مناسبات فلسفه و مسیحیت در یک نگاه

متون مقدس مسیحیان تعلیمات مسیح به نحو مستقیم در یک کتاب واحد به رشته‌ی تحریر در نیامده است و برای مسیحیان این تعلیمات از نحوه‌ی زندگی خود مسیح جدا نیست، زندگی که معنای آن فقط براساس عشق محض نسبت به خداوند فهمیده می‌شود و باز با توجه به همین جنبه است که مسیحی با تأمل در ابعاد وسیع رنج و مصیبت مسیح و مظهر صلیب رستاخیز او را قبول کرده و آن را به نحوی با پیدایش نور ایمان در دل خود که همان عشق به خداوند است هماهنگ می‌سازد.
زندگینامه‌ی مسیح و تعلیمات او در مجموعه‌ی کتابهایی آورده شده است که به نحو رسمی «عهد جدید» Nouveau Testament نامیده می‌شود و مسیحیان آن را مکمل و متمم «عهد عتیق» Ancien Testament - که تورات باشد- می‌دانند.
کتاب عهد جدید شامل ۲۷ نوشته و رساله است که بعضی از آنها کوتاه و بعض دیگر مفصل‌تر است و به ترتیب شامل اناجیل چهارگانه یعنی متی Mathieu و مرقسMarc و لوقا Luc و یوحنا Jean است. کتاب اعمال رسولان و رساله‌های پولس Paul که در واقع ۱۴ نامه و موعظه است، رساله‌ی یعقوب Jacques، دو رساله از پطرس Pierre، سه رساله از یوحنا، یهودا Jude، و بالأخره رساله‌ی مکاشفه‌ی یوحنا Apocalypse.
متن اصلی و رسمی این نوشته‌ها به زبان یونانی است، آن هم نه زبان ادبی «کلاسیک» یونانی بلکه نوعی زبان بومی و محاوره ای که «کواینه» Koine نامیده می‌شود و تحت تأثیر زبانهای سامی، خاصه آرامی که صورت قدیمتری از زبان سریانی است و شباهتی به عربی دارد قرار داشته است. البته آنچه مسلم است خود مسیح و کسانی که انجیل چهارگانه را نوشته‌اند به زبان آرامی صبحت می‌کرده‌اند و در واقع کل تعلیمات به همان زبان آرامی بوده و حتی مَرْقَسْ که اهل سوریه بوده باز زبان مادریش همان آرامی بوده است. ولی مسیحیت در منطقه‌ای بوجود آمده و رواج پیدا کرده است که کلاً از لحاظ نژادی بیشتر سامی و از لحاظ سیاسی، رومی و از لحاظ فرهنگ و زبان رسمی، یونانی بوده است. احتمالاً کاربرد زبان یونانی بر اهمیت و ابهت آنها می‌افزوده است و از طرف دیگر امکان گسترش آنها را از لحاظ جغرافیایی وسیع‌تر و نفوذ آنها را به محافل و جوامع بیشتری تضمین می‌کرده است. با اینحال به نحو طبیعی در این نوشته‌ها و در همان زبان یونانی محاوره‌ی (کواینه) کاربرد کلمات اصطلاحات تا حدود زیادی به نسبت اطلاعات و سلیقه و خواست نویسنده هر یک از قسمتها به قسمتهای دیگر متفاوت است و کلاً نمی‌توان این متون را از لحاظ ادبی یکدست و مطابق الگوی واحدی دانست. با توجه به اینکه این متون در ازمنه‌ی متفاوت و در موقعیتهای مختلف خاص نوشته شده است بناچار از لحاظ صرف ادبی آنها را بیشتر یک مجموعه می توان دانست تا یک متن واحد متصل. ولی برای روشن شدن کل مسئله که در اینجا مورد بحث است بناچار باید در مورد بعضی از آنها، مطالبی را نیز بدانیم وگرنه نتایجی که از این بحث احتمالاً می توان بدست آورد مفهوم نخواهد بود، به همین منظور به شرح اوصاف مهمترین آنها پرداخته می‌شود.
از لحاظ گرایشی که در کل بیست و هفت نوشته مجموعه‌ی «عهد جدید» دیده می شود می‌توان آنها را مسامحهٔ در سه گروه مشخص و جداد طبقه‌بندی کرد:
۱) آثاری که بیشتر جنبه‌ی تاریخی و خبری دارد (مثل سه انجیل اول و اعمال رسولان).
