قدرت خدا از دیدگاه صدر المتالهین

در این مقاله با توجه به اهمیت‏شناخت قدرت خدا در فلسفه و کلام اسلامی تلاش شده است‏به چند سؤال اساسی در این باب بر مبنای دیدگاه‏های صدرالمتالهین پاسخ داده شود:
۱) جایگاه قدرت در مجموعه صفات الهی کجاست؟ از صفات فعل است‏یا ذات؟ عین ذات است‏یا زاید بر ذات؟
۲) رابطه صفت قدرت با سایر صفات جمال الهی چگونه است؟
۳) قدرت خدا را چگونه باید تفسیر کرد که نه موجب تشبیه گرایی شود و نه مستلزم اشتراک لفظی مفهوم قدرت در انسان و خدا گردد.
۴) ویژگیهای قدرت حق تعالی و وجوه تمایز آن با قدرت انسان چیست؟
۵) قدرت مطلقه و به عبارت دیگر شمول قدرت الهی بر همه ممکنات با توجه به رحمت‏بی پایان او.
▪ اولا: با شروری که در عالم مشاهده می‏شود چگونه قابل جمع است؟
▪ ثانیا: با اختیار انسان و شرور اخلاقی او چه سان قابل توجیه است.
حکیم و فیلسوف الهی صدر الدین محمد شیرازی مجدد فلسفه اسلامی (م ۱۰۵۰ ه) یکی از جامع‏ترین تحقیقات و تتبعاتش در فلسفه الهی در باب صفات حق تعالی است و شاید بتوان گفت در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامی پیش و حتی بعد از او کسی در این زمینه از او پیشی نگرفته است.
او در بسیاری از تالیفاتش - چه تالیفات فلسفی نظیر اسفار، شواهد الربوبیه، مشاعر و مظاهر الالهیه و... و چه آثار تفسیری نظیر تفسیر سوره حمد، توحید، حدید و... و چه آثار حدیثی اش نظیر شرح اصول کافی - به تفصیل در صفات حق تعالی از جمله قدرت او - جل جلاله - سخن گفته است ایشان در اسفار که دائرهٔ المعارف فلسفی او است‏بیشترین تحقیقاتش را به معرفت ربوبی، صفات، افعال و آثارش اختصاص داده است، بطوری که دو جلد از کتاب اسفار نه جلدی ایشان (ج ۶ و ۷) در این باب است.
وی این مباحث را در ده موقف طراحی نموده که موقف چهارم آن به بحث در قدرت و اراده خدا اختصاص یافته است.
در این مقاله ابتدا دیدگاه کلی ایشان درباره صفات الهی بیان می‏گردد و بر این مبنا نظریه ایشان در باب قدرت بررسی می‏شود.
● دیدگاه صدر المتالهین در صفات الهی به وجه عام
صدر المتالهین صفات حق تعالی را با الهام از آیه شریفه «تبارک اسم ربک ذی الجلال والاکرام‏» (۲) به صفات جلال (۳) (سلبی) و جمال (۴) (ثبوتی) و صفات ثبوتی را به حقیقی و نسبی (اضافی) تقسیم کرده و همه صفات حقیقی را به وجوب وجود و اضافی را به اضافه قیومی برمی‏گرداند. (۵)
در نظر ایشان صفات حقیقی اگر چه دارای مفاهیم متغایرند اما همه مصداق یک حقیقت واحد و عین ذات حق تعالی هستند چنانکه می‏گوید:
«ان صفاته الحقیقیه کلها حقیقهٔ واحدهٔ لا تزید علی ذاته تعالی; و ان تغایرت مفهوماتها; (۶)
ایشان در فصلی دیگر در تاکید همین نکته می‏گوید:
سخن حق در معنای عینیت ذات و صفات حق این است که این صفات کمال که از حیث مفهوم کثیرند همه به وجود ذات احدی حق موجودند; یعنی در واقعیت هستی ذات متعالی او جدای از صفاتش نیست، به گونه‏ای که هر کدام یک وجود ممتاز از دیگری داشته باشد و یا این که هر صفتی از صفات دیگر متمایز باشد، بلکه او به نفس ذات خویش قادر و به عین ذات خویش عالم است.» (۷)
صدر المتالهین در عدم زیادت صفات حق تعالی بر ذات او چند برهان می‏آورد در برهان اول می‏فرماید: «اگر این صفات کمالی مثل علم و قدرت و مانند این دو زائد بر وجود ذاتش بوده و ذات - در مرتبه وجود ذات - مصداق این صفات کمال نباشد لازم می‏آید ذاتش به خودی خود [در مرتبه وجود ذات] خالی و عاری از این صفات باشد.
پس در مرتبه ذات [مثلا] عالم به اشیاء و قادر بر آنچه می‏خواهد نیست و این سخن باطل است زیرا ذاتش مبدا همه خیرات و کمالات است پس چگونه متصور است که در مرتبه ذات ناقص و مستکمل به غیر باشد؟ چرا که لازمه این حرف این است که غیر در او مؤثر باشد در نتیجه او منفعل از غیر خواهد بود، در حالی که فاعل ماسوای خویش است; و لازم می‏آید در او دو جهت فعل و انفعال [از حیثیت واحد] فرض نماییم و این بطلانش بدیهی است. پس محال است صفات او زاید بر ذاتش باشد.» (۸)
پس دیدگاه ایشان در باب صفات حق تعالی را می‏توانیم این گونه خلاصه نماییم:
الف) همه صفات حقیقی حق تعالی حقیقت واحدند.
ب) صفات حقیقی حق تعالی زائد بر ذات نیستند بلکه عین ذات و عین یکدیگرند.
ج) عینیت صفات با ذات و صفات با یکدیگر عینیت مصداقی است نه مفهومی.
● قدرت الهی از دیدگاه وجودشناسی
گر چه با تامل در آنچه به نحو اجمال در باب صفات حق تعالی از دیدگاه صدر المتالهین آورده‏ایم موضع کلی ایشان در باب قدرت او جل جلاله نیز آشکار می‏شود لکن لازم است‏با تفصیل بیشتری به این مساله بپردازیم:
الف) اثبات قدرت خدای تعالی
با بررسی کلمات صدرالمتالهین در بحث از واجب الوجود و ویژگیهای او می‏توان به چند دلیل در اثبات قدرت خدای تعالی دست‏یافت:
۱) برهان صد یقین:
صدر المتالهین با استفاده از برهان صدیقین نه تنها واجب الوجود بلکه توحید و صفات کمال او - جل جلاله - از جمله قدرت را نیز ثابت می‏کند چنان که می‏فرماید:
«با این برهان وجود واجب تعالی و توحیدش و همچنین قدرت و اراده‏اش و... ثابت‏شده است.» (۹)
۲) قاعده «بسیط الحقیقهٔ کل الاشیاء»:
بر اساس این قاعده همه کمالات وجودی برای حق تعالی که حقیقتی بسیط و وجودی محض و مبرای از هر گونه نقص و قصور وجودی است ثابت و مسلم است; یعنی او واجد هر کمالی است که در معلولاتش هست چنانکه علامه طباطبایی در ذیل این برهان می‏فرماید:
«این حقیقت‏بسیط حقیقتی است که تنها جهات وجودی اشیاء بر او حمل می‏شود و به عبارت دیگر او واجد همه کمالات بوده و بر همه کمالات سیطره قیومی دارد.» (۱۰)
پس بر اساس این برهان می‏توان گفت: یکی از کمالات وجودی قدرت است و خداوند واجد همه کمالات است پس خداوند قادر است‏به نحو اعلی و اشرف.
۳) قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته‏»:
بر اساس این قاعده موجودی که در وجودش وجوب ذاتی دارد، در همه جهات وجودیش هم باید واجب باشد، یعنی اولا، همه صفات و کمالات وجود را داشته باشد. ثانیا، این کمالات را از ناحیه ذات خویش واجد باشد نه از ناحیه غیر. ایشان دو دلیل برای اثبات این مساله ذکر می‏کند، در دلیل اول می‏فرماید:
«اگر واجب تعالی نسبت‏به یکی از صفات کمالی جهت امکانی داشته باشد، لازم می‏آید به حسب ذاتش مرکب باشد». (۱۱)
بدیهی است که راه یافتن ترکیب در ذات واجب الوجود محال است. پس باید جهت اتصاف حق تعالی به هر صفت کمالی که فرض نماییم نسبت وجوب و ضرورت باشد نه امکان. (۱۲)
بر اساس این قاعده قدرت یکی از صفات کمالی وجود است; زیرا اولا، واجب تعالی باید قادر باشد چون فقدان قدرت مستلزم نقص و ترکیب ذات از وجود و عدم یا وجدان و فقدان است و این مستلزم امکان و فقر و نیازمندی است و این خلاف فرض ماست که گفتیم واجب الوجود بالذات واجب من جمیع جهات است.
