غیبت دولت و دولت غیب

نه این است که آنچه دین گفته عدل است بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین؟ مقدسی اقتضا می‌کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت اینطور نیست این نظیر آن چیزی است که در باب حسن و قبح عقلی میان متکلمین رایج شد و شیعه و معتزله عدلیه شدند یعنی عدل را مقیاس دین شمردند نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل عقل یکی از ادله شرعیه قرار گرفت تا آنجا که گفتند: العدل و التوحید علویان و الجبرو التشبیه امویان.
● مرتضی مطهری: مبانی اقتصاد اسلامی
نیای اصلاح‌طلبی دینی را در جهان اسلام سیدجمال شمرده‌اند که هنوز پس از صد و بیست سال نمی‌دانند او را افغان بخوانند یا ایرانی. شیعه بدانند یا سنی. تبعه ایران قاجاری یا تابع سلطان عثمانی. برخی او را زاده اسدآباد همدان می‌دانند و گروهی متولد اسعدآباد افغانستان. ردپای او را از هند دیده‌اند تا استانبول. چند بار با ناصرالدین شاه قاجار دیدار کرد و به دعوت سلطان عبدالحمید عثمانی به ترکیه رفت و چنان در درگاه خلیفه ارج یافت که به هنگام درخواست دولت ایران برای تحویل او به تهران و مجازات به اتهام آموزش به میرزارضای کرمانی که مریدش بود و قاتل ناصرالدین شاه، درباره عثمانی از اجابت خواست دربار ایران خودداری کرد هر چند که سیدجمال پس از مدتی از چشم سلطان افتاد و در فقر افتاد و ظاهرا به سرطان فک مبتلا شد و سرانجام در استانبول درگذشت. بدون آنکه کسی از مذهب و ملت او اطلاعی داشته باشد. سید همواره ملت و مذهب خویش را پنهان می‌داشت و ترجیح می‌داد که مسلمان خوانده شود تا ایرانی و شیعی چه او بنیانگذار یا احیاگر اندیشه اتحاد اسلام بود. اندیشه‌ای که از آغاز پیدایش نهضت اصلاح دینی در جهان اسلام به عنوان محور نظریه سیاست خارجی آن شناخته شده است. اصلاح‌طلبان مسلمان، نوگرایان دینی، روشنفکران دینی یا هر نام دیگری که به پیروان این جنبش بدهیم عموما و به جز در موارد استثنایی (مانند مرحوم بازرگان) در همه این صد و بیست سال مدافع نظریه اتحاد اسلام بوده‌اند؛ نظریه‌ای که براساس آن جهان اسلام امتی است واحده و سرزمین‌هایی است بدون مرز. همان مرزهایی که از عصر عمر تا عهد عباسی برای اسلام در نظر گرفته شده بود که از شرق به شبه قاره هند می‌رسید و از غرب به شمال آفریقا. این جغرافیای اسلامی البته محصول فتح پیامبر اسلام نبود که در عهد ایشان تنها حجاز و شبه جزیره عربستان سرزمین اسلامی بود و پیامبر اسلام جز در حق کفار مکه که غاصب اموال و بیوت انصار پیامبر بودند جهاد ابتدایی نکرد و جهاد دفاعی را مهمترین شکل مشروع جنگ می‌دانست و سال‌ها به صلح حتی با کفار قریش همزیستی کرد و برای دعوت ملل دیگر به اسلام جز به دعوت مکتوب اقدام نکرد و هنوز روشن نیست که اگر پیامبر اسلام فزون‌تر زنده می‌ماند ایران و خاورمیانه و شمال آفریقا به نیروی شمشیر مسلمان می‌شد یا به قول نبی. باری با رحلت نبی و جانشین نشدن علی(ع) و قدرت گرفتن خلفای عربی و به‌ویژه سلاطین اموی و عباسی ساخت دولت اسلامی از نوعی «دولت – شهر» دینی و ساخت ساده‌ای که گرچه جمهوری نبود اما خوی شاهی هم نداشت به نظامی سلطانی و ساختاری امپراتوری تبدیل شد. معاویه با نقض عهد خویش با امام حسن(ع) فرزندش را ولیعهد ساخت و خلافت را به سلطنت تبدیل کرد و مروانیان با فتح سرزمین‌های جدید درست در همان زمان که خلافت اسلامی را به نت عربی تبدیل می‌کردند پرچمدار اسلام در جهان می‌شوند و به نام اسلام عقده‌های فروخفته عربیت خویش را باز