فلسفه اسلامی و فلسفه یونان

مؤلف مقاله در صدد آن است که اثبات کند که فلسفه اسلامی، فلسفه یونانی-اسکندرانی نیست که لباس عربی به تن کرده است، همانطور که بعضی روشنفکران مسلمان بر این عقیده‏اند. بلکه یک سنت فلسفی مستقل و اصیلی است که ویژگیهای خاص خود را دارد. و اسلامی بودن فلسفه اسلامی فقط به این خاطر نیست که توسط فیلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلکه بدان جهت است که بسیاری از اصول و مسائل خود را از قرآن و حدیث الهام گرفته است. مؤلف برای اثبات نظریه خود شواهد زیادی ذکر کرده است.
اگر فلسفه اسلامی از دیدگاه سنت عقلی غربی نگریسته شود صرفا به عنوان فلسفه یونانی-اسکندرانی در لباس عربی به نظر می‏آید، فلسفه‏ایی که تنها نقش آن، انتقال بعضی عناصر مهم دوران باستان به دوران میانه (غرب) است. ولی فلسفه اسلامی اگر از دیدگاه خاص خود و در پرتو کل سنت فلسفی اسلامی که یک تاریخ مستمر و طولانی دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگریسته شود، مانند هر امر دیگر اسلامی به نحو زیادی آشکار می‏شود که عمیقا ریشه در قرآن و احادیث دارد. اسلامی بودن فلسفه اسلامی نه تنها به خاطر این واقعیت است که در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش یافته است، بلکه به این علت است که علی رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسیاری از مسائل فلسفی خود را از منابع وحی اسلامی اخذ کرده است. (۱)
همه فیلسوفان اسلامی از کندی تا علامه طباطبایی در جهانی زیسته‏اند که در آن قرآن و سنت پیامبر اسلام حکمفرما بوده است. تقریبا همه آنان در زندگی خود از قانون اسلامی و شریعت پیروی کرده و در حیات تکلیفی خود هر روز به سمت مکه نماز خوانده‏اند. مشهورترین آنان نظیر ابن‏سینا و ابن‏رشد اظهار دلبستگی فعالشان به اسلام از سر آگاهی بود و بشدت در مقابل اتهامات به ایمانشان بدون اینکه ایمانگراهای صرف باشند، از خود واکنش نشان می‏دادند. ابن‏سینا هنگامی که با یک مساله مشکل مواجه می‏شد برای حل آن به مسجد می‏رفت و نماز می‏خواند (۲) و ابن‏رشد قاضی اعظم شهر کوردوا (اسپانیا) بود که به معنای آن است که او تجسم مرجعیت فقه اسلامی بوده است، و حتی اگر بنا بود که بعدا توسط عده زیادی در اروپا به عنوان رییس عقلی‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ایمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحی آن، باید جهانی را که در آن و پیرامون آن فیلسوفان اسلامی بنا بود فلسفه پردازی کنند، از بن و ریشه دگرگون کرد و در نهایت منتهی به یک نوع خاصی از فلسفه شد که دقیقا می‏توان آن را «فلسفه نبوی‏» نامید. (۳)
همان واقعیت قرآن و وحیی که آن را قابل دسترس برای جامعه بشری ساخته، باید اساس و محور علائق هر فردی باشد که در پی فلسفه‏پردازی در جهان اسلام است و نیز به فلسفه‏ای منتهی شود که در آن کتاب وحیانی به عنوان منبع متعالی شناخت‏حقوق (فقه) دینی، و ذات هستی و منبع هستی (فراتر از هستی همان منبع هستی)، پذیرفته می‏شود.