۲) آثاری که بیشتر جنبه‌ی موضع‌گیری دارد و بصورت خطابه و موعظه و نامه‌نگاری بیان شده است (مانند رساله‌های پولس و غیره...)
۳) آثاری که به نحوی جنبه‌ی پیغمبر گونه دارد و در وضع احتمالی آینده‌ی جهان نیز بحث می‌شود و از لحاظی در آنها به پیشگویی و غیبگویی نیز پرداخته شده است، مثل مکاشفه‌ی یوحنا که در ضمن، مؤلف انجیل چهارم هم می‌باشد.
در اینجا نظر ما نه این است که هر یک از این سه گرایش اصلی را مورد بررسی قرار دهیم و نه اینکه تک تک بیست و هفت نوشته را تحلیل نماییم ولی به هر طریق، لازم است که حداقل اطلاعات را در مورد اناجیل چهارگانه و رساله‌های پولوس بدانیم.
● اناجیل(۱) چهارگانه
حدوداً بیش از پنجاه انجیل از لحاظ تاریخی گزارش شده است ولی فقط چهار انجیل به نحو رسمی مورد قبول مسیحیان است. اگر متون این اناجیل چهارگانه را با هم مقایسه کنیم خواهیم دید که میان سه انجیل اول (یعنی متی و مَرْقَس و لوقا) که احتمالاً حوالی سال ۷۰ میلادی نوشته شده، چه از لحاظ صورت و چه از لحاظ محتوی شباهت زیادی دیده می شود. به نحوی که میان آنها همخوانی Synoptiques ممکن است. مطابق سنت آن عصر در هیچکدام از این اناجیل نام مؤلف قید نشده و انتساب آنها به اشخاصی که نام بردیم بر اساس سنت شفاهی است و در این سه انجیل منظور اصلی فقط گزارشی از زندگی و پیام مسیح بوده است. نظر کلی رایج بر این است که هر سه کتاب براساس یک متن واحد کوچک که احتمالاً به زبان اولیه ی آرامی بوده با تفصیل بیشتر به یونانی برگردانده شده است. ولی انجیل چهارم که باز نام مؤلف در آن منعکس نیست و منسوب به یوحناست، اوصاف و خصوصیات دیگری دارد. این اتجیل حدوداً سی الی چهل سال بعد از سه انجیل اول نوشته شده است و کاملاً معلوم است که یوحنا نمی‌خواسته است به یک روایت ساده درباره زندگی مسیح و تعلیمات او و یا حتی به بیان خاطره‌ی شخصی خود از مسیح اکتفاء کند. انجیل او با عبارت معروف، «در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود» آغاز می‌شود و از همین عبارت اول، نوشته جنبه‌ی کلامی شدیدی پیدا می‌کند و مسیح را تجسد همان کلمه معرفی می‌نماید که البته همین مطلب در شکل‌گیری ساختاری و محتوایی ایمان مسیحیان در درجه ی اول اهمیت قرار دارد. دیگر اینکه با مقایسه با سه انجیل قبلی در این نوشته به نحو واضح، نوعی موضع‌گیری دیده می‌شود و گویی مؤلف سعی دارد نه فقط به نحله‌های دیگر اعتقادی به مقابله بپردازد بلکه از تفسیرهای نادرست مسیحیت جلوگیری کند و واقعیت تاریخی مسیح را در مقابل کسانی که تجسد جسمانی او را انکار می‌نمایند و براساس اعتقادات غنوصی خود، او را صرفاً مظهری از عالم ورائی می‌دانند، به اثبات برساند. یوحنا چندبار اشاره به این مطلب می‌کند که شخصاً مسیح را لمس کرده و او کاملاً جنبه‌ی روحانی و عرفانی دارد به نحوی که این نوشته گاهی جنبه‌ی رمزی و تمثیلی پیدا می‌کند و حتی می‌توان در آن، نوعی تفکر اشراقی را نیز تشخیص داد. زبان و سبک نگارش، به سادگی سه انجیل قبلی نیست و تاحدود زیادی تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود و در بعضی قسمتها، اصطلاحات انتزاعی آن فراوان است. گویی نظر اصلی یوحنّا بیشتر تبیین مسیحیت است تا بیان ساده‌ی آن؛ ولی از این لحاظ شاید بتوان اگر حمل بر افراط گویی نشود این انجیل را یکی از اولین تفسیرهای مسیحیت دانست و یا به هر ترتیب مطابق سنتی که میان مسیحیان رایج است باید گفت که گویی آن سه انجیل اول برای مبتدیان است و یوحنا مسیحیانی را مخاطب قرار می‌دهد که مراحل اولیه را طی کرده‌اند و با عمق بیشتر و به زبان مشکلتر می‌خواهند در اصول اعتقادی خود غور و تفحص کنند.