می‌کردند. فتح ایران به دست عمر گرچه برای ایرانیان با برکت بود و آنان را از فساد روحانیت زرتشتی و استبداد پادشاهی ساسانی رها کرد اما برای اعراب انحراف بود و راه خطا. چه سنگ‌بنای تبدیل خلافت اسلامی به سلطنت عربی از همان زمان گذاشته شد. پیامبر اسلام قصد داشت ایران و روم را با پیام و سخن و از طریق قلب‌ها و مغزها فتح کند اما خلفای عربی این کار را به شمشیر کردند. این در حالی است که امام علی در دوره خلافت خود سخت درگیر نبردهای داخلی شد و هیچ حجتی بر مشروعیت کشورگشایی بر جای ننهاد. با این همه پس از پیامبر اسلام و امیر مومنان و با پایان یافتن عصر خلافت و آغاز عهد سلطنت چه در دولت اموی چه در دولت عباسی اسلام از صورت خلافت به شکل امپراتوری درآمد. دولت اسلامی امپراتوری شد و جهان اسلام شکل گرفت.
به جز آسیای جنوب شرقی که اسلام خود را مدیون تجارت تاجران مسلمان بود سراسر سرزمین‌های اسلامی در پی فتح مسلمان شدند و اینگونه بود که اسلام به دینی جهانی تبدیل شد. در برابر اسلام عربی اما به تدریج اسلام ایرانی شکل گرفت که ظاهرا زاده شمشیر بود اما در واقع بیش از جنگاوران عرب در توسعه اسلام کوشید و کار ناتمام پیامبر (ترویج اسلام به زبان و ادب و خرد) را پیگیری کردند. ایرانیان که داغ شمشیر عمر و جاذبه کلام علی را همزمان به یاد داشتند حتی در دوره فترت سلطنت عربی مسلمان ماندند اما ترجیح دادند به شیوه خود مسلمانی پیشه کنند. به تدریج اسلام ایرانی در برابر اسلام عربی قرار گرفت. اسلام ایرانی در آغاز به شکل ایالت‌های خودمختار اسلامی در عصر خلافت عباسی قدرت گرفت و سپس هنگامی که خلافت عباسی با یورش مغول‌ها و ترک‌ها فرو ریخت ایرانیان مشاوران و وزیران آنان شدند و ایشان را به اسلام دلالت کردند و در مسلمان ساختن و متمدن شدن اقوام نیمه‌وحشی آسیای مرکزی نقشی اساسی بر عهده گرفتند. به تدریج جهان اسلام دوپاره شد: در غرب از خاورمیانه عربی تا آفریقای شمالی همه مسلمانان زاده شمشیر بودند و در شرق از فلات قاره ایران تا شبه‌قاره هند و نیز آسیای جنوب شرقی و آسیای مرکزی اقوام آریایی پیامبران جدید اسلام شدند و اقوام زرد را به سیاست‌ وزیران قدرتمند ایرانی یا تجارت تاجران ثروتمند ایرانی مسلمان کردند. همین اسلام ایرانی بود که دولت گورکانی هند و دولت صفوی ایران را ایجاد کرد و پس از هزار سال کشوری به نام ایران را احیا کرد. دولت صفوی دولتی ترک‌زبان بود اما مفهوم ایران فراتر از مفهوم فارس و ترک قرار داشت و به همین دلیل موسسان این دولت سعی کردند هم دولت ملی ایجاد کنند و هم مذهب ملی. ایجاد دولت ملی با استقلال سلطنت صفوی از سلطنت عثمانی ممکن شد و تاسیس مذهب ملی با توسعه و رسمیت دادن به مذهب شیعی ممکن شد. گفته‌اند که صفویان اهل رواداری مذهبی نبوده‌اند و در ایران سنی‌کشی را باب کرده‌اند اما از یاد برده‌اند که همین دولت در حق ارامنه که هم‌ مذهب و هم ملتی جداگانه داشته‌اند تا چه اندازه روادار بوده است و به خطا رفته‌اند اگر گمان کرده‌اند که می‌توانند با نظریه‌های مدرن در باب رواداری و تساهل مذهبی و قومی حکومت ایران را در چهارصد سال قبل تحلیل کنند که اروپا در قرن بیستم شاهد بزرگترین پاکسازی قومی در آلمان نازی بود و در همان زمان حتی در انگلستان سخت‌ترین نبردهای قومی و مذهبی میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها جریان داشت. شکافی که پس از چهارصد سال هنوز تن ایرلند را زخمی کرده است و حتی در قرن بیست و یکم و عصر سکولاریسم در قدیمی‌ترین دموکراسی جهان این شکاف پابرجاست.
