکت نمی‏دهد و یا این که مسلمانان خود در آن فعالانه مشارکت نمی‏کنند و بلکه خود را هدف آن می‏بینند.
«خدای عزوجل، رسول خود را چونان رحمتی مبعوث کرد تا به برکت او پراکنده‏ها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراکنده کردن شعار (کلمه) و برآشوباندن برخی از مردم بر برخی دیگر نبود».(ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلّم)
قاسم امین (۱۸۶۳ - ۱۹۰۸م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (۱۸۴۹ - ۱۹۰۵م) که در تاریخ ۲۰ آگوست ۱۹۰۵م. برگزار شد، چنین گفت:
... ما امروزه در عصری به سر می‏بریم که شرایط فراوانی فراهم آمده که ما را در ارتقای کشورهای‏مان کمک می‏کند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادی به سر می‏بریم که جز در مرزهای قانون باز نمی‏ایستد... .۳
این برداشت ایجابی از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتاب‏های «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سال‏های ۱۸۹۹ تا ۱۹۳۵م. در پاسخ به یکی از خوانندگانش ابراز کرد. خواننده‏اش از وی خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایی اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد می‏کند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلی از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفای راشدین است، زیرا اگر آگاهی از احوال غربیان نمی‏بود کسی گمان نمی‏کرد چنین چیزی در اسلام وجود دارد.۴
به نظر می‏رسد این سازواری مسالمت‏جو - که راه پیشرفت را در مسیری می‏دید که غربیان پیموده‏اند - در میان اصلاح‏گرایان [عصر نوزایی عربی‏] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبی و سلیمان بستانی و رشید رضا در پیمودن راه غربی پیشرفت و ترقی، فرصت تجدد دینی، تمدنی و سیاسی می‏دیدند، اصلاح‏گرای متقدم خیر الدین تونسی آن را ضرورتی گریزناپذیر برای نلغزیدن در پرتگاه پس‏ماندگی و استعمار می‏دانست. او می‏گوید:
سیل تمدن اروپایی بر روی زمین به راه افتاده و چیزی بر سر راهش نمی‏ایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمین‏گیرش می‏کند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب می‏رود، مگر آن که پای جای پای آن بگذارند و در سامان‏دهی امور دنیوی از پی‏اش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است... .۵
به این ترتیب نظام جدید غربی و دولت نوپای شرقیِ مطابق اصل غربی و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطی با رشد و بالندگی هویت عربی و اسلامی متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادی بود. این به معنای پنداشتن غربی‏ها چونان فرشتگانی پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقی ضروری ارزش‏های اصیل اسلامی - که در متن تمدن اروپایی اتفاق افتاده - و سازمان‏دهی‏ها و ضمانت‏های قانونی و مشروطه‏ای است که طی قرن‏ها در تجارب غربی تکامل یافته است.۶
اما این چشم‏انداز پیوندگرا و خوش‏بینانه در سطوح تمدنی و سیاسی، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطوری عثمانی و الغای نظام خلافت و سلطه دولت‏های پیروز در جنگ جهانی اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامی‏] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظام‏ها و سیاست‏های غربی وجود دارد. شاهد نخست نزاعی است که درباره کتاب علی عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در ۱۹۲۵ و کتاب طه حسین فی الشعر الجاهلی در سال ۱۹۲۶ شعله‏ور شد. در این جا نمی‏خواهم به جزئیات این نزاع‏ها بپردازم. تنها می‏خواهم از تصور جزمی نزاع‏کنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایی و اسلامی، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنی بودن تمدن اروپایی بر جدایی بین دین و دولت و برپایی نظام سیاسی و اجتماعی آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است.۷ اما شاهد دوم بر دگرگونی چشم‏انداز دوره بین دو جنگ، مقاله‏ای است که ابو الاعلی مودودی، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال ۱۹۴۱م. با عنوان «خودکشی تمدن اروپایی» نوشت. این مقاله در سال ۱۹۴۳م. در مصر به عربی ترجمه و منتشر شد.۸ مودودی در این مقاله می‏گوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار می‏شود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امت‏های پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربی شده است... . آفات جنگ جهانی و مشکلات اقتصادی و فزونی بیکاری و شیوع بیماری‏های بنیان‏کن و فروپاشی نظام خانواده همگی نشانه‏های روشنی است که اگر نیک بنگرند درمی‏یابند که ثمره ستم و سرکشی‏شان است... .» مودودی در ادامه می‏گوید که هلاکت تمدن غربی به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمی است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم.۹
این شاخص‏های سلبی غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربی در دهه چهل و پنجاه، از سوی اسلام‏گرایان و مارکسیست‏ها و برخی لیبرال‏ها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانی دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار می‏شد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودی و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم می‏کرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهی که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمین‏هایش سیطره یافته، از آن روی‏گردان است. سید قطب می‏گوید: جوامع موجود کنونی همگی جوامعی جاهلی و غیر اسلامی‏اند... . و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطه‏ای با آن چه امروزه در روی زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جای‏گزین اوضاع کاذب کنونی، نخست و پیش از هر چیز برپایی جامعه اسلامی‏ای است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگری برنگزیده باشد... .۱۰
این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکی مبارزه با نظام حاکم جهانی با ابزارها و راه‏های گوناگون و دیگری توجه به طرح جای‏گزین‏ها و انگاره‏هایی برای نظامی دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامی به صلح در سال ۱۹۴۷ آن را «روش رحمت و صلح»۱۱ نامید و شیخ یوسف قرضاوی در سال ۱۹۷۴ نام «حل اسلامی مشکلات بشری» بر آن نهاد.۱۲