● رساله‌های پولس
پولس بدون شک یکی از شخصیتهای بسیار مهم مسیحیان است. افکار و آثار او نه فقط در رواج و انتشار مسیحیت در کل امپراطوری روم سهم بسزایی داشته، بلکه از لحاظ شکل‌گیری اصول اعتقادی مسیحیان و کلام رسمی‌ای که به نام خود او مشهور است، حائز اهمیت فوق العاده‌ای می‌باشد (Paulinisme). پولس حدوداً ۵ ال ۱۵ میلادی در تارسی سیلیسی متولد شده و در جوانی نه فقط مسیحی نبوده بلکه مخالف مسیحیان و شکنجه گر آنها نیز بوده است تا اینکه یکبار در راه دمشق که برای کشتن آنها رهسپار بوده دفعتاً با شنیدن صدای غیبی مسیح منقلب می‌شود و بعدها با قبول این دین و گرفتن غسل تعمید، یکی از سردسته‌ها و مبلغین اصلی آنها می‌گردد، به نحوی که بعداً گروهی او را دومین بنیانگذار دین مسیحیان می‌دانند. او ظاهراً هیچگاه خود مسیح را ندیده ولی احتمالاً با بعضی از اصحاب اولیه‌ی او آشنا بوده و به نحو محرز، لوقا را می‌شناخته است. وی به مسافرتهای عدیده‌ای رفته- از جمله به قبرس و آتن- و در همه جا بر علیه کنیسه‌ی یهودیان موعظه می‌کرده و همگان را به قبول دین مسیح دعوت می‌کرده است. او حوالی سال ۶۰ میلادی به روم می رسد و به سال۶۶ زندانی و یک سال بعد در ۶۷ میلادی سر او را از تن جدا می‌سازند.
از او، جمعاً چهارده رساله باقی مانده که با اینکه از لحاظ تاریخی انتساب بعضی از آنها به پولس مورد شک و تردید قرار گرفته ولی به هر طریق این متون برای مسیحیان مقدس و یکی از منابع دست اول اصول اعتقادی آنها بشمار می‌رود. در این رساله‌ها یکی از مطالب اصلی که از لحاط بحث ما مطرح است، این است که در آنها نوعی موضع خاص از لحاظ تفکر دیده می‌شود یعنی پولس کوشش دارد که مسیحیت را نوعی فلسفه و صرفاً نحله‌ی فکری قلمداد نکند و جنبه‌ی کاملاً دینی و ورائی آن را مسلم بدارد و در عین حال، آن را در مقابل اعتقادات متداول یهودیان قرار دهد. مسیحی ملزم نیست که ابتدا یهودی بوده باشد و یا مقدمهً آن نوع اعتقادات را پذیرفته باشد تا بعد به تعلیمات مسیح گوش فرا دارد. موضع پولس بر علیه فلسفه‌های سنت یونانی و همچنین علیه یهودیان به نحو خیلی صریح در رساله‌ی معروف که یکی قرنتینیان و دیگری عبریان را مخاطب قرار می‌دهد، بیان شده است. ولی در مورد فلسفه، بحث اصلی اینجاست که بنظر عده‌ای از متخصصان،(۲) به نحوی که بعداً با تفصیل بیشتر شرح داده خواهد شد، پولس با کنار گذاشتن فلسفه‌ی یونانی به نوعی حکمت مسیحی دست یافته است که بعداً بعضی از مدافعان مسیحیت و چند تن از آبای بزرگ کلیسا با اقتدا به او عملاً حافظ سنت فکری خاصی بوده‌اند که تا بدین روز ادامه داشته است.