ثانیا، این صفت‏باید از ناحیه ذات خودش برای او باشد نه از ناحیه غیر چون مستلزم معلولیت او است و این با وجوب ذاتی سازگار نیست.
ب) جایگاه قدرت در مجموعه صفات حق تعالی
بعد از اثبات قادریت‏خدای تعالی لازم است مشخص شود که قدرت از صفات سلبی است‏یا ثبوتی و اگر ثبوتی است، صفت ذات و حقیقی است و یا صفت فعل و اضافی محض و اگر از صفات حقیقی است‏حقیقی محض است‏یا حقیقی ذات اضافه؟
صدر المتالهین در شرح اصول کافی ذیل روایت ابابصیر که از امام صادق علیه السلام نقل کرده (۱۳) به تقسیم بندی صفات می‏پردازد، در این تقسیم بندی ایشان بعد از تقسیم صفات به سلبی محض مثل قدوسیت و فردیت و اضافی محض مثل مبدایت و رازقیت و صفات حقیقی می‏گوید:
«دسته‏ای از صفات، صفات حقیقی هستند خواه حقیقی دارای اضافه باشد مثل عالم بودن و قادر بودن یا حقیقی بدون اضافه مثل حیات و بقا... صفات حقیقی هیچ‏کدام زائد بر ذات نیستند پس ذاتش عین هستی و علم و قدرت است و او موجودی عالم و قادر است... علم و قدرت، کمالات وجودند پس این کمالات اولا و بالذات برای وجود تام الهی ثابت است پس خدای تعالی به ذات خودش نه به صفتی زائد بر ذات زنده و بر پادارنده و دانا و توانا و صاحب اراده است‏». (۱۴)
از بیان صدرالمتالهین نتیجه می‏گیریم که مفهوم قدرت از صفات حقیقی دارای اضافه است نه حقیقی محض مثل حیات و بقا و نه اضافی محض مثل خالق بودن و رازق بودن که مستلزم مرزوق و مخلوق است. چون در صدر روایت آمده است «القدرهٔ ذاته و لا مقدور». (۱۵) قدرت عین ذاتش بود در حالی که مقدوری نبود. پس به عبارت دیگر قدرت از صفات ذات است نه از صفات فعل.
حال این سؤال طرح می‏شود که اولا، رابطه قدرت با ذات چگونه است؟ آیا عین ذات است‏یا زائد بر ذات؟ ثانیا، رابطه قدرت با سایر صفات ذاتی چگونه است؟
ج) رابطه قدرت با ذات حق تعالی و سایر صفات حقیقی او - جل جلاله -
بعد از این که برخلاف برخی از اصحاب اعتزال (۱۶) ابت‏شد که خداوند حقیقتا قادر است و قدرت از صفات کمال وجودی اوست دو نظریه مطرح است:
۱) نظریه اشاعره که قدرت و سایر صفات حقیقی خداوند را زائد بر ذاتش و قدیم به قدم ذات می‏دانند. (۱۷)
۲) نظریه حکمای اسلام و متکلمان امامیه (۱۸) و بسیاری از معتزله (۱۹) که قدرت و سایر صفات حقیقی خداوند را عین ذات می‏دانند. صدر المتالهین هم به دلایل عقلی و نقلی مؤید نظریه دوم است و معتقد است قدرت حق تعالی اگر چه از نظر مفهوم مغایر مفهوم ذات و سایر صفات است اما از نظر مصداق عین ذات و عین سایر صفات حقیقی است. چنانکه می‏فرماید:
واجب الوجود اگر چه متصف به علم و قدرت و... می‏شود، اما این صفات تنها به وجود ذات موجودند; پس این صفات اگر چه مفاهیمشان متغایرند، اما در خدای تعالی همه به یک وجود موجودند. (۲۰)
صدر المتالهین در ادامه نظریه‏های ابن سینا و ابوطالب مکی و فارابی را در تایید نظریه خویش می‏آورد. (۲۱)
صدرالدین شیرازی علاوه بر دلایل عقلی - فلسفی، روایاتی از ائمه هدی علیهم السلام نقل می‏کند و آنها را نیز شاهد بر اثبات مدعای خویش می‏داند، چنانکه در شرح روایت ابابصیر از امام صادق‏علیه السلام که دلالت‏بر همین مطلب می‏کرد یادآور شدیم. از مجموعه آنچه در اثبات قدرت بیان گردید نتیجه می‏شود:
▪ اولا، قدرت خدا از صفات کمال و جمال و از صفات حقیقی است.
▪ ثانیا، قدرت حق تعالی با ذات او - جل جلاله - و سایر صفات حقیقی او عینیت مصداقی دارد.
▪ ثالثا، مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و غیر از مفهوم سایر صفات کمال است.
● قدرت الهی از دیدگاه معناشناسی
یکی از مباحث مهم در بحث قدرت حق تعالی و شاید یکی از معضلات این بحث‏شناخت‏حقیقت قدرت و ارائه تفسیری روشن از قدرت الهی است. زیرا به همان اندازه که در انتساب صفت قدرت به حق تعالی اتفاق نظر وجود دارد (۲۲) در تفسیر قدرت اختلاف نظر است تا جایی که برخی آن را به سلب صفت‏سلبی «عاجز نیست‏» (۲۳) و بعضی مثل متکلمان آن را به «صحت ایجاد عالم و ترکش که از روی قصد باشد» (۲۴) و بعضی مثل فیلسوفان به فعلی که از روی خواست‏یا مشیت انجام می‏گیرد معنا کرده‏اند. پس لازم است‏با تحلیل دقیق مفهوم قدرت در انسان راهی برای تفسیر صحیح آن در حق تعالی پیدا نماییم.
صدر المتالهین در آثارش نظیر اسفار (۲۵) ،شواهد الربوبیه (۲۶) ،مشاعر (۲۷) و... گاه به اختصار و گاه به تفصیل در این باب سخن گفته است. در اسفار در بحث قوه‏ها و فعلها کیفیات نفسانی و بحث قدرت حق تعالی این مساله را بررسی نموده است; در بحث قوه و فعل از تحلیل معنای قوه مفهوم قدرت را استنباط می‏کند که ملخص آن چنین است:
«قوه مشترک لفظی است که بر معانی زیادی دلالت دارد، لکن گویی ابتدا برای معنایی که در حیوان است که بواسطه آن توان انجام کار را دارد وضع شده است، ضد آن ضعف است، پس قوه به این معنا «مبدئی‏» دارد که همان «قدرت‏» است و آن به این معناست که حیوان به گونه‏ای باشد که «اگر خواست، فعل از او صادر شود و اگر نخواست، صادر نشود» (۲۸) ضد این معنا عجز است و «لازمی‏» دارد و آن عدم انفعال است.» (۲۹)
بعد از بیان مذکور که تعریف قدرت بر مبنای آرای حکیمان است‏به تحلیل منطقی دیگری از قوه می‏پردازد و از آن تعریف دیگری برای قدرت ارائه می‏دهد:
«قوه وصفی دارد که به منزله جنس است و لازمی دارد; آنچه که به منزله جنس برای قوه است «صفت تاثیر در غیر» (۳۰) است، اما لازمش امکان است; زیرا قادر چون «هم صدور فعل از او جایز است و هم عدم صدور» (۳۱) بنابراین صدور فعل از او در محل امکان است‏یعنی حالت امکانی دارد». (۳۲)پس با تحلیل معنای قوه صدر المتالهین دو معنا برای قدرت ذکر می‏کند.