آگاهی و وجدان نبوی که دریافت‏کننده وحی است‏باید برای کسانی که در پی شناخت ماهیت اشیاء هستند در نهایت اهمیت‏باشد. چگونه ابزارهای شناخت انسانی متعارف با چنین شیوه خارق‏العاده‏ای از شناخت ارتباط برقرار می‏کند؟ چگونه عقل انسانی مرتبط به آن عقلی می‏شود که منور به نور وحی است؟ برای فهم ربط و ارتباط چنین مسائلی، کافی است‏حتی نظر اجمالی به آثار فیلسوفان اسلامی بیفکنیم که به اتفاق آرا وحی را به عنوان منبع شناخت نهایی پذیرفته‏اند. (۴) بنابراین چنین مسایلی نظیر تاویل متون مقدس و نظریات درباره عقل که معمولا شامل واقعیت آگاهی نبوی نیز می‏شود، اساس و محور دوران طلایی (هزاره) تفکر فلسفی اسلامی قرار می‏گیرد. می‏توان گفت که واقعیت وحی اسلامی و مشارکت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازی در جهان اسلامی را دگرگون کرده است. عقل نظری فیلسوفان اسلامی همان عقل نظری ارسطو نیست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربی ترجمه شده است. عقل نظری که ابزار معرفت‏شناختی هر فعالیت فلسفی است، به سبک ظریفی اسلامی شده که (آن طریق) تنها از طریق تحلیل اصطلاحات فنی مربوطه قابل کشف نیست. به هر حال فهم اسلامی شده عقل، هنگامی روشن می‏شود که کسی بحث معنای عقل را در آثار فیلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسیر آیه‏های مربوطه، بیابد یا باب عقل اصول کافی کلینی را بخواند. تغییر دقیقی که از مفهوم یونانی عقل (نوس) به دیدگاه اسلامی پیرامون عقل صورت گرفته خیلی پیشتر می‏توان در آثار حتی مشائیان اسلامی نظیر ابن‏سینا مشاهده کرد، آنجا که عقل فعال معادل معنای روح القدس می‏شود.
طبق بعضی از احادیث و سنت‏شفاهی منقول از خلال قرنها، بخوبی برای محققان سنت اسلامی روشن شده است که قرآن و هر جنبه‏ای از سنت اسلامی که ریشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهری دارد و هم بعد باطنی. به علاوه بعضی از آیات قرآن به معنای رمزی و باطنی کتاب وحیانی و پیام آن اشاره می‏کند. اما احادیث‏یک باب از آنها مستقیما به بعد باطنی وحی اسلامی اشاره می‏کند. بعضی از اقوال پیامبر نیز مستقیما به مراتب معنای باطنی قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامی هم به بعد ظاهری وحی قرآنی یا شریعت مربوط می‏شود و هم به حقیقت‏باطنی که جان اسلام است. بسیاری از علمای قانون الهی یا شریعت (فقه) با فلسفه اسلامی مخالفت کرده‏اند، در حالی که بعضی دیگر آن را پذیرفته‏اند. بعضی از فیلسوفان برجسته اسلامی نظیر ابن‏رشد، میرداماد و شاه ولی الله دلهی (دهلوی) در حوزه فقه اسلامی (شریعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شریعت، در اکثر اوقات، شرایط انسانی و اجتماعی را برای فعالیت فلسفی فیلسوفان اسلامی، مهیا کرده است. هر کس برای الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامی باید به حقیقت (حقیقهٔ Haqiqah )رو کند.
اصطلاح حقیقت (الحقیقه) برای فهم رابطه فلسفه اسلامی با منابع وحی اسلامی، از اهمیت‏بسیار والایی برخوردار است. (۵) الحقیقه، (Alhaqiqah) هم به معنای حقیقت است و هم به معنای واقعیت. این اصطلاح مربوط به خود خدا و یکی از نامهای او الحق و حقیقت است. که هدف کل فلسفه اسلامی، کشف آن است. در عین حال الحقیقه، (Alhaqiqah) واقعیت‏باطنی قرآن را شکل می‏دهد و می‏توان از طریق کنکاش تاویلی و تفسیری به معنای (حقیقی) متن مقدس راه یافت.
در سرتاسرتاریخ چه بسیار فیلسوفان اسلامی که فلسفه یا حکمت را (دو اصطلاح اصلی تا حدی با معنای مختلف در مورد فلسفه به کار برده شده است) با الحقیقه که در بطن و جان قرآن قرار دارد، یکی دانسته‏اند.
اکثر مطالب فلسفه اسلامی در واقع، بیان تاویلی دو کتاب مهم وحی یعنی قرآن و عالم [کتاب تشریع و تکوین] است و در جهان عقلی اسلامی، علی‏رغم بعضی تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان که مستقیما نشات گرفته از تعلیمات باطنی اسلام و متبلور در تصوف اسلامی و هم متبلور در بعضی از ابعاد از مکتب تشیع است، تعلق دارد.
بدون این قرابت و پیوستگی،نه سهروردی و ملاصدرا در ایران وجود داشتند و نه ابن‏سابین در اندلس.