در کنار چشم‏انداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسی بود، چشم‏انداز دیگری از اسلام‏گرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتی شد. عنوان این چشم‏انداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشم‏انداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز می‏کنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامی وابسته بودند، با ارائه مفهومی متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواسته‏های نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیماری و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معنای کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامیِ درست بیگانه است!». یکی از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیری از جهاد را هیچ یک از علما و فقهای مسلمان تا کنون ارائه نکرده‏اند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحی مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوی خدا!.۱۳
اما این موضع، تنها مقامات رسمی و فقهی‏شان را محاصره نکرد، بلکه حتی اسلام‏گرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکت‏هایی ظهور یافت که نقش و اثر دفاعی جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانی مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگی تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقای عنوان «دار الاسلام» رو به فزونی نهاد. در منظومه اسلامی کلاسیک [فقه‏] معروف است که زمانی که غیر مسلمانان بر منطقه‏ای از دیار اسلام مستولی شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد برای آزادسازی و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهای مالکی به هجرت تعلق یافته بود.۱۴ مسلمانان هندی به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکی از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راه‏حل، مصیبت‏بار بود؛ زیرا کسانی که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیماری و گرسنگی یکی پس از دیگری از پای درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکست‏خورده و در معرض فنا و بردگی قرار گرفتند. کار به جایی رسید که مسلمانان نیروهای خود را گرد آوردند و در سال ۱۸۵۷ شورشی گسترده علیه بریتانیایی‏ها به راه انداختند، ولی به سختی شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایداری‏ای پایان داد. در همان زمان جریانی صلح‏جو به رهبری سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتی آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقی می‏کرد.۱۵
در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگری فرانسوی‏ها (۱۸۳۱م.) به چه چیزی سفارش کنند. فقهای حنفی - که اقلیتی در دستگاه رسمی دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانی که می‏توانند شعائر دینی‏شان را آزادانه برپا دارند، می‏توانند در سرزمین‏های خود باقی بمانند، اما فقهای مالکی به ضرورت هجرت برای تجمع قوا در مرزهای مغرب و شکل‏دهی حرکتی جهادی از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبری مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایری به راه افتاد شکست خورد و اسارت وی به دست نیروهای فرانسوی او را به ابراز فتاوایی شبیه آرای سید احمدخان وا داشت.۱۶
در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر می‏بردند - ادعاهای هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امری دفاعی است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع می‏کنند و به بهانه این که جنگی دینی به راه انداخته‏اند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینی متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد.۱۷
در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانی فزونی گرفت - دستاویز دفاعی [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطی مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال ۱۹۲۰ مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال ۱۹۲۸ ابوالاعلی مودودی در رد ادعای برخی اطرافیان مهماتما گاندی درباره خوی تجاوزطلبی اسلام، رساله‏ای در باب «جهاد» نوشت.۱۸ سپس در سال ۱۹۳۹ رساله‏ای در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعی بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد برای باز داشتن از تجاوز، دفاعی و در همان حال برای اعتلای کلمةاللَّه در روی زمین، هجومی است.۱۹ در سال ۱۹۴۷ حسن البنا رساله‏ای در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادی دین و عقیده، در صورتی که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانی که عهد خود را می‏شکنند و یاری‏رسانی به مظلومان مؤمن.۲۰ اما با ظهور سید قطب روشن شد که وی بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتی در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزاری برای باز گرداندن مشروعیت اسلامی به جوامعی بود که به لحاظ سنتی «مسلمان» شناخته شده‏اند. وی این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمی‏شناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادی دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتی‏ای که در برابر آن بایستد و برپایی عدالت بزرگ در جهان...». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادی است با هدف تحقق ربوبیت خدا برای بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایی از بندگی طاغوت برای آنان.۲۱ تشکلات معروف به خشم اسلامی در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رساله‏های خود، جهاد را واجب عینی شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوی بیگانگان اشغال شده است، بلکه برای آن که دولت، دیگر دولت اسلامی نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.
به این ترتیب سیمای جهان در نگاه بیشتر اسلام‏گرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثی از دولت‏ها و تمدن‏ها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالی که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگی و بی‏اثری می‏رفت، چندان که تنها به جماعتی اندک محدود می‏شد که به نام ایمان پیکار می‏کرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتی از قرآن کریم یا فقراتی از نوشته‏های ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودی و سید قطب مجهز بود.۲۲ طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهای مسلمان و اندیشوران اسلامی معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بوده‏اند.۲۳ بلکه حتی در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانی بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلی را رد و محکوم می‏کردند.۲۴ این اسلام‏گرایان میانه‏رو از باقی بودن جوامع اسلامی بر ایمان خود دفاع می‏کردند و خواهان دگرگونی‏های قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشی متفاوت از نگرش اسلام‏گرایان تندرو به جهان عرضه کنند.