باوجود این اصلاح‌طلبان دینی در ایران سال‌هاست که از سیدجمال‌الدین اسدآبادی آموخته‌اند که از فرط مدرن شدن مرزهای ملی را در نوردند و کوس جهانی‌شدن سر دهند و آن زمان که از جهانی‌شدن مدرنیته سخنی نبود و عصر جهانی‌شدن سوسیالیسم بود آنان نیز از انترناسیونالیسم اسلامی سخن بگویند و ساده‌دلانه جهان اسلام را امت واحده بپندارند و از توجه به تشیع غفلت کنند و نقش آن را در احیای ایران نادیده انگارند و صفویه را به سبب تشیع صفوی نکوهش کنند و گاه این خیال باطل در دماغ بپرورانند که ای کاش اتحاد جماهیر اسلامی تاسیس شود و ایران نیز ایالتی همچون مصر یا فلسطین شود و هزار سال زحمت ایرانیان از یعقوب لیث‌صفار تا شاه اسماعیل صفوی را برای بازگشت ایران به نقشه جغرافیایی بر باد دهند. همانگونه که آمد احیای ایران دو صورت داشت؛ اول احیای ملیت ایرانی و دیگری احیای مذهب ایرانی. ملیت ایرانی اما معنایی فراتر از نژاد ایرانی داشت. هزار سال پیش جنبش‌های تندروی ایرانی مانند نهضت شعوبیه نژادپرستی ایرانی را جانشین نژادپرستی عربی کردند به سرعت سرکوب شدند و ناکام ماندند و ایرانیان به‌زودی دریافتند که احیای ایشان با نژاد نه ممکن است و نه مفید که خون یک ملت آن را برتر نمی‌سازد بلکه فرهنگ آن ملت است که آن را جاودانه می‌کند. در پی این باور بود که دو ایرانی مسلمان به احیای فرهنگ ایران پرداختند. ابوالقاسم فردوسی زبان فارسی را احیا و جاودان کرد و سهروردی حکمت ایرانی را زنده ساخت.
شاهنامه، حماسه ملی ایران شد و حکمت اشراق، فلسفه ملی ایران. اینگونه شد که فرهنگ ملی ایران دوباره متولد شد قبل از آنکه دولت ملی ایران احیا شود. بر این فرهنگ اما باید اکسیری افزوده می‌شد که نسبت ایران و اسلام را تعیین می‌کرد. ایران هزار سال زیر بیرق اسلام زیسته بود و نه ممکن بود و نه مفید که از زیر این بیرق بیرون رود. مذهب زرتشت هم تاجی بر سر ایران ننهاده بود که حکومت هخامنشی شکوهمندتر از حکومت ساسانی بود آن زمان که نه زرتشت مذهب رسمی ایران بود و نه روحانیت زرتشت روحانیت رسمی. جنبش‌های احیای مذهب باستانی با ایجاد مذاهب جدید هم نتوانست ایرانیان را به رویگردانی از اسلام فرا خواند. تنها راه ایجاد قرائتی از اسلام بود که به اسلام ایرانی مشهور است. مذهب شیعه البته تنها مذهبی ایرانی نیست اما اسلام ایرانی همان شیعه است. شیعه در موقعیت جدید تمدنی ایران نه با زور شمشیر اعراب که با دل سپردن مردم به امامان و امام‌زادگان شیعه به مذهبی عام تبدیل شد. خراسان و مازندران و گیلان و آذربایجان دورترین سرزمین‌های ایرانی به دارالخلافه‌های عربی بودند و به همین دلیل پناهگاه امامان و امام‌زادگان شیعه شدند و در دولت‌های آل‌بویه و آل‌زیار آزمون ایجاد دولت‌های شیعی را از سر گذراندند. آنچه تشیع را با ایران پیوند می‌داد در چند محور خلاصه می‌شد:
۱) مفهوم وصایت. به معنای‌آنکه حکومت بر انسان کار انسان نیست. انسان‌ها از آن جهت که انسانند و نمی‌توانند در حق یکدیگر عدالت را رعایت کنند شایسته حاکمیت نیستند. از این رو حکومت بر انسان تنها حق خداوند است. اما چون امکان تحقق خارجی حکومت خدا بر زمین وجود ندارد ناگزیر باید به حکومت انسان‌هایی که برگزیده خداوند هستند تن داد. از این انسان‌ها در شاه‌نامه به شاه و در قرآن به امام یاد شده است. شاه شاه‌نامه البته نه سلطان است و نه دیکتاتورهایی چون رضاخان و محمدرضاپهلوی که کیومرث (همان که معادل آدم ابوالبشر در شاه‌نامه است) شاه اسطوره‌ای ایران است.