فیلسوفان بین دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجری/ قرن یازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حکمت را صریحا با حقیقت که در بطن قرآن قرار دارد، یکی دانسته‏اند که فهم آن مستلزم تاویل معنوی متون مقدس است. فیلسوف ایرانی قرن سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی) حتی پا را فراتر گذاشته و روشهای مختلف تفسیر قرآن را با مکاتب مختلف فلسفی، یکی دانسته، تفسیر (تفسیر ظاهری قرآن) را با مکتب مشایی و تاویل (تفسیر رمزی قرآن) را با مکتب رواقی (۶) و تفهیم (درک عمیق متون مقدس) را با مکتب اشراقی همبسته دانسته است. (۷) برای سنت اصیل فلسفه اسلامی، مخصوصا آن طور که در سده‏های اخیر، رشد و تکامل پیدا کرده، فعالیت فلسفی، از تزکیه نفس و نفوذ به معنای باطنی قرآن و حدیث جدایی ناپذیر است که فیلسوفان شیعه آن را از طریق قدرت برگرفته از دایره ولایت‏شدنی می‏دانند و معتقدند که ولایت ادامه نبوت است.
رابطه دقیق و تنگاتنگ بین قرآن و حدیث از یک سو و فلسفه اسلامی‏از سوی دیگر، باید در فهم تاریخ فلسفه نگریسته شود. مسلمانان، هرمس را که شخصیت او را به سه هرمس کشانده‏اند و کاملا برای غربیان از طریق منابع اسلامی شناخته شده است، با ادریس یا اناخ، (Enoch) یکی دانسته‏اند. پیامبر قدیمی که از سلسله پیامبران است و در قرآن و حدیث نام او ذکر شده است. (۸)
مسلمانان، مانند فیلو و برخی فیلسوفان متاخر یونانی و قبل از آنان نیز بسیاری از فیلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ کرده‏اند و شکل اسلامی این گفته و تعبیر فلسفه نو افلاطونی شرقی را که «افلاطون در یونان آتنی همان موسی بود» تصدیق کرده‏اند. مشهورترین بیان عربی یعنی «فلسفه و حکمت از مشکات نبوت ناشی می‏شود» در سرتاسر تاریخچه تاریخ اسلامی طنین‏انداز است و بوضوح حاکی از آن است که چگونه فیلسوفان اسلامی، رابطه بین وحی و فلسفه را تصور می‏کردند.ذکر این نکته ضروری است که الحکیم (حکیم هم ریشه با حکمت است) یکی از نامهای خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسیاری از فیلسوفان اسلامی تصور می‏کردند که سوره سی‏ویکم قرآن (لقمان که بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حکیم‏» شناخته شد) وحی شده است تا ارزش حکمت را تعالی بخشد و آن را با فلسفه حقیقی یکی می‏دانند. این سوره با حروف رمزی الم (الف، لام، میم) شروع می‏شود که بلافاصله بعد از آن این آیات می‏آید.
«تلک آیات الکتاب الحکیم‏». این آیات کتاب حکیم است که در این آیه صراحتا اصطلاح حکیم آمده است، و نیز در آیه دوازدهم همان سوره باز می‏خوانیم که:
«لقد آتینا لقمن الحکمهٔ آن اشکرلله و من یشکر فانمایشکر لنفسه و من کفر فان الله غنی حمید»، ما به لقمان حکمت دادیم، (و به او گفتیم) شکر خدا را بجای آور! هرکس شکرگزاری کند، تنها به سود خویش شکر کرده، و آن کس که کفران کند (زیانی به خدا نمی‏رساند) چرا که خدا بی‏نیاز و ستوده است.
بوضوح در این آیه موهبت‏حکمت نعمتی لحاظ شده است که انسان باید برای آن سپاسگزار باشد. آیه ۲۷۱ سوره بقره بیشتر بر این مطلب تاکید می‏کند:
«یوتی الحکمهٔ من یشاء و من یؤت الحکمهٔ فقد اوتی خیرا کثیرا»، خدا دانش و حکمت را به هرکس بخواهد (و شایسته بداند) می‏دهد، به هرکس حکمت داده شود، خیر فراوانی داده شده است.
احادیث چندی نیز اشاره به آن دارند که خداوند، نبوت و فلسفه و حکمت را اعطا می‏فرماید و لقمان حکمت را برگزید و نباید آن را با پزشکی یا شاخه‏های دیگری از حکمت‏سنتی خلط کرد، بلکه اشاره به فلسفه حقیقی دارد که از خدا و علل نهایی اشیا بحث می‏کند.
آیات ذیل نیز احادیث فوق را تایید می‏کنند: «و یعلمه الکتاب و الحکمهٔ‏» (۲/۴۳)، و به او کتاب و حکمت را می‏آموزد. «و لماآتیتکم من کتاب و حکمهٔ‏»، آنچه از کتاب و حکمت‏به شما دادم. در آیات متعددی لفظ کتاب و حکمت‏با هم ذکر شده است.