مسیحیت از بدو پیدایش خود، چه از لحاظ نظری و عملی و چه از لحاظ سیاسی و اجتماعی و حقوقی و غیره... دارای اوصافی بوده است که آن را از دیگر اعتقادات رایج آن عصر متمایز می‌ساخته است. از جمله اینکه مثلاً برای قدما، کلاً طبیعت مسکون از خدایانی تلقی می‌شد که ابعاد آن را نامتناهی می‌کرد و در عوض گویی انسان متناهی و به معنایی محدود به خود در نظر گرفته می‌شد ولی برعکس مسیحیان فکر می‌کرده‌اند که طبیعت متناهی و قابل فهم و شناخت است و انسان از آن لحاظ که انحصاراً یک موجود طبیعی نیست، می‌تواند جنبه‌ی نامتناهی و نامحدود داشته باشد. همین در نزد آنها هم نظرگاه شناخت طبیعت و هم نظرگاه شناخت انسان را کاملاً دگرگون می‌ساخت. منظور اینکه با طرد هر نوع عامل سحری در دل طبیعت، شناخت طبیعت به نحو معقول ممکن قلمداد می‌شد و برعکس، شناخت انسان صرفاً طبیعی دانسته نمی‌شد بلکه یک جنبه‌ی اصیل خاصی پیداد می‌کرد که می‌بایستی به نحو مستقل درباره‌ی آن به فکر پرداخت، چه به معنایی انسان شامل طبیعت هم می‌شود ولی طبیعت شامل انسان نمی‌شود. انسان در این نظرگاه خواه ناخواه جنبه ورائی پیدا می‌کند و شناخت واقعی او از چارچوب علوم طبیعت خارج می‌گردد. بنظر مسیحیان، اخلاق، دیگر هنر زندگی کردن و مطابقت معقول با شرایط موجود این جهان خاکی نبود بلکه ارزشهای اخلاقی در جهت اثبات وجه نامتناهی انسان در نظر گرفته می‌شد. مسلم است که چنین گرایش اخلاقی بناچار مستلزم فهم دیگری از حق و حقوق و از سیاست بود و قوانین و مقررات مدنی دیگر به معنای رومی کلمه نمی‌توانست نظر مسیحی واقعی را جلب کند، چه به هر طریق روح او به سوی قوانین نوع دیگر تمایل پیدا کرده بود. مسیح گفته بود: «من نیامده‌ام که به من خدمت کنند؛ بلکه آمده‌ام که من به دیگران خدمت بکنم» بنابراین در نزد مسیحیان کسی که حکومت می‌کند باید خادم امت باشد و در نتیجه برخلاف سنت رومی، دولت، دیگر منشأ انحصاری حقوق نمی‌تواند باشد بلکه درست برعکس، فراتر از قوانین مدنی و قراردادهای اجتماعی در مسیحیت قوانین خدایی و مطلق و غیر قراردادی مطرح است.● مسأله‌ی ایمان و عقل در دوره‌ی پیدایش و تکوین اولیه‌ی کلیسای مسیحی
مسیحیت در درجه‌ی اول یک دین است و تعلیمات آن در مورد رستگاری و فلاح و عشق به خداوند است و بصورت یک نظام نظری انتزاعی به سبک نظامهای فلسفی یونانی درنمی‌آید. حتی یک مورد نمی‌شناسیم که یکی از اصحاب مستقیم مسیح درباره ی حقانیت اعتقاد خود با یکی از فلاسفه‌ی متأخر یونانی به بحث و استدلال پرداخته باشد. فلسفه‌ی سنت یونانی، دانشی است عقلی مبتنی بر جبر و ضرورت و ادعای آن اینست که ماهیت اصلی اشیاء را روشن سازد، در صورتیکه در مسیحیت با توجه به مبدأ و معاد یعنی سرنوشت و اینکه انسان مختار است، صرفاً همین انسان به نحو مستقیم مورد خطاب قرار می‌گیرد و دعوت به قبول طریقت صحیح می‌گردد. ولی با بسط و گسترش مسیحیت و رواج آن، خاصه از اوایل قرن دوم کم کم مخالفان و دشمنانی برای این دین پیدا می‌شود که علاوه بر یهودیان که آن را نوعی گمراهی و بدعت می‌دانسته‌اند و مقامات و حکام رومی که آن را احتمالاً از لحاظ سیاسی برای حفظ قدرت خود خطرناک تشخیص می‌داده‌اند، می‌توان از متفکران و