۲) مفهوم عصمت. به معنای قوه‌ای که حاکمان منتخب خداوند از آن برخوردارند که نه خشم بورزند نه خطا کنند و نه جفا کنند. فرایزدی در اندیشه ایرانی و قوه عصمت در اندیشه شیعی دو تعبیر از یک مطالبه واحدند.
۳) مفهوم عدالت. از آنجا که انسان‌هایی محدود هستند که از قوه عصمت برخوردارند و این سلسله شریفه پس از دوره کوتاهی به پایان می‌رسد و نمی‌توان در این دوره امر حکومت را فرو گذارد پس قوه عدالت جایگزین قوه عصمت می‌شود. دادگری در فرهنگ ایرانی و عدالت در فرهنگ شیعی دو مفهوم مترادفند که سنگ‌بنای تمدن ایرانی – شیعی را می‌سازد. عدالت مهمترین محور مشروعیت حکومت در این تمدن است. حکومتی مشروع است که عادل باشد در واقع حتی اگر حکومتی براساس رای مردم بر سر کار آید (مانند حکومت‌های فاشیستی هیتلر و موسولینی) اگر عادل نباشد مشروع نیست. اما عدل چیست؟ معنای سنتی عدالت جز این نیست که هر چیز در جایگاه طبیعی خود قرار گیرد. اما در معنای مدرن عدالت معنایی جز مالکیت ندارد. شگفت‌انگیز است که عدالت‌خواهان ایرانی در عصر جدید عدالت‌طلبی را با حذف مالکیت مترادف گرفته‌اند اما متفکران مدرن معتقدند «مفهوم مالکیت ناظر بر حق داشتن چیزی است و مفهوم بی‌عدالتی عبارت است از تجاوز به این حق... مالکیت در اینجا معنای گسترده‌ای دارد و از مالکیت انسان بر جسم و جان خود آغاز می‌شود و تا مالکیت بر محصول تلاش انسان‌ها اعم از مادی و معنوی را در بر می‌گیرد... هدف از تشکیل جامعه سیاسی صیانت از جان و مال انسان‌ها یعنی برقراری امنیت به معنای عام کلمه است.» (اخلاق و عدالت: موسی‌غنی‌نژاد، ص ۱۸) معنای مدرن عدالت در غرب با معنای سنتی آن در ایران نسبت کاملی دارد: «در نظریه عدالت رالزی عدالت جزء ذاتی یک نظام اجتماعی است که می‌توان آن را تقوای نظام اجتماعی نامید. در این چارچوب همانگونه که صداقت، درستکاری و امانت تقوای فردی‌اند عدالت نیز تقوای جامعه است و حفظ حقوق فردی و آزادی‌های اساسی در آن جنبه کانونی دارد و برابری در آزادی‌ها و فرصت‌ها ابزار اصلی نیل به عدالت است.» (اقتصاد و عدالت اجتماعی: مسعود نیلی، ص ۱۰) همین تفسیر از عدالت در اندیشه اسلامی و شیعی نیز سابقه دارد: «معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و مانند اعضای یک خانواده که هر کسی هر چه به دست می‌آورد بی‌مضایقه در همان خانه خرج می‌کند و جیب‌ها یکی است... معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه و درجه و امتیازی نداشته باشد... عدالت تنها یک حسنه اخلاقی و یک نافله روحی نیست که از نظر فردی خوب است اینکه آدم عادل باشد... عدالت معنی وسیع‌تری است شامل حقوق اجتماعی است... عدالت اجتماعی به معنی رعایت مساوات در جعل قانون و در اجرای آن است. نه به معنای اینکه کاری بکنیم که همه افراد در یک سطح بمانند و در یک درجه از مواهب خلقت استفاده کنند. به عبارت دیگر عبارت از این نیست که کار به قدر طاقت و خرج به قدر حاجت، بلکه عدالت اجتماعی از لحاظ وضع قانون عبارت است از اینکه قانون برای همه امکانات مساوی برای پیشرفت و استفاده و سیر مدارج ترقی قائل شود... عدالت اجتماعی عبارت است از ایجاد شرایط برای همه به طور یکسان و رفع موانع برای همه به طور یکسان.» (مبانی اقتصاد اسلامی: مرتضی مطهری، صص ۱۵۶-۱۵۰)
براین اساس عدالت به عنوان ارزشی ایرانی – شیعی نه محدود در معنای مطلق و سنتی عدل است که از دل آن نوعی نظام جبری (قرار گرفتن هر کس در جایگاه طبقاتی خود) بیرون می‌آید و نه مربوط به معنای مدرن و مارکسیستی عدالت اجتماعی که براساس نفی مالکیت و مساوات مطلق بنا شده است. عدالت در اندیشه ایرانی و شیعی حکومت قانون است و حقوق. چپ‌گرایان همواره عدالت را آنگونه عرضه کرده‌اند که گویی مبحثی در علم اقتصاد است و جنبشی برای ایجاد تساوی اقتصادی. حتی اگر محصول عدالت چنین باشد معنای حقوقی عدالت بر معنای اقتصادی آن مقدم است. نه فقط در فهم مدرن عدالت که در معنای سنتی آن: «حکومت اسلام حکومت قانون است... حاکم در حقیقت قانون است... اسلام به قانون نظر آلی دارد یعنی آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه می‌داند وسیله اصلاح اعتقادی و اخلاقی و تهذیب انسان می‌داند. قانون برای اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعی عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.» (ولایت فقیه، امام خمینی، ص ۷۳)
بدین‌ترتیب تردیدی نیست که معنای عدالت در اندیشه ایرانی شیعی همه حوزه‌ها به خصوص حوزه سیاست و حکومت را در بر می‌گیرد و عدالت سیاسی همتا و حتی مقدم بر عدالت اقتصادی و عدالت اجتماعی معنایی محوری می‌یابد و آن حکومت قانون است. بر مبنای همین نظریه است که اگر پادشاهان شاه‌نامه فرایزدی خود را از کف دهند از پادشاهی ساقط می‌شوند و اگر فقهای شیعه تقوای خود را از دست دهند از امامت و ولایت ساقط می‌شوند و این مجوزی است برای مردم که تن به حکومت نامشروع ندهند.