ایشان در بحث تفسیر قدرت حق تعالی (۳۳) همین دو تعریف را ذکر می‏کند و معنای دوم یعنی «صحت فعل و ترک‏» را ویژه متکلمین می‏داند، چنان که قاضی عبدالجبار معتزلی در بیان قادر بودن خدای تعالی می‏گوید:
«بدان که قدیم جل و عز متصف به قادر بودن می‏شود و مقصود از آن این است که او به گونه‏ای است که ایجاد افعال از او صحیح است، اما در حالت کلی قادر را آن کسی می‏دانیم که صدور فعل از او صحیح باشد مادام که مانعی نباشد... اما خدای تعالی چون تصور مانع در مقابل او محال است پس او - جل ذکره - هر چه که در حیطه قدرت اوست ایجادش هم جایز است.» (۳۴)
میر سید شریف جرجانی نیز در شرح المواقف در بیان قدرت خداوند از نظر اشاعره می‏نویسد:
«خدای تعالی قادر است‏یعنی ایجاد عالم و ترکش برای او جایز است... و این مذهب همه معتقدان به مذهب (متکلمان) است; اما فیلسوفان قدرت به این معنا را رد کردند. اما قادر بودن خدا به این معنا که «اگر خواست فعل از او صادر می‏شود و اگر نخواست صادر نمی‏شود متفق علیه بین فیلسوفان و متکلمان است‏». (۳۵)
خواجه نصیر الدین طوسی از متکلمان مشهور امامیه در تعریف قدرت «مصححهٔ للفعل بالنسبهٔ‏» (۳۶) را می‏آورد علامه حلی (۳۷) و همچنین لاهیجی (۳۸) در شرحشان مراد خواجه از «نسبت‏» را در این تعریف نسبت فعل به فاعل معنا کرده‏اند پس معنای عبارت خواجه این می‏شود که با بودن قدرت انتساب فعل به فاعلش صحیح است، و معنای «صحت‏» را لاهیجی در شوارق جواز و امکان معنا کرده است (۳۹) و در ادامه می‏گوید: «فاذا صح صدوره عنه صح عدم صدوره ایضا» پس وقتی صدور فعل از او صحیح (جایز) بود عدم صدور هم از او ممکن است. البته خواجه نصیر نیز در ادامه تعریفش قید «و تعلقها بالطرفین‏» را اضافه می‏کند یعنی قدرت هم به فعل تعلق می‏گیرد هم به ترک. بنابراین تعریف خواجه نصیر از متکلمان امامیه هم منطبق بر تعریف متکلمان معتزله و اشاعره می‏شود.
به گزارش صدر المتالهین بعضی از فضلای متاخر (۴۰) خواستند بین این دو معنا تلازم ایجاد نمایند، به این معنا که پذیرش معنای دوم مستلزم پذیرش معنای اول هم هست، یعنی فاعل به حسب نفس ذاتش، مشیت و عدم مشیت از او جایز است و وقتی شیت‏حتمی شد فعل از او واجب می‏شود و وقتی عدم مشیت ضرورت پیدا کرد ترک واجب می‏شود پس دوام فعل و وجوبش از ناحیه مشیت است و وجوب مشیت‏با صحت ترک بر فرض عدم مشیت منافاتی ندارد. (۴۱)
صدر المتالهین در پاسخ این استدلال می‏گوید:
«صحت و جواز و مقابلش (ترک) به امکان ذاتی (۴۲) برمی گردد، و حکیمان تحقق جهت امکان در واجب الوجود را محال می‏دانند، زیرا در حریم وجوب ذاتی وجود بدون عدم و وجوب بدون امکان فعلیت‏بدون قوه است... پس مشیت او که متعلق به وجود و افاضه او است عین ذات او است‏بدون این که بین ذات و مشیت او تغایری باشد، چه در واقع خارجی و چه در تصور ذهنی. پس ذات عین مشیت و مشیت عین ذات است‏». (۴۳)
البته صدرالمتالهین انطباق این دو تفسیر را در قادری که اراده‏اش زائد بر ذات اواست جایز می‏داند (۴۴) ; اما در واجب تعالی که ذات او منشا فعل اوست و قدرت او عین مشیت او و آن هم عین علم او به وجه خیر و نظام اتم است جایز نمی‏داند. چون قدرت او خارج از حدود امکان است، پس قدرت او - جل جلاله - کیف نفسانی هم نیست (چون کیف از مقولات عرضی و از ماهیات امکانی است).
بنابراین نسبت قدرت خدای تعالی به موجودات نسبت امکانی نسبت زیرا همه موجودات به قدرت او وجوب و وجود پیدا کرده‏اند. پس قدرت او برای ایجاد فعل به تنهایی تمام است چون عین علم و اراده است‏برخلاف قدرت حیوان که ناقص است. (۴۵) صدر المتالهین در پایان این توضیحات می‏گوید:
«اطلاق قدرت بر ذات باری - که نامش بلند است - به معنای «اگر بخواهد فعل از او صادر می‏شود و اگر نخواهد صادر نمی‏شود، درست است.» (۴۶)
صدر المتالهین در شواهد الربوبیه نیز تعریفی برای قدرت می‏آورد که قریب به همین مضمون است‏با این تفاوت که آن را مبتنی بر شرط نمی‏کند، چنانکه می‏گوید:
«قدرت او [ جل جلاله ] افاضه هستی است‏بر اشیاء بر اساس مشیت او، که این مشیت زائد بر ذاتش نیست‏بلکه عین عنایت ازلی اوست‏به ماسوای خویش‏». (۴۷)
بر اساس این تعریف صدق اوصاف حق تعالی بر ذاتش به ضرورت ازلی است پس عنایت و مشیت و قدرت به ضرورت ازلی بر خدای سبحان صادق است و این تعریف تنها بر خدای تعالی مطابقت دارد، چون ضرورت ازلی ویژه او است; اما تعریف مشهور حکما عام است، یعنی هم شامل قدرت تام یعنی قدرت خدای تعالی می‏شود و هم شامل قدرت ناقص که قدرت حیوان است.
از سوی دیگر برای انطباق این دو معنا در مورد خدای سبحان می‏توان گفت; صدق قضیه شرطی «ان شاء فعل‏» با وجوب مقدم و این که عقد الحمل آن ضروری ازلی باشد منافاتی ندارد و همچنین در شرطی «ان لم یشاء لم یفعل‏» با محال بودن مقدم و این که عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتی داشته باشد، منافاتی ندارد; (۴۸) بنابراین وقتی عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتی داشت و مشیت ضرورت دائمی ازلی; می‏توان تعریف مشهور حکما را بر تعریف صدرالمتالهین در شواهد الربوبیه منطبق نمود.
با توضیح بعدی تمایز قدرت خدای سبحان با قدرت انسان هم آشکار می‏گردد.
● تفاوت قدرت خدا و قدرت انسان
گر چه قدرت در انسان از اوصاف و کمالات وجودی است و حکم به قادر بودن انسان امری بدیهی است و این که قدرت کمال است امری وجدانی است و بر اساس قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» - حکم بر قادر بودن خدای تعالی می‏کنیم، اما بین حقیقت قدرت حق تعالی و قدرت انسان و سایر حیوانات تفاوتهای آشکاری است که برخی از آنها عبارتند از:
۱) قدرت انسان کیف نفسانی است، یعنی از مقوله ماهیت است اما قدرت خدا از کمالات وجودی است و کیف نفسانی که از سنخ ماهیت است، نیست چرا که در حریم کبریایی ماهیت راه ندارد. (۴۹)
۲) نسبت قدرت انسان به فعل، امکان، اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است. (۵۰) یعنی قدرت در انسان عین قوه و امکان اما در خدا عین فعلیت و وجوب است. (۵۱)
۳) قدرت انسان برای تحقق فعل علت ناقصه است و با علم به خیریت فعل و اراده تمام می‏شود، اما قدرت خدای تعالی علت تامه است چون قدرت او عین علم و اراده و مشیت ذاتی او است. (۵۲)
۴) قدرت در انسان زائد بر ذات و مغایر با سایر صفات کمال وجودی او است، اما قدرت خدای تعالی عین ذات او و عین سایر صفات کمالی اوست. (۵۳) به عبارت دیگر قدرت انسان از صفات فعل او و در خدا از صفات ذات او است.
۵) قدرت انسان متناهی و محدود است و قدرت حق تعالی نامتناهی و نامحدود است. (۵۴) «والله علی کل شی‏ء قدیر» (۵۵) خدا بر هر چیزی تواناست.
۶) قدرت انسان مقید به حیثیت تعلیلی و تقییدی است اما قدرت خدا مطلق و مبرای از حیثیات است. (۵۶)
۷) حمل قدرت بر انسان به امکان است اما حمل قدرت بر حق تعالی به ضرورت ازلی. (۵۷)
۸) قدرت انسان تنها مبدا حرکت است اما قدرت خدای سبحان مبدا ایجاد. (۵۸) بر این مبنا فاعل حقیقی تنها خداست چرا که در حقیقت کسی شایسته این نام است که از شی‏ء از جمیع جهات طرد عدم نماید و آن تنها باری تعالی است; زیرا فعل او افاضه خیر و افاده وجود به نحو مطلق است، بدون این که مقید به قید مادام الذات یا مادام الوصف یا مشروط به زمان و... باشد بلکه او افاضه خیر می‏کند به ضرورت ازلی; اما انسان فاعلیتش به صورت علت معده و ایجاد استعداد و رفع موانع است نه افاضه وجود و ایجاد. (۵۹)
۹) از اقسام قادرها، انسان فاعل بالقصد است و خداوند فاعل بالعنایه و بالرضا و بالتجلی، یعنی فاعلیت انسان محتاج به ضمیمه دیگری مثل علم جدید و داعی است، اما خداوند به عین ذاتش فاعل است. (۶۰)
آنچه گذشته پاره‏ای از تفاوتهایی است که صدرالمتالهین در آثار مختلفش در تبیین قدرت حق تعالی و قدرت موجودات زنده (حیوان) آورده است. اما در حقیقت‏باید گفت قیاس بین واجب و ممکن که جز فقر و وابستگی چیزی از خود ندارد قیاس مع الفارق است.