فیلسوفها بر این عقیده‏اند که این توام بودن (لفظ کتاب و حکمت) مؤید این واقعیت است که آنچه را که خدا از طریق وحی آشکار کرده، از طریق حکمت نیز قابل دسترسی است و به کمک عقل می‏توان به آن رسید، عقلی که خود ابزار وحی و بازتابی (بازتاب صغیری) از عالم کبیر است. (۹) بر اساس این تعالیم، فیلسوفان اسلامی متاخر نظیر ملاصدرا نظریه دقیقی را درباره ارتباط عقل باعقل نبوی و نزول کلمهٔ‏الله (قرآن) مطرح کرده‏اند که تا حدی بر نظریه‏های ابن‏سینا و دیگر فیلسوفان اسلامی مشایی مبتنی بوده است. همه این مطالب حاکی از آن است که چگونه، به طور دقیق فلسفه اسلامی سنتی خود را با وحی و به طور کلی با قرآن به نحو ویژه عجین کرده اند.
فیلسوفان اسلامی در محتوای قرآن به عنوان یک کل و آیات خاصی از آن تامل می‏کنند، یعنی بر آیه‏های متشابه توجه خاصی مبذول می‏دارند. همچنین بعضی از آیه‏های معروف بیش از آیات دیگرمورد استشهاد و تفسیر قرار می‏گیرد، نظیر آیه ۳۵ نور، که ابن‏سینا آن را در اشارات و بسیاری از شخصیتهای دیگر در کتابهای خود مورد تفسیر قرار داده‏اند.
در واقع یکی از مهمترین تفسیرهای فلسفی که تا کنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسیر آیهٔ‏النور به این آیه اختصاص داده است. (۱۰)
مطالعات غربی در مورد فلسفه اسلامی که چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه یونانی (۱۱) لحاظ می کنند،تفسیرهای فیلسوفان اسلامی از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالی که تفسیرهای فلسفی در میان تفسیرهای فقهی، لغوی، کلامی و عرفانی جای مهمی را به خود اختصاص می‏دهد.
ابن‏سینا اولین فیلسوف بزرگ اسلامی است که تفسیرهای قرآنی نگاشته، و بسیاری از تفسیرهای او باقی مانده است. (۱۲) بعدا سهروردی نیز بنا بود که فقرات مختلفی از متون مقدس را تفسیر کند همانطور که فیلسوفان متاخر نظیر ابن‏ترکه اصفهانی نیز بنا بود که چنین کنند.
با این وجود، مهمترین تفسیرهای فلسفی قرآن به نامهای اسرار الآیات و مفاتیح الغیب (۱۳) که ملاصدرا نگاشته در زمره باهیبت‏ترین بناهای سنت عقلی اسلامی است، اگرچه تا کنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا یکی از کتابهای مهمش را به تفسیر اصول کافی کلینی (یکی از کتب مهم روایی شیعه که حاوی روایات پیامبر و ائمه می‏باشد)، اختصاص داده است.
همه این آثار باشکوه ترین تفسیرهای فلسفی در مورد قرآن و حدیث را در تاریخ اسلامی، پدید می‏آورد. اما چنین آثاری هرگز مختص ملاصدرا نیست. جامعترین تفسیر قرآنی که در خلال دهه‏های گذشته به زیور طبع آراسته شده تفسیر المیزان نوشته علامه طباطبایی است که احیا کننده تعلیم فلسفه اسلامی در قم در بعد از جنگ جهانی دوم، می‏باشد. وی فیلسوف برجسته اسلامی در این قرن است که اکنون آثار او بتدریج‏برای جهان غرب شناخته می‏شود.
برخی از موضوعات قرآنی بر فلسفه اسلامی در سرتاسر تاریخ طولانی‏اش سایه افکنده است، مخصوصا در خلال دوره اخیر که فلسفه، در اساس حکمت الهی (تئوسوفی theosophy )واقعی می‏شود و نه معنای انحرافی این واژه. تئوسوفیا دقیقا با الحکمهٔ الالهیهٔ عربی و با حکمت الهی فارسی مطابق است. البته اولین و مقدمترین موضوع، وحدت مبدا الهی و واقعیت نهایی یا التوحید است که جان پیام اسلامی می‏باشد. فیلسوفان اسلامی همگی موحد یا پیروان توحیدند و فلسفه اصیل را در این پرتو می‏نگرند. آنان فیثاغورث و افلاطون را که مؤید وحدت مبدا الهی‏اند، موحد می‏نامند. در حالی که بی‏علاقگی فوق‏العاده‏ایی به اشکال متاخر فلسفه یونان و روم که شکاک ولادری بودند، از خود نشان می‏دادند.
اینکه چگونه فیلسوفان اسلامی نظریه توحید را تفسیر می‏کردند، در بطن فلسفه اسلامی قرار داد.