چشم‏انداز سوم و آخر به موضع اسلام‏گرایان در برابر منشور ملل متحد (۱۹۴۵م) و اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸م) مرتبط است. این دو سند در زمانی صادر شد که احیاگرایی اسلامی، طرح‏های کلان خود را شفاف و عرضه می‏کرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابی که شعارهای راه‏حلّ اسلامی و دولت اسلامی یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر می‏رفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلام‏گرایان میانه‏رو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلی دانستند که اسلام با اصول و رویکردهای کلان خویش بر آن دو پیشی دارد. اما اسلام‏گرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولی به دلیل مبتنی بودن بر «حق طبیعی» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفی ربانی است. گروه چهارمی - که امروزه اکثریت را تشکیل می‏دهد - دوگانگی معیارها در اجرای اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند.۲۵ سه سند از دوره «۱۹۴۵ - ۱۹۵۸» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان می‏دهد. این سه سند به خوبی، نوع نگاه به جهان و ارزش‏های آن را باز می‏تاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فی الاسلام» (۱۹۴۷م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمی و الاسلام» (۱۹۵۶م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالی با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (۱۹۵۸) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگی غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز می‏کند. سپس به این نتیجه می‏رسد که اسلام در اعلام برادری بشری و بشارت دادن به ایده‏ای جهانی از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشی دارد. وی در ادامه می‏گوید در حالی که اعلامیه جهانی حقوق بشر، بیانیه‏ای بشری و پر از خطاها و مرزشکنی‏ها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادری بشری است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانی که رواج آن را مدیون شمشیر می‏دانند، می‏پردازد و بهره‏گیری از شمشیر را برای حمایت از حق ضروری می‏خواند و آن گاه در اثبات اصول انسانی صلح در اسلام به آیاتی از قرآن و احادیثی از سنت و داستان‏هایی از تاریخ اسلام استشهاد می‏کند. وی رساله خود را با سخن از فروپاشی عصبیت ملت‏ها و برپایی سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان می‏دهد. وی به روشن‏فکران و اهل نظر سفارش می‏کند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهاده‏هایی را که بی‏فایده‏گی‏اشان اثبات شده، رها کنند.
سید قطب از نقطه دیگری آغاز می‏کند. در نگاه وی عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیه‏ها و منشورها هر چه آراسته‏رو باشند چیزی را پایه‏گذاری نمی‏کنند؛ زیرا مبتنی بر عقیده سالمی نیستند، بلکه ریشه در گرایش‏ها و خواسته‏های بشری دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبی‏اند. سپس، سید قطب گام‏هایی به پیش برمی‏دارد و پایه‏ها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو می‏کند. وی از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز می‏کند و در پایان به صلح جهانی می‏رسد.
می‏توان گفت شیخ محمد غزالی پس از علی عبدالواحد وافی،۲۶ در پیشاپیش کسانی است که به تفصیل اعلامیه جهانی حقوق بشر و اصول اسلامی را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وی این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانی را تحصیل حاصل می‏نمایاند، اما در نقاط اختلافی شک نیست که اصول اسلامی شایسته حاکمیت یافتن است.
به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصی دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیه‏ها و معاهده‏های بین‏المللی و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهه‏های گذشته - به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران - ده‏ها قانون اسلامی و اعلامیه اسلامی حقوق بشری به خود دیده که چندان تفاوتی با منشورها و بیانیه‏های بین‏المللی ندارد، ولی قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیه‏های بین‏المللی با قرآن و سنت در برخی جزئیات مربوط به حقوق و آزادی‏های زنان تأکید می‏ورزد. این جزئیات، اختلافی چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیه‏های مستقل داشته باشند، اما اسلام‏گرایان برای پافشاری بر استقلال ارزشی و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کاری را کرده و می‏کنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درک‏های متفاوت از صلح و عدالت و برابری و آزادی مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتی مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانی و مشارکت بی‏شرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگی در معیارها و تبعیضی که اینان در نهادهای بین المللی می‏بینند، اعتماد آنها را به سازمان‏ها و اعلامیه‏های بین المللی از بین می‏برد؛ زیرا دولت‏های بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمان‏های بین المللی سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنی بر ارزش‏های عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنی بر رعایت منافع و استراتژی‏های جهانی ایالات متحده است.
در این جا در مقابل چشم‏اندازهای سه‏گانه یاد شده که نگرشی آشفته و بحران‏زده به جهان داشته‏اند - به طور سریع سه چشم‏انداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگ‏های دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهای آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومی - عرضه می‏کنم.
در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنی بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمی - مبتنی است. ابو حنیفه می‏گوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشته‏اند و هیچ پیامبری قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکی بود... دین تغییر و تحول نمی‏یابد، تنها شرایع تغییر و تحول می‏یابند... و اگر خدا می‏خواست انسان‏ها را امتی واحد - در شریعت - قرار می‏داد.
بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکنده‏ها فرا گرد آیند و الفت‏ها فزونی گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یک‏دیگر بشوراند... .۲۷ تا وقتی اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینی واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است.۲۸ آیه سیزده سوره شوری می‏گوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ...»؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد برای شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحی کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسی و عیسی را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.پیامبران همگی به رحمت مبعوث شده‏اند،۲۹ پس تمام جهان امتِ دعوت الهی هستند، خاصه این که خدای سبحان انسان‏ها را متفاوت آفریده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقی و آشنایی بیابند.۳۰ بنابراین اختلاف در نوع تعامل با اهل کتاب و دیگران، اختلاف در درجه و شیوه است. زیرا همه اهل کتاب دین واحدی دارند و اختلاف آنها تنها در شریعت‏های‏شان است. در حالی که اختلاف با غیر اهل کتاب با وجود بقای آنان در متن امت یا ملت‏های کتابی گسترده‏تر است. بنابراین نگرش، دولت‏ها و فقها، به بهانه‏های مختلف، عرصه مسالمت با غیر اهل کتاب را گسترش دادند. برای مثال درباره زرتشتی‏ها (مجوسی‏ها) گفتند که رسول خدا(ص) از آنان جزیه پذیرفت و به اهل کتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودایی‏ها - که فقها آنها را شمنیه می‏نامیدند - گفتند ممکن است که از صائبان باشند که قرآن از آنها یاد کرده است. درباره یونانیان و دیگر ملل قدیمی که از میراث فکری‏شان استفاده کردند و مشتاق مشروع‏سازی این اقتباس شدند، گفتند که شاید آنان پیروان پیامبرانی هستند که قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زیرا خدای بزرگ در سوره غافر، آیه ۷۸ می‏گوید: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ»؛۳۱ از ایشان کسانی هستند که داستان‏شان را بر تو باز گفته‏ایم و از ایشان کسانی هستند که داستان‏شان را بر تو باز نگفته‏ایم.