● شمول قدرت خدا (قدرت مطلقه الهی)
در آیات زیادی از قرآن کریم می‏بینیم که خدای سبحان خودش بر قدرت شامله‏اش بر همه چیز گواهی می‏دهد چنانکه می‏فرماید «ان الله علی کل شی‏ء قدیر» (۶۱)
و این مضمون بیش از ۳۵ بار در قرآن کریم تکرار شده است از سوی دیگر قرآن کریم می‏فرماید «و من اصدق من الله قیلا» (۶۲) چه کسی در سخن گفتن از خدا راستگوتر است پس شمول قدرت الهی از نظر نقلی مسلم است.
از سوی دیگر حکما و اکثر متکلمان مسلمان به طریق عقلی ثابت کرده‏اند که قدرت خدای تعالی قدرت مطلقه است، یعنی هر چیزی که امتناع ذاتی نداشته باشد و در ذاتش ممکن الوجود باشد در حیطه قدرت خداست و خدا بر انجام آن تواناست. در این جا برای اثبات مدعا به نمونه‏ای از کلمات آنان اشاه می‏کنیم.
ابو نصر فارابی می‏گوید:
موجودی که وجود صرف است‏به همه وجودش واجب است و به همه وجودش علم و قدرت و حیات است، نه این که پاره‏ای از وجودش علم و پاره‏ای دیگر قدرت باشد تا مستلزم ترکیب در ذات باشد. (۶۳)
از کلام فارابی نتیجه می‏گیریم که واجب الوجود وجود بحت‏بسیطی است که تمام مراتب وجود و علم و قدرت و حیات را داراست، یعنی قدرت او قدرت مطلقه است و مقید به هیچ قیدی نیست. ابن سینا نیز در بیان قدرت الهی می‏گوید:
«ان القدرهٔ التی له هی کون ذاته عاقلهٔ للکل عقلا، هو مبدا للکل لاماخوذا عن الکل‏». (۶۴) قدرت حق تعالی به این معناست که ذاتش همه هستی را ادراک می‏کند ادراکی که مبدا کل هستی است نه این که ماخوذ از موجودات باشد.»پس هر چه که نام وجود و هستی بر او صادق است مبداش خدای تعالی است و شمول قدرت الهی به همین معناست.
ملاصدرا نیز در مواضع متعددی شمول قدرت الهی را تبیین نموده است، چنانکه در مشاعر می‏گوید:
«قدرت خدای تعالی در عین وحدت و بساطتش باید قدرت بر هر چیزی باشد زیرا قدرت او حقیقت قدرت است، پس اگر همه چیزها را شامل نگردد، هر آینه باید توانا بر چیزی باشد و بر چیزی نباشد، پس در این صورت قدرت او حقیقت محض قدرت نخواهد بود». (۶۵)
از این بیان شمول قدرت الهی بر کل هستی فهمیده می‏شود، در اسفار نیز بر این نکته تاکید می‏کند چنانکه در تقسیم قوه فاعلی می‏گوید:
«قوه فاعلی جایز است تنها بر یک چیز توانا باشد و گاهی بر کارهای زیادی - اما محدود توانا باشد مثل توانایی فاعلهای مختار بر آنچه که اختیار می‏کنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانایی و نیروی الهی، که همانا او بر هر چیزی تواناست.» (۶۶) وی در ادامه این سخن را بر مبنای تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت آن را برهانی می‏کند و می‏گوید:
«هر چیزی که فعلیت و تحصلش شدیدتر است فعلش نیز بیشتر است. پس واجب الوجود وقتی که در نهایت تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت است. فاعل همه چیز و غایت هر چیزی است و نیرو و توانایی او لایتناهی است از آن جهت که نهایتی ندارد». (۶۷)
علاوه بر دلایل و شواهد مذکور دلایلی که در اثبات قادریت‏خدای تعالی از طریق برهان صدیقین و «بسیط الحقیقهٔ کل الاشیاء» و «واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته‏» آورده‏ایم، از همان براهین، قدرت شامل او نیز استنتاج می‏گردد. چرا که وقتی ثابت کردیم واجب الوجود وجودی بحت و بسیط و در اعلی مرتبه وجود است ثابت می‏شود که او همه مراتب وجود و کمالات وجود را به نحو وجوب وجود داراست و هیچ حیثیت امکانی در او راه ندارد; چرا که لازمه امکان فقر وجودی است و این با حقیقت صرف و کل الوجود بودن و واجب من جمیع جهات بودن سازگار نیست که دلایل این سخن در جای خود تقریر شده است.
همان گونه که متذکر شدیم بسیاری از متکلمان دایره قدرت الهی را محدود و مقید نکرده بلکه همه ممکنات و مقدورات را در حیطه قدرت او می‏دانند، از این گروه متکلمان می‏توان از متکلمان اشعری و امامیه و برخی از معتزله نام برد اگر چه برخی دیگر شمول قدرت خدا بر جمیع ممکنات را منکرند. اینک به برخی از کلمات آنان جهت اثبات مدعا اشاره می‏کنیم: از منکرین قدرت مطلقه الهی می‏توان از ابراهیم نظام و ابوعلی اسواری و جا حظ از معتزله نام برد چنانکه عبدالجبار معتزلی می‏نویسد:
«از نظام و اسواری و جاحظ حکایت‏شده که توصیف خدای تعالی به این که بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت دارد محال است.» (۶۸)
وی در ادامه می‏نویسد:
«مذهب بزرگان (اساتید) ما ابوالهذیل و بیشتر همفکرانش و ابوعلی [جبایی] و ابوهاشم [جبایی] این است که خدای تعالی بر اموری که اگر انجام دهد ظلم و کذب است تواناست اگر چه به خاطر علم به زشتیش و بی‏نیازیش آنها را انجام نمی‏دهد.» (۶۹)
معتزله در عین حال انسان را در افعالش مستقل می‏دانند که در جای خود بحث می‏شود.
متکلمان امامیه همه در عمومیت قدرت خدای تعالی با حکما همداستان هستند چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی می‏فرماید:
«علت تعلق قدرت امکان است و این علت در ماسوی الله جاری است پس همه متعلق قدرت او هستند. بی نیازی و علم خدای تعالی بر منتفی بودن زشتی بر افعالش دلالت دارد، گر چه بر آنها قدرت دارد چون همه ممکنات - چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح - نسبت‏به قدرت او یکسان هستند». (۷۰)
علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیر دیدگاه او را مذهب همه علمای امامیه و برخی از معتزله می‏داند. (۷۱)
متکلمان اشاعره هم به شمول قدرت الهی اعتقاد کامل دارند چنانکه صاحب مواقف در بیان دیدگاه آنان می‏گوید:
«قدرت خدای تعالی همه ممکنات را شامل می‏شود چون ذات او اقتضای قدرت و توانایی دارد و آنچه که تعلق قدرت او به مقدورات را جایز می‏کند امکان است و نسبت ذات به همه ممکنات یکسان است، این سخن مبتنی بر مذهب اهل حق [اشاعره] است‏». (۷۲)
خلاصه سخن این که شواهد نقلی و دلایل عقلی زیادی بر قدرت مطلقه الهی یعنی توانایی او بر هر چیزی وجود دارد و همه ممکنات در ظل قدرت او لباس وجود بر تن کرده‏اند.
حال اگر بگوییم هیچ فعلی در دایره هستی انجام نمی‏پذیرد مگر آن که مشیت‏خدا به آن تعلق گرفته است و در حیطه قدرت اوست اشکالاتی رخ می‏نماید که باید به آنها پاسخ گفت:
● اشکالات قدرت مطلقه الهی
۱) اگر هر حادثه‏ای که در عالم رخ می‏نماید تحت قدرت خداست و از سوی دیگر او خیرخواه مطلق، رحمان و رحیم بلکه ارحم الراحمین است، پس چرا حوادث ناگواری که آدمیان آنها را شر می‏نامند لباس وجود می‏پوشند؟ چرا درندگان و گزندگانی نظیر گرگ و مار و عقرب خلق شده‏اند؟ چرا سیل و زلزله و آتشفشان هر چند صباحی در گوشه‏ای از زمین رخ می‏نماید و هستی گروهی از مردمان را به باد فنا می‏دهد؟
چرا عده‏ای کور و کر و لال آفریده شده‏اند؟ چرا یکی ملک سلیمان دارد و یکی رنج ایوب؟ و چراهای دیگری که همواره ذهن آدمی را می‏خلد و او را در حیرت فرو می‏برد!