مهمترین محور پیوند ایران و تشیع اما در عصر غیبت شکل می‌گیرد. غیبت به عنوان مفهومی شیعی مهمترین رکن فلسفه سیاسی ایرانی شیعی است. گفتیم که شیعیان ایرانی از آنجایی که امر حکومت را خارج از طاقت انسان عادی می‌بینند به تئوری وصایت قائلند. وصایت معصومین و پاکان که بتوانند عدل الهی را در جهان انسانی اجرا کنند و نیز گفتیم که قوه عصمت محدود به انسان‌هایی خاص است با پایان یافتن عمر و حیات این انسان‌ها اما تکلیف چیست؟ گرچه امروز عصر نقد شریعتی است اما پاسخ را می‌توان از او جست. تنها روشنفکر دینی تاریخ معاصر ایران که اهمیت تاریخی تشیع را دریافت و با وجود پاره‌ای بدخوانی‌های تاریخی در برابر اتهام ترویج سنی‌گرایی در احیای عناصر ملی تشیع نقشی تاریخی دانست. شریعتی می‌نویسد: «اگر وصایت نقض نمی‌شد و پس از پیغمبر به جای خلفا، اوصیا یا ائمه رهبری امت را ادامه می‌دادند بی‌شک غیبت امام آخرین نیز روی نمی‌داد. زیرا فلسفه غیبت برای ما معلوم است. آخرین وصی نیز مثل دیگران زندگی می‌کرد و مسوولیت رهبری را ادامه می‌داد و پایان می‌گرفت. آنگاه در سال ۲۵۰ به جای غیبت امام خاتمیت امامت داشتیم و دو قرن و نیم رهبری امت اگر به جای خلفا و سلاطین عرب در دست علی و حسن و حسین و... می‌بود در این سال امتی را ساخته بود که لیاقت آن را داشت که خود براساس اصل شورا لایق‌ترین رهبری را تشخیص دهد و بر کرسی بنشاند و مسیر تاریخ را بر راه رسالت محمد ادامه دهد... اما فاجعه‌ای که در سقیفه رخ داد و سرنوشت اسلامی تاریخ اسلام را مخرف ساخت این بود که با تکیه بر یک حق، حق دیگری پامال شد... اگر سقیفه به جای سال یازدهم در سال ۲۵۰ رخ داده بود سرنوشت تاریخ دیگر بود...» (مجموعه آثار ۲۶، ص ۶۳۲)
گمانه‌زنی شریعتی درباره سمت و جهت تاریخ البته تنها یک فرضیه است اما براساس همین فرض عصر غیبت را اینگونه می‌توان صورت‌بندی کرد که از سال ۲۵۰ هجری تا ظهور مجدد امام زمان دولت‌ها از آنجایی که از حضور امام معصوم و قوه عصمت محرومند از خطا و اشتباه مصون نیستند و چون معصوم نیستند امکان نقد همه‌جانبه آنها وجود دارد. عصر غیبت فرصتی طلایی را برای رشد آزادی در انسان ایرانی قرار داده است که در آن هیچ کسی نمی‌تواند مدعی عصمت و فراتر رفتن از مقام نقد و پرسش قرار گیرد. درست به همین دلیل است که مقام رهبری جمهوری اسلامی ایران نیز در سخنان اخیر خویش حق نقد رهبری را به رسمیت شناختند و آن را از نفی رهبری متمایز ساختند. همین احتیاط فقهی سبب شده است در سراسر عصر غیبت، فقها و علمای شیعه در حکمرانی احتیاط کنند و ترجیح دهند به جای تاسیس حکومت دینی بر حکومت‌های عرفی نظارت کنند و در برابر انحراف آنها از قانون شرع واکنش نشان دهند. پاره‌ای از فقها حتی در اجرای احکام در عصر غیبت و عمل به حدود احتیاط می‌کنند و ترجیح می‌دهند مسوولیتی در اجرای آن بر عهده نگیرند. مهمترین اقدام فقهای شیعه برای تاسیس حکومت دینی یعنی نهضت امام خمینی نیز در آغاز تنها برای جلوگیری از انحراف و سپس تنبیه و واژگونی حکومت فاسد و استقرار حکومت عدل بود اما در نهایت به استقرار نظام ولایت فقیه منجر شد. در واقع مساله مشروعیت حکومت‌ها در عصر غیبت همواره موضوعی اختلافی میان فقها بوده است چه زمانی که فقهای جبل‌عامل به شاهان صفوی نیابت می‌دادند چه زمانی که فقهای مشروطه‌خواه مانند مرحوم آخوند خراسانی و علامه نائینی این نیابت را به ملت می‌دادند. همین احتیاط فقهی برآمده از غیبت امام زمان راز بشری شدن حکومت‌هاست و این از برکات جامعه‌شناختی اندیشه تشیع در ایران به سود دموکراسی است. در عین حال سبب شکل‌گیری فلسفه‌ای برای تاسیس حکومت‌های نسبتا عادلانه در عصر غیبت شد. بنا به این منطق در غیاب امام معصوم و قوه عصمت باید رهبرانی دادگر و نظامی براساس عدالت برقرار کرد. عدالت در این نظم سیاسی معنایی جز حاکمیت قانون ندارد، قانونی که براساس قاعده «دستیابی برابر انسان‌ها به موقعیت‌های برابر برای رشد و تعالی» باید وضع شود.