معنای این سخن آن نیست که اهل کتاب و دیگرانی که قدرت و سیطره حکومت‏های اسلامی بر سرزمین‏های‏شان گسترده شد، از فشارها و برخی شکل‏های تبعیض از جانب دولت‏های اسلامی و نیز از جانب فقها در منظومه‏های حقوقی‏شان، رنج نبرده‏اند، اما این فشارها و تبعیض‏ها سیاست رسمی نبوده است، بلکه سیاست رسمی و تثبیت شده، ضرورت تعامل آشتی‏جویانه با آنان برای جلب تمایل آنان به اسلام بوده است. در آیه ۸ سوره ممتحنه می‏خوانیم: «لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ خدا شما را از [آشتی با] کسانی که با شما بر سر دینتان پیکار نکرده و شما را از سرزمین‏تان بیرون نکرده‏اند، نهی نمی‏کند که با آنان نیکی کنید و با ایشان به عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست می‏دارد. مقصود از نیکی و قسط، ایجاد ضمانت‏های حقوقی برای آزادی‏های دینی و اجتماعی و حق دادخواهی آنان نزد هم‏کیشان [و طبق قوانین مذهبی‏شان‏] است. بنابراین تمامی ادیان قدیمی در قلمرو فتوحات مسلمانان باقی ماندند، به استثنای دین مانی که مسلمانان آن را دینی سری و خطرآفرین برای آرامش بلاد می‏دانستند. به این ترتیب منظومه مصالح (منافع) ضروری از سده دوازدهم میلادی و چه بسا پیش از آن در نزد فقهای مسلمان شکل گرفت. این مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دین، حق عقل، حق نسل و حق مالکیت. شاطبی - که فقیهی مالکی در سده پانزدهم میلادی است - می‏گوید که این اصول یا حقوق و یا التزامات چه بسا ویژه شریعت اسلام نباشد؛ زیرا گفته شده که در همه ملت‏ها و آیین‏ها مراعات می‏شده است!۳۲
اما درباره ایده قدرت، ملاحظه می‏کنیم که چهارچوب قهری و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپایی دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مکتوبی که ترجیحاً به حدود سال دویست هجری برمی‏گردد، نویسنده می‏گوید که معتزله دو صنف‏اند: صنفی که امامت را واجب می‏شمارند و صنفی که وجوب آن را منکرند. اما منکران گمان برده‏اند که حکومت اسلام، متفاوت از دیگر حکومت‏های ملت‏هاست که نظام مَلِکی (پادشاهی) برپا می‏کنند و مملکت (حوزه مالکیت پادشاه) برقرار می‏کنند؛ زیرا پیامبر(ص) نه پادشاه بود و نه کسی را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند که پادشاهی در پی غلبه و انحصار است و این دو موجب تباهی دین و ابطال احکام آن و رضامندی به حکم پادشاهان مخالف حکم کتاب و سنت است...»۳۳ در حالی که طبری (۳۱۰ه ) حکایت می‏کند که صحابه در صدر اسلام، برای دوری از تشبه به سنت‏های امپراطوری ایرانی و بیزانسی (سنت‏های کسری و قیصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم میلادی این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) رواج یافت که: «تکون الخلافة ثلاثین عاماً ثم یکون مُلکٌ عضوض»؛ خلافت [حقیقی‏] سی سال خواهد بود و پس از آن پادشاهیِ ستم‏گر). به این ترتیب مقصود متصوفان معتزله که ماهیت پادشاهی را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» می‏دانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت یا قدرت اسلامی کوشیدند تا به دو شیوه از آن دفاع کنند: ۱. با پیوند دادن آن با دین و طرح این استدلال که نظام خلافت، وظایف و کارکردهای دینی‏ای دارد که رسالت اسلام جز بدان تحقق نمی‏یابد و طرح این که خدا ما را برانگیخت و پدید آورد تا مردم را از بندگی بندگان به بندگی پروردگار و از تنگی دنیا به فراخ‏نای آن و از ستم ادیان به عدالت اسلام بیرون کشیم؛ ۲. با طرح این سخن که قدرت و سلطه برای پیشگیری از فتنه (نزاع‏های داخلی) و از بین بردن خصومت بین افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان‏] در برابر بیگانه ضروری است و نیز طرح این سخن امام علی(ع) که در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امیر بَرٍ او فاجر، یجمع اللَّه به الکلمة ویقسم الفئی ویجاهد العدوّ ویأخذ للضعیف من القوی»؛ مردم ناگزیر از امیر نیکوکار یا بدکاری هستند که خدا به وسیله او هم‏آهنگی (وحدت) اجتماعی برقرار کند و او غنایم را تقسیم و با دشمن جهاد کند و حق ضعیف را از قوی بستاند.