آیا خدا قدرت نداشت مار و عقرب نیافریند؟ و یا نمی‏توانست زمین را همواره آرام نگه دارد و کوران و کران را گویا و شنوا بیافریند و آنچه به سلیمان بخشید به ایوب هم ببخشد و...؟ تا گمان نکنیم که یا قدرت خدا محدود است و یا خیرخواه محض و رحمان و رحیم نیست؟ چنان که جی ال مکی فیلسوف انگلیسی (م ۱۹۸۱) و از منتقدان فکر دینی می‏گوید:
«سه قضیه: خدا قادر مطلق است، خدا خیر (خیرخواه) محض است و با این حال شر وجود دارد; با این که اجزای اصلی بیشتر نظریات کلامی را تشکیل می‏دهند، متناقضند چنان که اگر دو تای آنها صادق باشند سومی کاذب خواهد بود». (۷۳)
۲) اشکال دوم تعارضی است که بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان مطرح می‏شود چون اولا، بر اساس تعریف قدرت، انسان باید دارای مشیت‏بوده و فعل او بر اساس آن مشیت‏باشد، تا او را قادر بنامیم پس اگر قدرت و مشیت‏خدا شامل همه ممکنات می‏شود و افعال آدمی هم در دایره ممکنات قرار داشته پس متعلق قدرت و مشیت‏خداست‏حال اگر چنین است پس انسان چه کاره است و قادر و مختار بودن او و حساب و کتاب داشتن او و پاداش و عقاب دادنش چه معنایی پیدا می‏کند؟
ثانیا، می‏دانیم که افعال انسان برخی متصف به حسن و برخی متصف به قبح و زشتی، و شایسته سرزنش است; اگر هر فعلی که از ما سر می‏زند فعل خداست پس آیا این قبایح هم به خدا منتسب است؟ در حالی که می‏دانیم خداوند از هر عیبی و نقصی منزه است.
برای حل این اشکالات حکیمان و متکلمان فرق و مذاهب مختلف تلاشهایی صورت داده‏اند (۷۴) که برخی از آنها پذیرفتنی و برخی قابل نقد است و طرح همه آن پاسخها مجال وسیع‏تری می‏طلبد، در اینجا چون غرض بررسی قدرت الهی از دیدگاه صدرالحکماء و المتاهلین است تنها راه حل ایشان را به اختصار طرح و بررسی می‏کنیم.
پاسخ اشکال اول: صدرالمتالهین: در موقف هشتم از ده موقف در چندین فصل به حل مشکل شر پرداخته است، چرا که حل مساله شر از سویی حل مساله توحید فاعلی و از سویی حل مساله صفات حق تعالی نظیر علم مطلق، قدرت مطلق و اراده، مشیت و رحمت مطلق او است پس مشکل شر به نحوی با هر یک از اوصاف جمال حق ارتباط پیدا می‏کند.
وی طبق سنت‏حکیمان بعد از تعریف خیر و شر (۷۵) ممکنات را بر حسب فرض عقلی پنج قسم کرده است:
۱) ممکنی که تمام وجودش خیر است و شری در او نیست.
۲) آنچه که خیرش بر شرش غلبه دارد.
۳) آنچه که خیر و شرش مساوی باشد.
۴) آنچه که شرش بر خیرش غالب باشد.
۵) چیزی است که شر محض باشد. (۷۶)
بعد استدلال کرده که آنچه در دار هستی لباس تحقق پوشیده است تنها از قسم اول و دوم است. قسم اول موجوداتی هستند که تمام کمالات ممکن آنها در بدو خلقتشان به آنها داده شده است مثل عقول و مجردات تامه. اما قسم دوم که خیر وجودیشان بر شریت آنها غلبه دارد اینها هم لازم است موجود شوند چون عدم ایجاد آنها بخاطر شر قلیلی که بر وجودشان یا آثار وجودیشان مترتب است موجب ترک خیر کثیری است که بر وجود و آثار وجودی آنها مترتب است و عقل حکم می‏کند که ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، شر کثیر است. پس از فاعل حکیم و خیرخواه مطلق ترک خیر کثیر بخاطر شر قلیل جایز نیست. مثال این قسم برخی موجودات طبیعی هستند. (۷۷)
و این برهانی لمی است که پاسخگوی بسیاری از اشکالات ناشی از جزئی نگری حوادث است.
ملاصدرا در ادامه نمونه‏های زیادی از موجودات طبیعی که گاهی شری از آنها ظاهر می‏شود برشمرده و رجحان خیریت آنها بر شریتشان را آشکار نموده است; (۷۸) مثلا آتش برحسب اصل وجودش مشتمل بر خیرات کثیری است اما گاه خانه‏ای را یا کودک بی‏گناهی را هم می‏سوزاند. یا باران در ذاتش خیر است چون موجب حیات در زمین است اما گاه سیلی می‏شود و خانه هایی را که در مسیرش هست ویران می‏سازد; حتی مار و عقرب و سایر درندگان و گزندگان که آدمیان گاه از آنها آسیب می‏بینند در اصل وجودشان خیرند، اما از آن جهت که موجب آسیب ما شده‏اند شرند. پس شر بودنشان نسبی و خیر بودن آنها ذاتی است، چرا که وجود اینها در مجموعه خلقت‏برای بقای حیات ضروری است مثلا مارها سم موجود در هوا را می‏گیرند و موجب تصفیه آن می‏شوند و سایر موجوداتی که به ظاهر خیریتی ندارند، امروزه کارشناسان محیط زیست‏به رمز و راز حیات بسیاری از آنها (انواع حیوانات بری و بحری) پی برده‏اند. از این رو سازمانهای محیط زیست در بسیاری از کشورها خود را مسؤول حفظ حیات انواع جانوران وحشی ماکول و غیرماکول می‏دانند. چنانکه ملاصدرا در حکمت‏خلقت‏حیوانات درنده می‏نویسد:
افعال خدای تعالی غرضی جز منفعت عمومی و صلاح همگانی بر آن مترتب نیست اگر چه گاهی ضرر جزئی و ناخوشایندی به شخصی عارض شود.
اما اگر سؤال شود چرا این شرور جزیی هست و موجودات طوری آفریده نشدند که هیچ شریتی بر آنها مترتب نباشد؟ به این سؤال هم چند پاسخ می‏توان داد:
۱) خداوند بر نظام آفرینش سنن محکم و لایتغیری حاکم ساخته است. (۷۹) به عبارت دیگر می‏گویند طبیعت‏یکنواخت عمل می‏کند، مثلا نمی‏توان انتظار داشت که باران در زمین فرو رود و خاک مرده را زنده کند و موجب رویش گیاهان شود اما از سقف گلی خانه یک پیرزن فرو نرود و بر سرش چکه نکند، آتش هیزم را بسوزاند اما لباس ما را نسوزاند این انتظار بی‏جایی است گر چه ممکن است در اینجا اشکال شود پس چرا حضرت ابراهیم را نسوزاند؟ (۸۰) باید گفت آن جا سنت دیگری حاکم است و آن این که خدای سبحان فرموده «کتب الله لاغلبن انا و رسلی‏» (۸۱) خداوند پیروزی خودش و رسولانش را حتمی گردانیده است، این سنت کلی الهی در ابقای دین و غلبه توحید لازمه‏اش ظهور معجزات انبیا است.۲) این شرور اندکی که در عالم کائنات رخ می‏نماید به جهت این است که این عالم، عالم تضاد است. ملاصدرا معتقد است اگر تضاد و کون و فسادی نبود استعداد تحقق انواع غیر متناهی پیش نمی‏آمد. پس تضاد حاصل در این عالم سبب دوام فیض الهی و ایصال رحمت او است. پس این تضادی که باعث فساد و تباهی بعضی مواد برای حدوث نوع بالاتر می‏شود نسبت‏به نظام کلی خیر است و نسبت‏به اشخاص جزئی شر است. از سوی دیگر صفات متضادی که در اشیاء هست که برخی موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات برخی دیگر می‏شود، اینها از لوازم وجود مادی آنهاست و لوازم وجودات مثل لوازم ماهیات ذاتا غیر مجعولند پس آنچه که ذاتا مجعول است وجود اشیاء است نه نقصهای آنها، و قبول تضاد از نقایص لازمه ذات اشیاء است نه به جعل جاعل (۸۲) ،آنچه از خدای مفیض افاضه شده خیر وجودی است، و شر و نقص امور عدمی هستند.