اصلاح‌طلبان دینی در ایران به بهانه اندیشه اتحاد اسلام از سنت اندیشه شیعی و ایرانی غفلت کرده‌اند. اندیشه اتحاد اسلام راهکاری سیاسی برای غلبه بر مساله استعمار بود که حتی در پایان استعمار به اهداف خود نرسید. در سطحی سیاسی ایده تاسیس اتحاد جماهیر اسلامی اندیشه ساده‌دلانه‌ای بود که به بن‌بست رسید. در سطح راهبردهای جدی‌تر حتی سازمان کنفرانس اسلامی فروغی کمرنگ‌تر از اتحادیه عرب دارد. با وجود این بن‌بست‌های سیاسی اما هنوز اصلاح‌طلبان دینی ایران سعی می‌کنند معضلات فکری خود را از طریق راهکارهای سیاسی جبران کنند. کار به جایی رسیده که برخی از روشنفکران، خوارج را نهضتی آزادیخواهانه و برخی روشنفکران دینی اهل سنت را طرفدار دموکراسی بدانند. این در حالی است که خوارج از آنارشیسم جز تروریسم مراد نمی‌کردند و اهل سنت نیز مصداق تاریخی الناس علی دین ملوکهم شده‌اند و هر حاکمی را اولی‌الامر مسلمین می‌دانند و باب اجتهاد دینی و سیاسی را بسته و مدافع سلطنت‌های اموی و عباسی بوده‌اند. در مقابل جناحی از بنیادگرایان پرچم عدالت‌خواهی، مهدویت‌گرایی و شیعی‌گری را برافراشته‌اند و در پاسخ به دور شدن روشنفکران دینی و اصلاح‌طلبان مذهبی از سنت‌های شیعی پرچمدار این مذهب شده‌اند. این در حالی است که عناصر فکر و فقه شیعه به عنوان اسلام ایرانی و مذهبی سیاسی به شیعیان در عصر غیبت این آزادی را می‌دهد که در غیاب دولت کریمه امام زمان(عج) دولت‌های موجود را که از استقرار آنها برای ایجاد امنیت‌ گریزی نیست با آن دولت آرمانی قیاس کنند و همواره برای رسیدن به آن آرمان تلاش کنند.
در مدرن‌ترین نظریه‌های لیبرالی و سوسیالیستی دولت شری ضرور است که در نهایت باید مخل یا به نهادهای خودگردان (شوراها یا بخش خصوصی در دو روایت سوسیالیستی و لیبرالی) تبدیل شوند. در عمل اما دولت مدرن به دلیل افزایش قهری توان خود در اثر رشد تکنولوژی به نهادی مطلقه تبدیل شد که از دل آن حکومت‌های توتالیتر آلمان نازی و شوروی کمونیستی متولد شدند. فقه شیعه بی‌اهمیت کردن نهاد دولت را در عصر غیبت پیگیری و با ظهور امام زمان قدرت فرمانروایی انسان‌ها بر انسان‌ها را از آنها سلب می‌کند و دولتمردی را تنها در خور همان ابرانسان یا انسان برگزیده می‌سازد. غیبت دولت‌های دینی در ایران تا پیش از حکومت جمهوری اسلامی محصول اعتقاد به دولت غیبت امام زمان است و این مهمترین نقطه برای استقرار دولت عدل در عصر غیبت است. بدین ترتیب امامت نه تنها در حضور که در غیبت مهمترین پیونددهنده شیعه‌گرایی و آزادیخواهی است و این همان گوهری است که از دید اصلاح‌طلبان و روشنفکران دینی ایران غافل مانده است و بنیادگرایان را به انحصاری‌کردن اندیشه مهدویت و انحراف در‌آن تحریص کرده است. مهدویت، فلسفه سیاسی عدالت و آزادی است نه ظلم و استبداد. مهدویت بنیانی برای مدرنیته ملی و دینی است نه پایه‌ای برای خرافات. در پس این غیبت تاریخی دولت شیعه دستی از غیب است که عدالت را شرط دولت‌های عصر غیبت می‌سازد. این دولت غیب است که غیبت دولت عدل را آسان می‌سازد و این‌گونه است که همان‌گونه که دست‌های مخفی بازار عدالت را در سرمایه‌داری محقق می‌سازد دست‌های پوشیده مهدویت عدالت را شرط دولت می‌کند.

محمد قوچانی

منبع : شهروند امروز