فلاسفه‌ای صحبت کرد که خواه نا خواه مسیحیت به نظر آنها غیر معقول و غیر مستدل بوده است. در دوره‌های اولیه، بحث و استدلال در امور ایمانی در نزد مسیحیان موقعی پیدا شده که آنها خواسته‌اند به کسانی که با توسل به عقل به مخالفت با آنان می‌پرداخته‌اند جواب دهند. کاملاً روشن است که پیدایش فلسفه و پیشرفت آن در نزد مسیحیان قرون اولیه در درجه‌ی اول یک علت خارجی دارد و نه علت درونی و بیشتر به منظور تقابل با مخالفان خود است که آنها و یا بهتر بگوییم فقط بعضی از آنها متوسل به فلسفه شده‌اند. البته در نزد همه‌ی آبای کلیسا ) (Patristiques که به آنها «مدافعین مسیحیت» ) (Apologistes نیز می‌گویند، نوعی توجه به آنچه که می‌توان حکمت مسیحی نامید، دیده می‌شود مثلاً اعتقاد به وجود خداوند، تمایز میان نفس و جسم و سفر احتمالی نفس و خاصه تشخیص اخلاق صحیح از ناصحیح و نحوه‌ی درست سلوک با مردم و... ولی در عوض آنها نه فقط در مورد مسائل عقلی و فلسفی موضع و نظر واحدی نداشته‌اند بلکه اصلاً از وجوه تفارق احتمالی میان فلسفه و کلام هم بی‌خبر بوده‌اند، به نحوی که فقط در این عصر بلکه به مدت بسیار طولانیتر و تا چندین قرن متمادی بعدی نیز، هنوز نمی‌توان از یک کلام ثابت رسمی مسیحی صحبت بمیان آورد. خاصه که در ابتدای کار آنچه مجمع کلی و رسمی مسیحیان یعنی کلیسا(۳) نامیده می‌شد، فقط محلی برای عبادت و انجام مناسک مشترکی چون غسل تعمید و عشای ربانی و «شکستن نان» و شریک شدن در آن و همچنین در پیاله(۴) است که به منظور تقویت و حفظ ایمان و پروراندن عشق به مسیح بوجود آمده است، نه اینکه محلی برای ارزیابی موضعهای نظری فلسفی و غیره باشد. ولی به هر طریق امروز اگر در کل آثار باقیمانده از آنچه ادبیات آبای اولیه‌ی نامیده می‌شود دقت کنیم رویهمرفته سه موضع ممکن در نزد آنها نسبت به فلسفه و امور عقلی یونان می‌توانیم تشخیص دهیم. اول گروهی که فلسفه را رقیب مسیحیت و مضرّ برای آن می‌دانند. دوم گروهی كه تصور می‌کنند می‌توان از فلسفه به مانند وسیله و آلتی برای دفاع از مسیحیت و مقابله با مخالفان استفاده کرد. بالأخره سوم، گروهی که رواج فلسفه را در دوره‌ی قبل از مسیح، نوعی دوره‌ی آماده سازی می‌دانند که براساس مشیت خداوند بوجود آمده تا اذهان به مرور قدرت فهم تعالیم مسیح را بدست آوردند. بعضی از اینها حتی قبل از فیلون بر این اعتقاد بوده‌اند كه فلاسفه گذشته یونان، خاصه افلاطون از تعالیم پیامبران تورات بی‌اطلاع نبوده‌اند، به نحوی که مثلاً اگر سعی فیلون یهودی بر این بوده است که افکار افلاطون را با تورات مطابقت دهد، کوشش کلمنس اسکندرانی نیز مصروف بر این شده‌است که کل فلسفه‌ی یونان را با مسیحیت آشتی دهد.
برای فهم جو کلی و حرکت تحولی افکار مسیحیان اولیه، اسامی معروفترین آبای کلیسا و مدافعین را به اجمال و با مراعات ترتیب تاریخی در اینجا می‌آوریم.(۵)
۱) آریستنیدس(Aristide - Aristeides)
آتنی است و اواسط قرن دوّم میلادی زندگی می‌کرده است و رساله‌ای در انتقاد از بتهای مصری و یونانی و از کلّ اعتقادات خرافی قبل از مسیحیّت به رشته‌ی تحریر درآورده است. او همچنین کوشش کرده است با توجّه به نظام عالم مخلوق وجود خداوند را به اثبات برساند.