۳) خدای حکیم موجودات را دو قسم خلق کرد قسم اول ابداعی و قسم دیگر خلقی و برای هر کدام نظام معینی قرار داده در عالم ابداع موجودات اشرف علت ایجاد مادون و سبب بقای آنها هستند، اما در عالم کون نظام موجودات خلقی را بر عکس موجودات ابداعی قرار داده است‏به این معنا که ناقص را علت و سبب بقای کامل و مادون را خادم مافوق و مسخر او قرار داده است، (۸۳) چنانکه خدای سبحان می‏فرماید: «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا» (۸۴) خدای شما همان کسی است که همه آنچه که در زمین است‏برای شما و بخاطر شما آفریده است‏».
بر این مبنا خدای سبحان نبات جزئی را غذای حیوان و سبب بقای او و حیوان و گیاه را خادم انسان قرار داده است، این یک امر عقلایی است که برای حفظ اهم باید مهم را وانهاد در این راستا حتی انسان که اشرف مخلوقات ارضی است و حفظ حیات او بسیار مهم است گاه لازم می‏آید که برای حفظ امر مهمتری مثل حفظ دین فدا شود و آن منفعت عظیمی است که در اظهار دین و قواعد شریعت‏برای عموم انسانها و بقای حیات اجتماعی نهفته است چنانکه در این راه آزار و مصائب زیادی از سوی مشرکان و ظالمان و جاهلان بر انبیا و پیامبر اسلام و ائمه معصومین صلوات الله علیهم وارد شد و حتی برخی انبیا و اولیای الهی چون حسین بن علی (ع) و زکریای پیامبر به بدترین وضعی به شهادت رسیدند; گر چه ممکن است کوته‏بینانه اینها را بزرگترین شر برای آنان دانست اما اگر نگاهمان را نسبت‏به هستی فراختر از دنیای مادی نماییم و به مقامات آنان در پیشگاه خدای سبحان توجه کنیم، اینها را جز زیبایی نمی‏بینیم چنانکه زینب کبری بعد از شهادت امام حسین (ع) در کوفه در مقابل یاوه گوییهای ابن زیاد فرمود: الحمدالله الذی اکرمنا بنبیه محمد (ص) و طهرنا من الرجس تطهیرا». (۸۵)
از سوی دیگر همین مصائب برای انسان مؤمن موجب تکامل معنوی و تعالی روحی او است پس خیر است.
پس در پاسخ «جی ال مکی‏» و همفکران او باید گفت: خدا هم قادر مطلق است و هم خیرخواه مطلق و نظام عالم هم بهترین نظامی است که ممکن است‏باشد و ما بر این مطلب برهان متقن لمی داریم چنان که صدر المتالهین می‏فرماید:
«وقتی روشن شد که اله عالم (که نامش بلند است) از هر گونه نقصی مبراست و وجودش که همان ذات و حقیقتش است‏بالاترین نحوه وجود و کامل‏ترین آن و بلکه عین حقیقت وجود است... و او غایت همه غایتها و مبدا همه فاعلها و صورت همه صورتها و حقیقت همه حقایق و هستی بخش هر موجودی است و... و هر موجودی که چنین باشد آنچه که از او صادر می‏شود و فعل او است ازحاق ذات و صمیم وجودش سرچشمه می‏گیرد بدون این که نیازمند داعی زایدی باشد که در او ایجاد انگیزه نماید یا غرض و غایتی که او را به فعل وادارد و آنچه که ایجاد می‏کند کمالی بر او نیفزاید و کرامت‏یا بهجت و لذت و نفعی برای او حاصل نشود; زیرا او مبرای از هر نقص و بی‏نیاز از جهانیان است... اشیاء را ازحاق ذاتش ایجاد می‏کند نه از قابلی، زیرا او است که قابل و قبول ماده و صورت را می‏آفریند، پس وقتی چنین است‏بنابراین آنچه که ایجاد می‏کند، باید برترین ممکنی باشد که قابل تصور است‏». (۸۶) برهان لمی دیگری که ملاصدرا بر احسن بودن نظام موجود ارائه می‏کند از طریق علم است که ملخص آن این است:
علم حق تعالی عین ذات او است و صورت علمی اشیاء عین ذات او است. پس اشیاء قبل از وجود مادی و عنصریشان صورت علم الهی بودند که وجودی قدسی داشتند و هر وجود الهی ضرورتا در غایت‏حسن و جمال است. پس وقتی این صورتها نمونه هایشان در عالم کون تحقق پیدا کردند لازم است که بهترین وجه ممکنشان باشند و ترتیب اشیاء هم بهترین و عالی‏ترین نظام باشد. (۸۷)
در جای دیگر همین مطلب را صدرالمتالهین بر اساس دیدگاه حکیمان چنین بیان می‏دارد:
«نظام عقلانی عالم که حکما آن را عنایت الهی می‏گویند منشا تحقق نظام موجود است پس در غایت‏خیر و بهترین وجه ممکنش هست‏». (۸۸)
در ادامه دلایل انی بر احسن بودن نظام موجود ارائه می‏کند (۸۹) که این مختصر را مجال آن مفصل نیست.
نکته زیبای دیگری که ایشان در فصول دیگر ذکر می‏کند این است که در خلقت هر موجودی و پیدایش هر حادثه‏ای اسراری نهفته است که بشر از آن غافل است [و این جهل منشااعتراضات و ناپسند شمردن بسیاری از حوادثی است که مطابق میل او نیست در حالی که اگر به حکمتها و مصلحتهای نهفته در امور عالم آگاه بود اعتراض نمی‏کرد و حوادث عالم را در قیاس نظام کل هستی شر نمی‏شمرد چنانکه حضرت موسی ع وقتی که به اسرار و مصلحتهای پنهان افعال خضرا علیه السلام که حامل آن علوم و اسرار بود پی برد فهمید: سوراخ کردن کشتی و کشتن آن نوجوان شر و قبیح نبودند بلکه خیری در آنها نهفته بود]. (۹۰)
سپس در بیان برخی از حکمتهای الهی می‏گوید:
پس وقتی احاطه علمی انسان بر نفسش و بدنش مشکل است پس چگونه می‏تواند بر همه آنچه که در عالم مادی و روحانی هست احاطه پیدا کند؟ ما وقتی نمی‏توانیم بر بسیاری از موجودات عالم هستی آگاهی پیدا کنیم چگونه می‏توانیم به حقیقت همه موجودات برسیم.» (۹۱)
خلاصه بعد از این که ملاصدرا چند فصل پاره‏ای از آثار حکمت الهی و عنایت او در خلقت آسمان‏ها و زمین و عناصر و مرکبات آن و انسان و اجرام آسمانی از ستارگان و سیارات و انواع ملکوتیان را برمی شمارد (۹۲) می‏گوید:
«پس این نمونه‏ای از دقایق عنایت‏خدا و لطفش در مخلوقات ظاهری است; اما کسی را نرسد که آرزوی احاطه بر ظرائف اسرار و لطف و رحمت او بر عالم غیب و ملکوت اعلایش نماید... چرا که علوم دانشمندان نسبت‏به آنچه انبیاء و اولیاء می‏شناسند اندک است و آنچه هم که آنها شناختند نسبت‏به ملائکه مقرب و آنهایی که به مقام علیین رسیدند بسیار کم است. سپس علم همه ملائکه و جن و انس نسبت‏به علم خدای سبحان [ آنقدر ناچیز است] که نمی‏توان نام علم بر آن نهاد». (۹۳) پس باید گفت این اعتراضات ناشی از جهل انسان به اسرار نظام کل هستی و ناشی از خودنگری و خودمحوری او است.
اما اشکال دوم که در شمول قدرت الهی طرح شد مبنی بر این که قدرت مطلقه الهی با قادر و مختار بودن انسان چگونه جمع می‏شود؟ ثانیا قدرت مطلقه با افعال قبیح انسان و شروری که از او صادر می‏شود چگونه قابل توجیه است؟
در پاسخ به این سؤال ملاصدرا ابتدا دیدگاه‏های معتزله و اشاعره را طرح و نقض می‏کند و آنگاه دو راه حل یکی راه حل متوسط منقول از متکلمان امامی و حکیمان و دیگری طریقه راسخان در علم و دیدگاه اختصاصی خودش را بیان می‏دارد.