وجود تنش بین توصیف قرآنی توحید و آنچه مسلمانها از منابع یونانی آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشی که به تالیف برترین نظام عقلی بر می‏گردد که فیلسوفان متاخر نظیر سهروردی و ملاصدرا آن را پدید آورده بودند. (۱۴)
اما تعلیم قرآنی درباره توحید در همه بحثهای کندی تا ملاعلی زنوزی و حاج ملاهادی سبزواری در خلال قرن سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی) راجع به این موضوع، همان گونه که برای مکتب اسلام اساسی است، سیطره خودش را حفظ کرده است و به معنایی طرح و برنامه فیلسوفان اسلامی را متعین کرده است.
برای تکمیل آموزه قرآنی درباره توحید، بیان صریحی در قرآن است که الله هستی بخش است و این فعل است که همه موجودات را آیت او می‏سازد و همین معنا را می‏توان در این آیه یافت «اذا اراد شیئا یقول له کن فیکون‏» «هنگامی که خدا چیزی را اراده می‏کند به او می‏گوید باش پس می‏باشد» (۳۶/۸۲).
علاقه و اهتمام فیلسوفان اسلامی به هستی‏شناسی مستقیما به این آموزه قرآنی مربوط می‏شود، همانگونه که منظور از . (۱۵) اگر ابن‏سینا اولین و مقدمترین فیلسوف هستی نامیده شده است و اگر او هستی‏شناسی‏ای را به وجود آورد که بر بیشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطی سیطره داشت، این امر نه به خاطر این است که او صرفا در مورد آرای ارسطویی به عربی و فارسی می‏اندیشید بلکه به خاطر آموزه قرآنی پیرامون خدای واحد در ارتباط بافعل هستی است. نتیجه تامل در قرآن همراه با تفکر یونانی است که فیلسوفان اسلامی آموزه وجود بحت (محض) را که در راس سلسله هستی است و سلسله با آن به پایان می‏رسد، مطرح کرده‏اند; در حالی که برخی فیلسوفان دیگر نظیر برخی فیلسوفان (اسماعیلی) خدا را ماورای هستی لحاظ کرده‏اند و فعل او یا (کن) قرآنی را با هستی یکی دانسته‏اند که به عنوان مبدا جهان لحاظ می‏شود.
همچنین آموزه قرآنی خلقت‏خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنایی که واژه عدم داراست) (۱۶) باعث‏شد که فیلسوفان اسلامی تمایز قاطعی بین خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوی) قائل شوند که سد مستحکم هستی‏شناسی ارسطویی را ویران می‏کرد.
در تفکر اسلامی، جهان همواره ممکن الوجود است در حالی که خدا واجب‏الوجود می‏باشد، (تمایز معروف ابن‏سیناست). (۱۷)
هیچ فیلسوف اسلامی تا کنون پیوستگی و اتصال وجودی بین وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نکرده است و این تغییر اساسی در فهم هستی شناسی ارسطویی است که از آموزه اسلامی خدا و خلقت آن گونه که در قرآن و حدیث‏بیان شده است، نشات می‏گیرد. (۱۸)
به علاوه این تاثیر بسیار زیاد نه تنها بر افرادی است که آموزه خلق از عدم را در معنای کلامی متعارفش اظهار کرده‏اند بلکه بر افرادی نظیر فارابی و ابن‏سینا که مدافع نظریه فیض بودند و همچنین بر افرادی که هیچ گاه تمایز اساسی بین وجود جهان و وجود خدا را نفی نکرده‏اند، ساری و جاری است.
اما مساله «نو بودن‏» یا «ازلیت‏» جهان یا حدوث و قدم که توجه متفکران اسلامی را برای دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امکان عالم در مقابل مبدا الهی مربوط است، بدون تعلیمات قرآن و حدیث غیر قابل درک است.
البته این واقعیتی است که قبل از ظهور اسلام متکلمان و فیلسوفان مسیحی نظیر فیلوپونوس کتابهایی در مورد این مساله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضی از این نوشته‏ها مخصوصا رساله فیلوپونوس که علیه نظریه ازلیت عالم بود، آشنا بودند. ولی اگر تعلیمات قرآنی پیرامون خلقت نبود، این آثار مسیحی یک نقش کاملا متفاوت را در تفکر اسلامی ایفا می‏کرد. مسلمانان به استدلالهای فیلوپونوس علاقمند شده بودند، که این امر دقیقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود که بر اثر تنش بین تعلیمات قرآن و حدیث‏با مفهوم یونانی رابطه غیر زمانی بین جهان و مبدا الهی آن، پدید آمده بود.مساله دیگری که بسیار مورد توجه فیلسوفان اسلامی از کندی گرفته تا ملاصدرا و پیروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فیلسوفان بزرگ اسلامی نظیر فارابی، ابن‏سینا، سهروردی، ابن‏رشد و ملاصدرا آرای مختلفی درباره این موضوع ارائه داده‏اند، که این مساله (علم الهی) و مخصوصا علم خدا به جزئیات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متکلمین قرار گرفته است. (۱۹)
چنین مساله‏ای (علم خدا به جزئیات) چون مستقیما مورد تاکید قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامی شده است.