گروه سومی کوشیدند تا با تأکید و تمرکز بر شورا - یعنی سر برآوردن قدرت از اراده مردم، که حنفی‏ها برای پیشرفته کردن نظریه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعیت قدرت را تجویز کنند. با این ساز و کار، خشونتِ چنین قدرتی محدود به مصالح ضروری مردمی خواهد بود که وظایف سازمانی را به آن واگذار کرده‏اند تا در حیطه مصالح اقدام نماید.۳۴
درست است که این افکار و اجتهادها تأثیر فراوانی در تداوم قدرت و فعالیت‏های آن در حوزه عربی - اسلامی ننهاد، اما مشروعیت آن را به دلایلی همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دلیل حدیث نبوی درباره پادشاهی ستمگر، و نیز به دلیل تقابلی که در کتاب‏های «احکام السلطانیه» یا فقه مشروطه بین اطاعت و یاری از سویی و ناروایی اطاعت از مخلوق در معصیت خالق، وجود داشت؛ زیرا قدرت حقیقی با دو امر تحقق می‏یابد: اطاعت و یاری. و قدرت مشروع همین است. اما قدرت‏های دیگر، قدرت‏های «ضرورت»اند. یعنی اگر اطاعت از آنها برای پیشگیری از فتنه و خونریزی جایز باشد از سرِ ناچاری و ضرورت است، ولی یاری رساندن به آنها، یعنی ایستادن در کنار آنها و در برابر کسانی که به سبب ستم یا مشروعیت نداشتن بر آنها شوریده‏اند، جایز نیست.۳۵
گروه‏هایی که چهارچوب قهری و جبری حکومت و نیز نشان خونین مبارزان مخالف را خوش نمی‏داشتند، سنت‏ها و میراث مسالمت‏جویی را پروردند که به قرآن و رفتار صحابه‏ای مستند می‏شد که در نزاع‏های نخست بین عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بین علی بن ابی‏طالب و دشمنانش و سپس در نزاع بین اموی‏ها و دشمنانشان مشارکت نداشتند. یکی از صحابه به فرزند خود که از او درباره حکم مشارکت در جنگ و یاری رساندن به گروهی که بر حق می‏شمارد پرسید، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وی از فرزند آدم، همان است که قرآن یاد می‏کند، به برادرش که قصد جان او را کرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ»(مائده / ۲۸)؛ اگر تو دست به سوی من دراز کنی تا مرا بکشی من دست به سوی تو دراز نمی‏کنم تا تو را بکشم؛ زیرا من از خدا، پروردگار جهانیان می‏ترسم. و دیگری از رسول خدا(ص) چنین روایت می‏کند که: «کن عبداللَّه المقتول ولا تکن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) یا «اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول فی النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشیر رویاروی هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتش‏اند) و یا «اتخذ فی الفتنة سیفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشیری چوبین برگیر) و یا «کن حلس بیتک... حتی یأتیک الموت وانت علی ذلک»؛ (مقیم خانه‏ات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در این حال باشی). این میراث آشتی‏جو تبدیل به بخشی از عقیده اهل سنت شد که تا سده هیجدهم میلادی در کتاب‏هایشان فراوان تکرار می‏شد. در بیانیه‏ای عقیدتی منسوب به امام احمد بن حنبل (۲۴۱ه ) آمده است:
والیان امر خویش را مطیع و از فتنه‏ها برکنار می‏داریم و با دست و زبان خود در ریختن خونی شریک نمی‏شویم.۳۶
به نظر می‏رسد که این رویکرد صلح‏طلبانه، تنها رویکردی فرمانبردارانه یا بدبینانه به سبب اقدامات خشونت‏آمیز قدرت و حوادث دو سده نخست تاریخ دولت اسلامی نبوده است، بلکه نمادِ نگره معین به اسلام و نقش آن در جهان است. این نگره در ادبیات اولیه‏ای که درباره مفهوم جهاد شکل گرفت آشکار است؛ زیرا چنان که می‏دانیم در نگاه خلافت اسلامی و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسیم می‏شد. از زمان امام شافعی (۲۰۴ه .) گفته می‏شد که علت یا مجوز پیکار، کفر است و جهاد فریضه‏ای می‏باشد که تا قیامت باقی است و سلطان مطلوب، سلطانی است که سالی حج بگذارد و سالی بجنگد.۳۷ در حالی که دلایلی در دست است که نشان می‏دهد این ایدئولوژی در دو سده نخست اسلام - یعنی سده‏های هفتم و هشتم میلادی - حاکم نبوده است، مثلاً ابو حنیفه (۱۵۰ه ) بر آن است که مجوز پیکار یا جهاد، دفع تجاوز است و مالک بن انس با کسانی که شبیخون می‏زدند و یا شبانه هجوم می‏بردند مخالفت می‏ورزد؛ زیرا بر آن است که پیش از هجوم باید مردم را به اسلام دعوت کرد. وی همچنین مخالف هجوم و حمله انتحاری به دشمن بود؛ زیرا معتقد بود که هدف اسلام، هدایت و زنده کردن مردم است، پس چگونه می‏توان قتل مسلمان و کافر را یک جا تأیید کرد؟! سفیان ثوری (۱۶۱ه .) و نیز فضیل بن عیاض (۱۸۷ه .) حج را بر جهاد برتری دادند و فقهای مکی سده هشتم میلادی مانند عطاء بن ابی رباح و عمرو بن دینار و ابن جریح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعلیل‏هایشان متفاوت است، اما اکثر آنان به عدم مشروعیت جهاد هجومی معتقدند و دلیلشان این آیه قرآن است که: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / ۱۹۰) در راه خدا با کسانی که با شما پیکار می‏کنند، پیکار کنید و تجاوز نکنید.