می‏دانیم که معتزله می‏گویند افعال آدمی منحصرا به قدرت بنده است و خداوند افعال اختیاریش را به خود او واگذار کرده (۹۴) که به آنها مفوضه می‏گویند; و اشاعره می‏گویند همه افعال به قدرت خداست و او خالق هر شی‏ء حادث است و خالقی غیر از او نیست و افعال بندگان مخلوق او است. (۹۵) متکلمان امامی به پیروی از مکتب ائمه معصومین (ع) بر اساس روایت «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین‏» (۹۶) می‏گویند انسان در افعالش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته شده، بلکه به مشیت‏خدا و به قدرت او قادر و مختار آفریده شده است. خواجه نصیرالدین طوسی انتساب فعل به بنده را امری ضروری می‏داند. (۹۷) صدرالمتالهین در تبیین مذهب حکما و متکلمان امامیه می‏گوید:
«قدرت او [جل جلاله] در نهایت کمال است و بر اساس ترتیب و نظام خاصی وجود را بر ممکنات افاضه می‏کند... پس بعضیها بدون واسطه از خدا صادر شده‏اند، بعضی با یک سبب و بعضی با اسباب متعدد... در هر صورت مسبب الاسباب او است. پس آنچه که از او صادر می‏شود یا خیر محض است مثل ملائکه و آنهایی که شبیه ملائکه هستند ویا آنهایی که خیرشان غالب بر شرشان است مثل نوع انسان و جن. پس خیرات بالاصالهٔ داخل در قدرت خدا هستند و شروری که لازمه خیرات هستند بالتبع داخل در قدرت خدا هستند. از این رو گفته شده: خداوند کفر و معاصی بندگان را اراده کرده است، اما به آن راضی نیست.» (۹۸) [یعنی بالعرض متعلق اراده خدا هستند نه بالذات].
در پایان صدرالمتالهین ضمن تایید این مکتب به شیوه راسخون در علم اشاره می‏کند و بر این اساس همه هستی را وابسته به حق سبحانه دانسته و نور وجودش را محیط بر همه ذرات عالم در اقطار آسمانها و زمین می‏داند و در ادامه بر این مبنا می‏گوید:
«بنابراین همان گونه که در گستره وجود هیچ شان وجودی نیست مگر این که شان وجود اوست همچنین در دار هستی هیچ فعلی نیست مگر این که فعل او است، این سخن به این معنا نیست که مثلا فعل زید صادر از او نیست‏بلکه به این معناست که فعل زید با وجود این که حقیقتا فعل او است همان فعل هم در حقیقت فعل خداست... پس انسان فاعل فعلش هست‏با این وجود فعل او یکی از افعال حق هم هست‏به وجهی برتر و بالاتر، آن گونه که متناسب با احدیت ذات او است‏بدون هیچ شائبه انفعال و نقص و تشبیه و ترکیب با اجسام و زشتیها و پلیدیها که خدا برتر و بالاتر است‏».
● جمع بندی
از بررسی آنچه که در سطور گذشته ذکر شد نتیجه می‏گیریم که ملاصدرا بر این باور است که قدرت خدا:
۱) از حیث وجودشناسی:
الف) قدرت خدای سبحان از صفات جمال یعنی از صفات حقیقی است.
ب) قدرت حق تعالی با ذات او و سایر صفات حقیقی او عینیت مصداقی دارد.
ج- مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و سایر صفات کمال است.
۲) از حیث معناشناسی:
قدرت خدا به معنای فیضان و صدور اشیاء از ذات حق بر اساس علم و مشیت ازلی او است و این قابل تطبیق بر تعریف حکما به معنای «ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل‏» است.
۳) گر چه این معنای قدرت بطور یکسان بر خدا و انسان صادق است اما بین قدرت انسان و قدرت خدا تفاوتهای بسیاری نهفته است و مهمترین آنها این که قدرت انسان محدود، مقید و متناهی است قدرت خدا نامحدود نامقید و نامتناهی است.
۴) خداوند نظام هستی را بر مبنای قدرت مطلق و رحمت‏بی‏منتهای خویش آفریده است و چون خود خدا خیر مطلق است آنچه از او صادر می‏شود خیر وجودی است و شر تبعی و مجعول بالعرض است و ناشی از محدودیتهای عالم مادی است و بسیاری از اموری را که شر می‏پنداریم در نظام کلی خیر است لکن ما از اسرار عالم غافلیم.
۵) افعال ما از خیر و شرش خوب و بدش فعل ماست نه آن گونه که معتزله می‏گویند، و فعل خداست نه آن گونه که اشاعره می‏گویند بلکه باید گفت رابطه فاعلیت ما با فاعلیت‏خداوند طولی است نه عرضی و با نگاه دقیق‏تر باید گفت در عین حال که فعل ماست فعل خداست چون ممکن عین فقر و وابستگی است و خدای سبحان به رسولش چه زیبا فرموده است «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی‏» آنگاه که تیر انداختی تو تیر نینداختی بلکه خدا تیر انداخت. غایت توحید همین است و بس.

علی الله بداشتی
پی‏نوشتها:
۱) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه قم
۲) الرحمن، آیه ۷۸.
۳) ما جلت ذاته عن مشابههٔ الغیر; ذاتش برتر از آن است که به غیر خودش (مخلوقاتش) شبیه گردد (محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی اسفار بیروت، دارالاحیاء التراث العربی،چ چهارم ۱۴۱۰ ه ج ۶، ص ۱۱۸).
۴) صفهٔ الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت; صفت اکرام صفاتی است که ذاتش متکرم و متجمل به آن صفات است (همان).
۵) همان، صص ۱۱۸ و ۱۱۹.
۶) همان، ص ۱۲۰.
۷) همان، ص ۱۴۵، صدر المتالهین در کتابهای دیگرش نیز نظیر شواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه و مشاعر و... بر این مطلب شریف تاکید نموده است. ر.ک: صدر الدین المتالهین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰، ص ۳۸. همچنین ملاصدرا، المشاعر، شرح میرزا عماد الدولهٔ، اصفهان، انتشارات مهدوی، ص ۵۴.
۸) صدر المتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۱۳۳.
۹) همان، ص ۲۴ و ۲۵.
۱۰) همان، ص ۱۱۰، پانوشت‏شماره ۱.
۱۱) ان الواجب تعالی لو کان له بالقیاس الی صفهٔ کمالیهٔ جههٔ امکانیهٔ بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته‏» همان، ج ۱، ص ۱۲۳.
۱۲) ر.ک: همان.
۱۳) عن ابی بصیر قال سمعت اباعبدالله‏علیه السلام یقول لم یزل الله عزو جل ربنا والعلم ذاته و لا معلوم... والقدرهٔ ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم... والقدرهٔ علی المقدور، از ابابصیر نقل شد که گفت: از امام صادق‏علیه السلام شنیدم که فرمود: خدای - عزیز و بلندمرتبه - پروردگار ماست و علم ذاتی او بوده در حالی که معلومی نبود و قدرت ذاتی او بوده در حالی که مقدوری نبود پس وقتی که اشیاء را آفرید و معلوم موجود شد علمش بر معلوم و قدرتش بر مقدور منطبق گشت (صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، طهران، مکتبه محمودی، ۱۳۶۱ ه، چاپ سنگی، ص ۲۷۴.
۱۴) همان.
۱۵) همان.
۱۶) معتزله چون در معرفت نظری توحید را اصل و اعتقاد به صفات زائد بر ذات را مستلزم شرک می‏دانستند برخی آنان را منکرین صفات دانستند چنان که شهرستانی می‏گوید:
«معتزله قائلند به نفی صفات حق سبحانه از علم و قدرت و اراده و حیات. یاران و اصل بن عطا بنیان گذار مذهب اعتزال تمام صفات را به دو صفت عالمیت و قادریت فرود آوردند بعد از آن گفتند این دو صفت ذاتی است و این دو اعتبار است مر ذات قدیم را». (عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، ص ۷۱).
۱۷) قاضی عضد ایجی می‏گوید: عقیده اشاعره این است که خدای را صفاتی زائد بر ذات است پس او عالم به علم و قادر به قدرت و... است. (شرح المواقف، ج ۸، سید شریف جرجانی، منشورات شریف رضی، بی تا، صص ۱۴۴ و ۱۴۵)
۱۸) شیخ مفید در عصر غیبت می‏فرماید: خدای عز و جل به نفس ذات خویش زنده است نه به صفت زاید زندگی و او به نفس ذات خویش قادر است... و این مذهب همه امامیه است (اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص ۱۲) متکلمان بعد هم نظر او را تایید کردند.
۱۹) عبدالجبار معتزلی عقیده ابوالهذیل و ابی علی جبایی از بزرگان معتزله را چنین گزارش می‏کند: از دیدگاه استاد ما ابوعلی (جبایی) خدای تعالی صفات چهارگانه قدرت، علم، حیات و وجود، ذاتی اوست. ابوالهذیل گوید خدای تعالی عالم به علمی است که عین ذات اوست منظور او از این سخن همان چیزی است که ابوعلی گفته است.(عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، ص ۱۸۲، ۱۸۳). این نظریه از سوی ابن ابی الحدید معتزلی نیز در شرح نهج البلاغه تایید شده است(شرح خطبه اول، ج ۱، ص ۴۱).
۲۰) صدرالمتاهلین، اسفار، ج ۶، ص ۱۲۰
۲۱) ر.ک: همان، صص ۱۲۰، ۱۲۱.