و بدین معناست که خدا به همه اشیاء، عالم است چنانچه آیات بی‏شماری نظیر آیه ۶۱ سوره یونس بدان تصریح کرده است.
«و مایعزب عن ربک من مثقال ذرهٔ فی الارض و لافی السماء و لااصغر من ذلک و لا اکبر الافی کتاب مبین‏»، هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی‏ماند، حتی به اندازه سنگینی ذره‏ایی، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر مگر اینکه (همه آنها) در کتاب آشکار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!».
دقیقا این اصرار و تاکید اسلام بر علم مطلق الهی است که مساله علم خدا به جهان را در کانون علاقه و توجه فیلسوفان اسلامی قرار داده و باعث‏شده است که فلسفه اسلامی مانند همتاهای مسیحی و یهودی‏اش آرای فلسفی گسترده و جامعی را که از دید فلسفی دوران باستان یونانی-اسکندرانی مخفی مانده است، عرضه کنند.
در این متن آموزه اسلامی پیرامون علم الهی برای فلسفه وهم برای عرفان نظری یا معرفت، از اهمیت زیادی برخوردار است.
این مساله همچنین دقیقا با معنای فلسفی خود وحی پیوند دارد. فیلسوفان متقدم اسلامی نظیر ابن‏سینا با تکیه بر آموزه‏های یونانی درباره عقل و قوای روح (البته تا حدی نه به نحو انحصاری) در پی ارائه آموزه‏ای در این باره است. (۲۰) فیلسوفان متاخر اسلامی، توجه‏شان را به این مساله تداوم بخشیدند و با شیوه‏ای فلسفی در پی توضیح امکان نزول حقیقت و دسترسی به حقیقت، از طریق معرفتی که مبتنی بر قطعیت است، می‏باشند.
چنین معرفتی از منابعی غیر از حواس، عقل و حتی عقل باطن اخذ می‏شود. با این وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عینی عقل کلی یا لوگوس که همان وحی است، اشاره دارند. فیلسوفان متاخر اسلامی نظیر ملاصدرا درحالی که پاره‏ایی از مفاهیم را با ریشه یونانی به کار می‏برند ولی در این مساله مطالب زیادی را از قرآن و حدیث اخذ کرده‏اند.
اما اگر به حوزه جهان‏شناسی بازگردیم باز می‏توان حضور مستمر موضوعات قرآنی و حدیثی را کشف کرد. برای فهم اهمیت قرآن و حدیث در تدوین جهان‏شناسی آن گونه که در سنت فلسفی اسلامی بحث می‏شود، کافی است که به تفسییرهای «آیه نور» و «آیه عرش‏» و کاربرد نمادها و استعاره‏های قرآنی نظیر «عرش‏» «کرسی‏» و «نور آسمانها و زمین‏» و «مشکات‏» و بسیاری اصطلاحات قرآنی دیگر، نظری بیفکنیم. (۲۱)
نباید کسی اهمیت جهان شناختی معراج پیامبر را نادیده بگیرد. چرا که بسیاری از فیلسوفان اسلامی از جمله ابن‏سینا به عنوان اولین شخص مستقیما درباره آن بحث کرده‏اند. این رویداد مهم در زندگی پیامبر با مراتب متعدد معنایی آن نه تنها برای صوفیان از اهمیت‏بالایی برخوردار است، بلکه توجه فیلسوفان زیادی را -آن گونه که در قرآن و حدیث توصیف شده است- به خود جلب کرده است. برخی فیلسوفان هم چنین توجه‏شان را به رویدادهای دیگری (با اهمیت جهان‏شناختی) در زندگی پیامبر نظیر شق‏القمر، معطوف کرده‏اند که فیلسوف ایرانی قرن نهم هجری (چهاردهم میلادی)، ابن‏ترکه اصفهانی رساله مستقلی درباره آن نگاشته است. (۲۲) اما تاثیر قرآن و احادیث در هیچ شاخه‏ای از فلسفه اسلامی آشکارتر از بحث در معادشناسی نیست، که فهم آن در جهان ابراهیمی با جهان فلسفی باستان تفاوت دارد. مفاهیمی نظیر مداخله الهی برای ختم تاریخ، معاد جسمانی، حوادث معادشناختی گوناگون، قیامت، حالتهای پس از مرگ، آنگونه که اسلام و مسیحیت آن را تفسیر می‏کند، با تفسیر فلسفه باستان متفاوت است چرا که این مسائل در قرآن و احادیث اسلامی و نیز کتاب مقدس و منابع دینی دیگر مسیحی و یهودی، صراحتا توصیف شده است.