اینان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوی خدا با حکمت و موعظه نیکو می‏دانند که در این آیه هم آمده است: «ادْعُ إِلی‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / ۱۲۵)۳۸ برای من روشن نیست که چرا شافعی بر خلاف فقهای سلف خود و از جمله امام مالک، به این تمییز قاطع بین مؤمنان و کفار روی آورده است؛ زیرا دولت اسلامی در زمان او - یعنی اوایل سده نهم میلادی - قوی‏ترین دولت جهان بود و مسلمانان نیز از هجوم ملت‏های دیگر در امان بودند و حتی اسلام تداومی مستمر داشت. اما شافعی نه تنها در ایدئولوژی دولت - که هیچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلکه در نزد محدثان و فقها و در منظومه‏های فقهی‏شان شاخص تحول است. در همین دوره کتاب‏های سیره و جهاد و نیز کتاب‏های ناسخ و منسوخ ظهور یافت که معتقد به نسخ آیات صلح‏جویی و دعوت به نیکی به نفع آیاتی که ظاهراً سخن از جهاد مطلق می‏گوید (آیات شمشیر) شدند. ادبیات جهاد زمانی که دار الاسلام در سده‏های دوازده و سیزده میلادی در معرض هجوم‏های صلیبی و مغول قرار گرفت رو به فزونی نهاد. در اوایل سده چهاردهم میلادی جدالی با واسطه بین فقیه بزرگ حنفی ابن تیمیه (۷۲۸ه .) و رشیدالدین فضل اللَّه (۷۱۸ه .) وزیر ایلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تیمیه در اطلاق جهاد بر ضد کفار و حتی ضد تاتارهایی که به اسلام تظاهر می‏کردند با شافعی هم‏نظر بود، در حالی که رشیدالدین فضل اللَّه معتقد بود که نسخی در قرآن روی نداده و آیات شمشیر، ناسخ آیات مسالمت‏جو و دعوت به نیکی نیست.۳۹
فقیه و مورخ پرآوازه محمد بن جریر طبری (۳۱۰ه .) در کتاب جهاد از موسوعه (دایرة المعارف)اش، یعنی «اختلاف الفقها» سه آیه را ذکر می‏کند که نگره فقهای اوایل سده چهارم هجری را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن می‏سازد. یکی از آن سه آیه، آیه ۱۰۵ سوره انبیا است: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند بود. آیه دیگر، آیه ۱۰۴ سوره آل عمران است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ باید از میان شما گروهی باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکی وا دارند و از زشتی باز دارند و اینان رستگارانند.
آیه سوم، آیه ۳۳ سوره توبه است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی‏ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛۴۰ او است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر هر دینی پیروز گرداند هر چند مشرکان را خوش نیاید. طبری و فقهای معاصرش بر آن بودند که امت اسلامی به حکم مسلمان بودنش مکلف است که شاهد و مسلط بر روی زمین باشد که خداوند او را وارث آن گردانیده است.
در مقابل این نگره امپراطورانه طبری، نگره متضادی از سوی دکتر عز الدین العراقی دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامی ارائه شد. وی در سال ۱۹۹۹ در کنفرانس اسلامی با عنوان گفت و گوی بین تمدن‏ها چنین گفت: صلح، تحیت بزرگ اسلام است که نثار شما کرده و از طریق شما به امت اسلامی و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگی‏های تمدنی و گستردگی جایگاه‏های جغرافیایی‏شان - تقدیم کرده است؛ زیرا جنس بشر همگی برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند که خدای بزرگ در کتابش درباره آنان گفته است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ ای مردم ما شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را [در قالب ]ملت‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا شناسایی متقابل حاصل کنید. و هم او گفته است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»۴۱؛ برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می‏خواست شما را امتی واحد قرار می‏داد، اما [خواست‏] تا شما را در آن چه به شما داده بیازماید، پس در کارهای نیک بر یک‏دیگر پیشی بگیرید.
بدین گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آیه قرآن هستیم. برداشت نخست از شافعی تا طبری و از او تا مودودی و حسن البنا و سید قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنیفه و مالک تا شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدی شمس الدین و محمد سعید رمضان البوطی و اخیراً عز الدین العراقی در دهه نود سده بیستم امتداد یافته است. اگر گامی پیش‏تر نهیم، می‏توانیم بگوییم که این دو نوع برداشت در حقیقت نمایه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است که رابطه بین مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش دیگر رابطه بین مسلمانان و جهان را رابطه آگاه‏سازی و اقتباس و مهرورزی دو طرفه و رقابت به هدف دست‏یابی به خیر و پیشرفت بشر می‏داند.۴۲
اما پرسشی که باقی می‏ماند این است که آیا درست است که مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخی آیات قرآنی شود؟ گذشته از این، آیا دو نوع برداشت، مبنایی است؟ به تعبیر دیگر آیا این دو برداشت متفاوت از آیات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند که از سده پنجم تا سده پانزدهم هجری امتداد یافته است؟ پرسش تکمیلی این است که آیا یکی از این دو فرهنگ جنگ و خشونت، و دیگری فرهنگ صلح و نرم‏خویی است؟ به تعبیر دیگر چه رابطه‏ای بین طبری و مودودی، مالک و العراقی و فقهای سده چهارم هجری و قرآن از یک سو و جهان از سویی دیگر وجود دارد؟ و چه رابطه‏ای بین مودودی و قرآن از یک سو و جهان سده بیستم از دیگر سو برقرار است؟
این پرسش‏ها را تا بی‏نهایت می‏توان ادامه داد، اما تناقض این است که فرهنگ «سلطه» - اگر چنین تعبیری درست باشد - چنان که از نوشته‏های محمد بن حسن شیبانی و طبری آشکار است، برنامه‏ای فراگیر بود که جهان چه به آن روی می‏آورد و آن را می‏پذیرفت و یا با آن به مبارزه برمی‏خاست در هر حال می‏توانست چنان که هودگسون می‏گوید، در حوزه آن به سر برد.۴۳ در حالی که مودودی و سید قطب و دیگر تندروان، آیات قرآن و ایدئولوژی جهاد را نه برای تحت شمول گرفتن و هم‏سازی که برای اجتناب و عقب‏نشینی در صورت امکان به کار گرفتند. با توجه به این که فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامی و قرآنی است، تعلیل این اختلاف دشوار می‏نماید، مگر آن که در مفاهیم و تعابیر و سیاق و استفاده‏های اوضاع و شرایط از نصوص دقت کنیم.
دقت در نصوص و مفاهیم و سیاق‏ها ما را در افق دیگری قرار می‏دهد و آن افق اندیشه و آگاهی است و نه فرهنگ؛ زیرا شافعی و طبری در دل فرهنگ حاکم جهانی که فرهنگ اسلامی بود می‏زیستند. از این رو شباهتی نسبی در احساس و اندیشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسیله فرهنگ و نظم و نسقی در نگرش آنان به جهان دیده می‏شود.