۲۲) ر.ک: احمد اردبیلی، حاشیه بر الهیات شرح جدید تجرید، تحقیق احمد عابدی، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۷، ص ۳۹.
۲۳) ر.ک: صدوق، اعتقادات، ص ۶۸.
۲۴) احمد اردبیلی، همان، ص ۳۹.
۲۵) صدرالمتالهین اسفار، ج ۳، ص ۲ تا ۱۸; ج ۴، ص ۱۱۱ تا ۱۱۳; ج ۶ ص ۳۲۳.
۲۶) صدرالمتالهین شواهد الربوبیه، ص ۳۹.
۲۷) صدرالمتالهین مشاعر، ص ۵۶.
۲۸) یصدر عنه الفعل اذا شاء و لایصدر عنه الفعل اذا لم یشا (اسفار، ج‏۳، ص‏۳)
۲۹) همان، ص ۲ و ۳.
۳۰) این معنا را متکلم اشعری صاحب مواقف هم با اضافاتی در تعریف قدرت آورده است می‏گوید: «هی صفهٔ توثر وفق الارادهٔ‏». آن صفتی است که هماهنگ با اراده تاثیر می‏گذارد.(ر.ک: قاضی عضد الدین ایجی، شرح المواقف، شریف جرجانی، ج ۶، منشورات شریف رضی، ص ۷۷)
۳۱) صدرالمتالهین اسفار، ج ۳، ص ۳.
۳۲) همان.
۳۳) همان، ج ۶، ص ۳۰۷.
۳۴) عبدالجبار، معتزلی، المغنی، ج ۵، تحقیق محمد مصطفی حلی و دیگران، چاپ مصر، بی‏تا، ص ۲۰۴.
۳۵) عضد الدین ایجی، المواقف شرح میر سید شریف جرجانی، ج ۸، ص ۴۹.
۳۶) علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، خواجه نصیر طوسی، تصحیح حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین ۱۴۰۷، ص ۲۴۸، همچنین لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی، چاپ سنگی، ص ۴۴۱.
۳۷) علامه حلی، کشف المراد، همان.
۳۸) عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، همان.
۳۹) همان، عبدالجبار معتزلی نیز صحت را به معنای نفی محال بودن می‏آورد و می گوید وقتی گفته شود قادر فعل از او صحیح است‏یعنی محال نیست.(شرح اصول خمس، ص‏۳۵۵)
۴۰) شاید مراد از فضلای متاخر میر سید شریف جرجانی از علمای قرن نهم باشد که شارح مواقف بوده و ایشان قدرت به معنای دوم را متفق علیه حکما و متکلمان می‏داند.(ر.ک: شرح المواقف، پیشین، ص ۴۹) و شاید مراد فخر رازی باشد که نزاع بین فیلسوفان و متکلمان را نزاع لفظی می‏داند.(صدرالمتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۳۱۰)
۴۱) صدر المتالهین، اسفار، ج ۶، ص‏۳۰۸.
۴۲) ایشان در جلد سوم اسفار لازم قوه را به معنای امکان استعدادی آورده است. البته برای جمع دو کلام ایشان می‏توان گفت امکان ذاتی در طول امکان استعدادی است و رابطه آنها عام و خاص مطلق است‏یعنی امکان ذاتی عام است و استعدادی خاص.
۴۳) صدر المتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۳۰۹.
۴۴) همان.
۴۵) همان، ج ۴، ص ۱۱۲.
۴۶) همان، ص ۱۱۳.
۴۷) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، همان ص ۳۹.
۴۸) ر.ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۳۰۹.
۴۹) ر.ک: همان، ج ۴، ص ۱۱۲.
۵۰) ر.ک: همان.
۵۱) ر.ک: همان ج ۶، ص ۳۱۲.
۵۲) ر.ک: همان ص ۱۱۲.
۵۳) ر.ک: همان، ج ۶، ص ۱۲۰، ایضا ر.ک، شرح اصول کافی ملاصدرا، پیشین، ص ۲۷۴.
۵۴) صدرالمتالهین اسفار، ج ۳، ص ۶.
۵۵) بقره، آیه ۲۰
۵۶) ر.ک صدرالمتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۳۰۹.
۵۷) همان.
۵۸) همان، ج ۳، ص ۱۵.
۵۹) ر.ک، همان، ج ۳، ص ۱۵ و ۱۶.
۶۰) همان، ج ۳، ص ۱۱ و ۱۲.
۶۱) بقره; آیات ۲۰، ۱۰۶، ۱۰۹، ۱۴۸، ۲۵۹، ...
۶۲) نساء، ۱۲۲.
۶۳) صدر المتالهین، ج ۶، ص ۱۲۱.
۶۴) ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن زاده آملی، قم دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶، ص‏۳۹۴
۶۵) صدرالمتالهین، مشاعر، اصفهان، انتشارات مهدوی، ص ۵۶.
۶۶) صدرالمتالهین، اسفار ج ۳، ص ۶: «قوه الفاعل یجوز ان تکونوا علی امر واحد و قد تکون علی امور کثیرهٔ محدودهٔ کقوهٔ المختارین علی ما یختارونه و قد تکون علی جمیع الامور کالقوهٔ الالهیهٔ، انه علی کل شی‏ء قدیر».
۶۷) همان.
۶۸) ر.ک: عبدالجبار معتزلی، المغنی، پیشین، ص ۱۲۷.
۶۹) همان، ص ۱۲۸.
۷۰) علامه حلی، کشف المراد همان، صص، ص ۲۸۳، ۳۰۶.
۷۱) همان ص ۳۰۶.
۷۲) عضد الدین ایجی، المواقف، ج ۸، شرح میر سید شریف جرجانی، پیشین، ص ۶۰.
۷۳) مجله کیان، ش ۳.
۷۴) رک ابن سینا شفا پیشین ص ۴۴۸ تا ۴۵۹، ایضا میرداماد قبسات، تحقیق مهدی محقق و دیگران دانشگاه تهران ۱۳۶۷ ص ۴۰۷ تا ۴۷۶ ملاصدرا اسفار ج‏۷ ص ۵۵ تا ۱۴۸ و...
۷۵) خیر چیزی است که هر موجودی شائق آن است و آن را می‏خواهد و بوسیله آن بخشی از کمالات شایسته خودش را تکمیل می‏کند. شر فقدان ذات چیزی یا فقدان کمالی از کمالات شایسته اوست... در هر دو صورت شر امر عدمی است. (اسفار، ج ۷، ص ۵۸)
۷۶) ر.ک: ابن سینا، شفا، پیشین، ص ۴۵۷، میرداماد قبسات، پیشین، ص ۴۲۳، صدرالمتالهین، اسفار، ج ۷، پیشین ص ۶۸.
۷۷) ر.ک: همان،ص ۶۹.
۷۸) همان، ص ۶۹.
۷۹) ولن تجد لسنهٔ الله تبدیلا احزاب، آیه ۶۲، فتح آیه ۲۳
۸۰) انبیا، آیه ۶۹.
۸۱) مجادله، آیه ۲۱.
۸۲) ر.ک، صدرالمتالهین، اسفار، ج ۷، ص ۷۱
۸۳) ر.ک همان، ص ۱۰۱.
۸۴) بقره، آیه ۲۹.
۸۵) شیخ مفید، الارشاد، قم، مکتبه بصیری، بی تا، ص ۲۴۴. «حمد خدایی را که ما را به نبی اکرم محمد (ص) کرامت‏بخشید و ما را از هر پلیدی پاک نمود.»
۸۶) صدرالمتالهین، اسفار، ج ۷، ص ۱۰۶.
۸۷) ر.ک: همان، ص ۱۰۷.
۸۸) همان، ص ۱۱۱.
۸۹) ر.ک، همان، ص ۱۱۷.
۹۰) ر.ک، سوره کهف، آیات ۶۴ تا ۸۲.
۹۱) صدرالمتالهین، اسفار، ج ۷، ص ۱۱۹.
۹۲) ر.ک، همان، ص ۱۱۸ تا ۱۴۷.
۹۳) همان، ص ۱۴۷.
۹۴) ر.ک، عبدالجبار، معتزلی، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عماره، ص ۲۲۷.
۹۵) ر.ک: ابوالحسن اشعری، اللمع ص ۴۷، الابانه ص ۶، ۵۲، ۵۳، شهرستانی ملل و نحل ص ۱۲۲.
۹۶) صدوق ابن بابویه، اعتقادات، ترجمه سید محمد الحسنی، ص ۲۰.
۹۷) علامه حلی کشف المراد، همان، ص ۳۰۷.
۹۸) صدرالمتالهین، اسفار، ج ۶، ص ۳۷۱، ۳۷۲.
ندای صادق - ش۲۴

منبع : پرسجو