فیلسوفان اسلامی در فلسفه‏پردازیشان کاملا از این عقاید حیاتی و بسیار مهم آگاه بودند، اما فیلسوفان اسلامی متقدم از عرضه دلایل فلسفی برای تعالیم اسلامی که بسیاری بر اساس ایمان و دین به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنین نمی‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشایی درباره آنها استدلال کنند. ما چنین موقعیتی را در مورد ابن‏سینا مشاهده می‏کنیم که در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف می‏کند که او از اثبات فلسفی معاد جسمانی عاجزاست و آن را فقط بر اساس ایمان می‏پذیرد. در واقع غزالی درباره این مساله و مساله قبول قدم و ناتوانی فیلسوفان برای اثبات علم خدا به جزئیات (سه مساله اساسی) بود که ابن‏سینا را مورد سرزنش قرار داد و او را به کفر متهم کرد. این ملاصدرا بود که قرنها بعد، واقعیت معاد جسمانی را از راه اصول حکمت متعالیه به اثبات رساند و ابن‏سینا و غزالی را به خاطر ناکافی بودن بحث آنان در این موضوع مورد ملامت قرار داد. (۲۳) جامعترین بحث فلسفی درباره معاد با همه ابعادش، در کتاب اسفار ملاصدرا یافت می‏شود.
کافی است که این اثر (اسفار) و رساله‏های دیگر ملاصدرا را درباره این موضوع (معاد) نظیر «المبداء والمعاد یا الحکمهٔ العرشیه‏» بررسی کنیم تا به اعتماد کامل او به قرآن و احادیث، پی ببریم. پیشرفت و تکامل او در مورد معنای فلسفی معاد در واقع اساسا یک تفسیر و تاویل از منابع دینی اسلامی است که سرآمد آنها قرآن و احادیث است. این واقعیت فقط منحصر به ملاصدرا نیست. هر کسی می‏تواند رابطه بین فلسفه و وحی اسلامی را در آثار ملامحسن فیض کاشانی، شاه ولی‏الله دلهی (دهلوی)، ملاعبدالله زنوزی، حاج ملاهادی سبزواری و در آثار بسیاری از فیلسوفان متاخر اسلامی که در مورد ابعاد مختلف معاد کتاب یا رساله نوشته‏اند، مشاهد کند. باز تا آنجا که به مساله معادشناسی مربوط می‏شود، اعتماد بر قرآن و احادیث در خلال دوره متاخر زندگی ابن‏سینا بیشتر مشهود است. اگر چه قبلا این امر باید در ابن‏سینا روشن می‏شد. زیرا که او هم در کتابهای دایرهٔ‏المعارفی خود و هم در رساله‏های جداگانه‏ای که مستقیما به این موضوع مربوط می‏شود نظیر المبدء المعاد، بحث کرده است. در این مورد ذکر این نکته شایان توجه است که ابن‏سینا یکی از مشهورترین رساله‏های خود درباره معادشناسی را، رسالهٔ الدهاویهٔ نامیده است که آن را از تعبیر دینی اسلامی درباره قیامت اخذ کرده است.
هر شخصی در هنگام تامل در تاریخ فلسفه اسلامی در ارتباط آن با وحی اسلامی، حرکتی را به سوی پیوند هرچه بیشتر فلسفه با قرآن و حدیث، می‏یابد به طوری که فلسفه به حکمت الهی تبدیل می‏شود. فارابی و ابن‏سینا اگر چه بسیاری از موضوعات را از منابع قرآنی اخذ کرده‏اند ولی بندرت آیات قرآنی را مستقیما در آثار فلسفی خود نقل می‏کنند.
در قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) در آثار کاملا فلسفی سهروردی استشهاداتی از قرآن و حدیث‏به چشم می‏خورد. چهار قرن بعد فیلسوفان دوران صفوی، آثار فلسفی خود را به شکل تفسیرهایی بر متن قرآن یا بر پاره‏ای از احادیث، به رشته تحریر در می‏آورند. این روند در قرون متاخر نه تنها در ایران بلکه در هندوستان و حوزه عثمانی از جمله عراق، تداوم پیدا می‏کند.