در همان حال اندیشه انتقادی در دل این فرهنگ - که در ابو حنیفه و سفیان ثوری تجسم یافته بود - به رغم اختلاف ظاهری با اندیشه شافعی و طبری همان نظم و نسق را دارد؛ زیرا شافعی و شیبانی و طبری توصیف و تعبیر از واقعیت می‏کنند و اساتید و معاصران مخالفشان نیز بُعد دیگری از ابعاد آگاهی به واقعیت چند بعدی را تشکیل می‏دهند.
اما مودودی و سید قطب و اسامه بن لادن و طالبان، کسانی هستند که نمی‏توان تطابقی بین فرهنگ و آگاهی‏شان یافت؛ زیرا نه تنها بین نص و واقعیت، بلکه حتی بین منابع و آگاهی‏شان تناقضی قطعی وجود دارد. از این رو نصوص در دست آنان تبدیل به رموز می‏شود، همان گونه که در دست العراقی نیز - البته به سببی متفاوت - چنین سرنوشتی می‏یابد؛ زیرا منبع و مرجع وی در حقیقت، ارزش‏های معاصر حاکم و رایج است و او به نام مسلمانی مسئول و دلسوز برای چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل می‏کند و رمزهایی از آن بیرون می‏کشد تا در رویارویی دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سویی و جست و جوی همپایگی با دیگران در جهان معاصر از دیگر سو به آن مجهز شود.
من در این مقایسه شتابان بین گفتمان‏ها و تناقضات‏شان قصد تحلیل نصوص و یا گفتمان‏ها را نداشته‏ام، بلکه می‏خواستم به این نقطه برسم که بگویم بحران پدید آمده در جهان اسلام در حقیقت ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است و نه در فرهنگ اسلامی.
معتقدم که مشکل ما در فرهنگ نیست، بلکه در آگاهی نخبگان اسلامی به واقعیت و نیز در قرائت نصوص با اتکا به این آگاهی است، چه برای رسیدن به این نتیجه که اسلام با جهان امروز سر ستیز و مقابله دارد و چه برای رسیدن به این نتیجه که فهم درست اسلام، همسازی آن را با ارزش‏های امروزین آشکار می‏کند؛ زیرا آگاهی و در نتیجه گفت و گویی درونی بین نصوص و مقدسات و نمادها و تاریخ آن نظم و تداوم و تجدد نمی‏یابد، بلکه زمانی نظم و تداوم و تجدد می‏یابد که عناصر متنوع و متکثر از خارج به گفت و گو با این آگاهی مجهز به عناصر یاد شده - یعنی فرهنگ - روی آورند.
مشکل امروز در این نیست که مسلمانان - چنان که ابزارهای تبلیغاتی جهانی گمان می‏برند - دارای فرهنگ صلح نیستند، مشکل، نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانی مشارکت نمی‏دهد یا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشارکت نمی‏ورزند و حتی خود را هدفِ آن می‏بینند یا می‏پندارند.

نویسنده: رضوان السید
پی‏نوشت‏ها
۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی از دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.
۲. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشه‏های اسلامی معاصر.
۳. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، ۱۹۷۶)، ج ۱، ص ۲۵۵ - ۲۵۶.
۴. مقایسه کنید با وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، ۱۹۸۰)، ص ۹۷ و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۹۷)، ص ۲۴۷ - ۲۴۸.
۵. خیرالدین التونسی، اقوم المسالک الی معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفی، (الدار التونسیة، ۱۹۷۲)، ص ۵۰. و بنگرید به قرائتی انتقادی از اندیشه خیرالدین تونسی به قلم مصطفی النیفر، خیرالدین التونسی، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره ۱۶ / ۱۷، ص ۱۱ - ۶۲.
۶. ر.ک به: علی عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، ۱۹۲۵)، ص ۳۹ و ۸۰ و طه حسین، مستقبل الثقافة فی مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، ۱۹۳۷)، ص ۱۶ - ۱۹ و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص ۲۴۳ - ۲۴۷.
۷. کتابی بنیادی در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلی مودودی است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: ۱۹۵۵)؛ اسلام‏گرای هندی دیگر، ابوالحسن ندوی، نیز کتابی دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فی الاقطار الاسلامیة، (بیروت: ۱۹۵۴، بی‏نا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که برای بار نخست در سال ۱۹۵۵ منتشر شد. نیز ر.ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فی مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش ۱۹، ۱۹۹۷م، ص ۳۴ - ۴۱.
۸. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال ۱۹۵۵ با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.
۹. همان، ص ۵۲ و ۲۴۲.
۱۰. سید قطب، معالم فی الطریق، (قاهره: دارالشروق، ۱۹۸۰)، ص ۱۹۰ - ۱۹۱. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۶۴ منتشر شد.
۱۱. حسن البنا، السلام فی الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال ۱۹۴۷م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، ۱۹۷۱م)، ص ۸۲.
۱۲. یوسف القرضاوی، الحل الاسلامی فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، ۱۹۸۱)، ص ۹ - ۱۰. مقایسه کنید با احمد الموصللی، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمی، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، ۱۹۹۲)، ص ۱۱ - ۵۳.
۱۳. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامی فی مصر؟، (قاهره: ۱۹۸۸)، ص ۱۱۰.
۱۴. مقایسه کنید با رساله الونشریشی، اسنی المتاجر فیمن غلب علی وطنه النصاری ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصری للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره ۵، ص ۱۷۵ - ۱۹۸.
۱۵. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (۱۹۶۷), pp. ۱۹ - ۸۶; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (۱۹۷۹), PP. ۴۵ - ۴۷.
۱۶. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris ۱۹۶۸, Vol. II ۱۰۷۹ - ۱۰۹۲; Peters; op. cit. ۶۱ - ۶۴.
۱۷. محمد عبده، الاسلام والرد علی منتقدیه، (قاهره: ۱۹۲۸)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، ۱۹۶۰). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید ۲۹ ربیع الاول ۱۳۱۸ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، ۱۹۳۱ه .)، ج ۲، ص ۳۱۱ - ۳۱۴.
۱۸. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of ۱۹۲۰ M W ۲۰ (۱۹۳۰), PP. ۱۶۴ - ۱۶۸.
۱۹. المودودی، البنا، سید قطب، الجهاد فی سبیل اللَّه، رساله‏ای است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمه‏ای طولانی به قلم یکی از اعضایش منتشر کرد.
۲۰. همان، ص ۶۸ - ۷۲. و نیز حسن البنا، السلام فی الاسلام، (منبع پیشین)، ص ۵۱ - ۵۲. مقایسه کنید با ابراهیم البیومی غانم، مفهوم الدولة فی فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش ۱۴، سال چهاردهم، ۱۹۹۲، ص ۱۶۲ - ۱۶۶.
۲۱. سید قطب، السلام العالمی والاسلام، (دار الشروق، ۱۹۸۳)، ص ۱۶۸ - ۱۷۱ و احمد الموصللی، دراسة فی الخطاب الایدیولوجی والسیاسی عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، ۱۹۹۳)، ص ۲۰۶ - ۲۱۵.
۲۲. رفعت سید احمد، النبی المسلح (۱): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، ۱۹۹۱). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال ۱۹۷۳ صادر شد در ص ۳۱ - ۵۲. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامی که عبود الزمر تهیه کرد. از ص ۱۱۰ به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال ۱۹۷۹ نوشته است، ص ۱۲۷ - ۱۴۹.
۲۳. بسیاری از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمی مناقشه کرده‏اند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطی [و محمد مهدی شمس الدین‏].
۲۴. برای توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بی‏نا، ۱۹۷۷).
۲۵. ر.ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فی الفکر الاسلامی المعاصر، ص ۲۴۳ - ۲۶۱.
۲۶. علی عبدالواحد وافی، حقوق الانسان فی الاسلام، (بی‏نا، ۱۹۵۵)، و نیز محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، ۱۹۹۳).
۲۷. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثری، ۱۳۶۸ه .)، ص ۹.
۲۸. نحل (۱۶)، آیه ۱۲۵: «ادْعُ إِلی‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».
۲۹. اعراف (۷)، آیه ۱۵۸: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
۳۰. حجرات (۴۹)، آیه ۱۳: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (۱۱)، آیه ۱۱۹: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ(۳۱) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».
۳۲. Guy Mohnot Islamet religions, ۱۹۶۸ . و رضوان السید، التفکر الاسلامی فی المسیحیة (مقاله) از کتاب فی المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، ۱۹۸۸)، ص ۷ - ۶۱. و از همین مؤلف، المسیحیون فی الفقه الاسلامی (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فی الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: ۱۹۸۵)، ص ۱۱۵ - ۱۴۰.
۳۳. مقایسه کنید با احمد الریسونی، نظریة المقاصد عند الشاطبی، المعهد العالمی للفکر الاسلامی والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: ۱۹۸۱)، ونیز نور الدین بوثوری، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، ۲۰۰۰).
۳۴. اصول النحل ومسائل فی الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: ۱۹۶۷)، ص ۴۹ - ۵۰. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجری) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجری). در میراث کلامی اسلامی، رویکردهایی وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده می‏شود. این موضوع نیاز به بررسی و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: ۱۹۸۵)، ص ۱۶۶ - ۱۷۱ آورده‏ام.
۳۵. برای توضیح بیشتر ر.ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فی الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: ۱۹۹۷)، ص ۵۹ - ۱۲۲ و مسألة الشوری والنزوع الامپراطوری فی ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره ۲۵، ص ۲۹ - ۴۸.
۳۶. ر.ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وی: الوعی بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربی، ۲۰۰۰)، ص ۱۱ - ۵۷.
۳۷. ر.ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فی التکون العقدی والسیاسی، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: ۱۹۹۷)، ص ۲۳۱ - ۲۶۸.
۳۸. مجید خدوری، الحرب والسلم فی شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: ۱۹۷۱)، و از همین مؤلف، القانون الدولی الاسلامی، کتاب السیر للشیبانی، (بیروت: ۱۹۷۵)، وعبداللطیف حسنی، التصور الاسلامی للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ۱۲، ۱۹۹۱، ص ۸۹ - ۱۰۸.
۳۹. دوروتیاکرا فلسکی این حالات را در مقاله‏اش آورده است: نظرة فی الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فی لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ۱۲، ۱۹۹۱، ص ۱۰۹ - ۱۴۱ و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره ۴، سال دوم، ۲۰۰۰م، ص ۱۳۳ - ۱۴۱.
۴۰. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، ۱۹۶۱)، ص‏۳۳-۳۸. و از همین مؤلف، رساله الی السلطان الملک الناصر فی شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، ۱۹۶۸) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکی، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامی بایران فی القرن الرابع عشر المیلادی، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره ۸، ۱۹۹۰، ص ۱۱۸ - ۱۵۵.
۴۱. الطبری، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، ۱۹۳۳)، ص ۱ - ۲.
۴۲. جزوه چاپ نشده‏ای که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامی گفت و گوی تمدن‏ها در تهران (۵ - ۳ مه ۱۹۹۹) توزیع شد.
۴۳. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره ۲۶ - ۲۷، ۱۹۹۵، ص ۱۹ - ۶۰. و در همین شماره مقاله دیگری از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمی، ص ۱۸۳ - ۲۱۵.
مترجم: مجید مرادی

منبع : خبرگزاری فارس