تا آنجا که به ایران مربوط می‏شود، از قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) به بعد فلسفه با جهان عقلی شیعه آمیخته و عجین شده است، اقوال ائمه شیعه که مکمل احادیث است، نقش بسیار زیادی را ایفا می‏کند. این امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعلیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم علیهم السلام شیعه اثنا عشریه) صادق است که اقوال آنها در بن و اساس بسیاری از مسائلی است که فیلسوفان متاخر اسلامی از آن بحث کرده‏اند. (۲۴) در این مورد کافی است که شرح اصول کافی -جاویدان ولی ناقص - ملاصدرا را بررسی کنیم تا به خلاقیت و ابداع فلسفی بسیاری از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفی متاخر، پی ببریم.
قرآن و حدیث توام با اقوال ائمه که به معنای بسط و استمرار حدیث در جهان تشیع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامی را عرضه کرده است و جو اجتماعی و عقلیی را آفریده است که فیلسوفان اسلامی در آن فلسفه‏پردازی کرده‏اند.
به علاوه اقوال ائمه شناختی را درباره مبدا و ماهیت اشیاء، انسانیت و اهداف غایی آن و تاریخ ارائه داده‏اند که بر اساس آن فیلسوفان اسلامی به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنین زبان خطابه (گفتگو) را عرضه کرده‏اند که فیلسوفان اسلامی همراه با بقیه جامعه اسلامی از آن بهره برده‏اند. (۲۵) بدون وحی قرآنی، نه تمدن اسلامی وجود داشت و نه فلسفه اسلامی. فعالیت فلسفی در جهان اسلامی صرفا تکرار طوطی وار فلسفه یونانی-اسکندرانی به عربی نیست فلسفه‏ایی که بر خلاف حضور قرآن و حدیث رشد کرده است آن طور که بعضی از دانشمندان غربی و برخی از پیروان اسلامی آنان ادعا کرده‏اند. بلکه بر عکس: فلسفه اسلامی فلسفه‏ایی است که دقیقا به این علت‏شکوفایی خود را به دست آورده است که طرح و شکل آن به واسطه وحی قرآنی متعین شده است.
آن چنان که در آغاز این فصل اظهار شد، فلسفه اسلامی اساسا فلسفه نبوی است که مبتنی بر تاویل و تفسیر متن مقدس و نتیجه وحی است که به طور لاینفکی با عقل صغیر مرتبط می‏باشد و این که تنها آن قادر است که امور بالقوه عقل ما را فعلیت‏بخشد. فلسفه اسلامی آن گونه که از درون آن سنت فهمیده می‏شود، ظهور (آشکارسازی) معنای باطنی متن مقدس است و وسیله دسترسی به حقیقتی است که در بعد درونی قرآن نهان است.
فلسفه اسلامی از هستی واحد و محض و وجود کلی و همه مراتب سلسله عام و جامع هستی و انسان و کمال او و جهان و رجعت نهایی همه موجودات به خدا، بحث می‏کند. این تفسیر از هستی چیزی غیر از نفوذ و راه‏یابی به معنای باطنی قرآن که خود هستی، «هست‏» نمی‏باشد.
قرآنی که تامل در آن، کلید و راهنمای فهم آن مراتب عینی و ذهنی هستی است و فیلسوف اسلامی در سرتاسر قرون با آن سر و کار داشته است.
بررسی عمیقتر در فلسفه اسلامی در سر تا سر تاریخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حدیث را در تدوین، توضیح و (مساله‏سازیهای) این سنت فلسفی بزرگ، آشکار خواهد کرد. فلسفه اسلامی به همان طریق که همه فیلسوفان اسلامی از عصر کندی تا کنون قرآن و حدیث را می‏شناختند و با آنها زندگی می‏کردند، در سرتاسر این قرون، پیوند باطنی (معنوی) خود را با منابع وحیانی اسلام آشکار کرده است، پیوندی که با گذشت قرنها آشکارتر می‏شود، زیرا فلسفه اسلامی در عین حال که از میراث فلسفی غنی باستان استفاده می‏کند اساسا تفسیر تاویل متن مقدس است. به همین دلیل فلسفه اسلامی در طول قرون باقی مانده است و تا امروز یکی از ابعاد بزرگ عقلی در تمدن اسلامی است و ریشه‏های آن عمیقا مانند هر چیز دیگر اسلامی در قرآن و حدیث قرار دارد، و به هیچ وجه نمی‏تواند یک مرحله بیگانه و زودگذر در تاریخ تفکر اسلامی باشد.

فصلنامه نامه مفید
دکتر سید حسین نصر - مترجم: محمد محمدرضایی

منبع : پرسجو