۲) یوستینیوس: (Justinius)
(در کتابهای فرانسه ) (Jrstine نوشته‌اند) او در اواخر قرن اوّل میلادی از والدین غیرمسیحی متولد شده و بعد از قبول مسیحیت به سال ۱۶۴ میلادی در شهر رم شهید شده است. سه طغرا از نوشته‌های یوستینیوس باقی مانده که مفصّل‌تر از همه، مباحثه‌ای است که با شخصی یهودی به نام تریفون در اِفسِسْ انجام داده است. از او همچنین دو قطعه دفاعیه (Apologie) بصورت نامه باقی مانده است، یکی به امپراطور آنتونینوس پیوس (Antoninius Puis) و دوّمی به مجلس سنای رم خطاب شده است. علاوه بر جنبه‌های دینی، نوشه و شرح وضع خاصّ مسیحیّان که مورد شکنجه قرار می‌گرفته‌اند، یوستینیوس در دفاعیه ی اوّل اشاره به اسم افلاطون می کند و ادعا دارد که این فیلسوف در واقع، بیانگر حقایقی است که خود در مصر از آثار موسی آموخته است(۶) و در دفاعیه‌ی دوّم در مورد سقراط اشاره بدین موضوع می‌کند که بنظر او «آسان نیست پدر و صانع همه چیز را پیدا نماییم و بعد از پیدا کردن، نیکو نیست وی را به همه اعلام داریم»(۷) و باز اضافه می‌کند: «هیچکس چنان اعتمادی به سقراط نداشت تا برای تعلیمش جان خود را فدا سازد. سقراط نیز اندکی مسیح را می‌شناخت زیرا مسیح آن کلمه بود و هست و در هر انسانی می باشد.» و بعد ادّعا دارد که «هر حقیقتی که بین مردم گفته شود، به ما مسیحیّان تعلّق دارد.»(۸)
یوستینیوس در رساله‌ی محاوره بر علیه تریفون ادعا می‌کند که فلسفه، موهبت خداوند است و برای این به انسان داده شده است که او را به خداوند برساند. او اشاره به مراحل تحوّل فکری و اعتقادی خود کرده، بیان می‌دارد که اوّلین استاد او یک رواقی و بعد یک فیلسوف ارسطویی بوده است و بالأخره در نزد استاد سوّمی که فیثاغورسی بوده، هندسه و هیئت و موسیقی آموخته است ولی بعد احساس کرده که با یادگیری علوم این جهانی وقت خود را تلف می‌کند و به سوی یک استاد دیگر که افلاطونی بوده رفته است و شیفته‌ی نظریه‌ی مُثُل و افکار غیرمادی او گردیده است این امید که این بار بدین طریق به خداوند برسد. ولی برخلاف تصوّر او، فلسفه ی افلاطونی هم کافی نبوده است و بالأخره او با آشنایی با یک مسیحی، به ناکافی بودن فلسفه و افکار دوره‌ی گذشته پی برده و نهایتاً به راه راست هدایت شده است.
انتقاداتی که یوستینیوس از تفکّر افلاطون می کند بخوبی نشان می‌دهد که او به نحوی شیفته‌ی افلاطون بوده و کاملاً به تفکّر او تسلط داشته است ولی در عین حال آن را ناکافی دانسته و تصوّر می‌کرده که فقط وحی می‌تواند فلسفه را تکمیل کند. موضع یوستینیوس عملاً سرآغاز سنت کلامی خاصّی است که طیّ قرون متمادی در میان مسیحیّان رایج بوده و از طریق آثار اگوستینوس و آنسلم و بون آوانتورا و غیره و غیره… تا روزگار ما ادامه یافته است.
۳) تاتیانوس: (Tatien)
(متولّد سوریه به سال ۱۲۰ و متوفّی به سال ۱۷۳ میلادی)، احتمالاً شاگرد و مرید یوستینیوس بوده است. او در رساله‌ای تحت عنوان گفتار درباره‌ی یونانیان نشان می‌دهد که علاقه‌ای به فلسفه‌ی یونان ندارد. از لحاظ اخلاقی، او مرد بسیار سختگیری بوده و با هر نوع تزئین برای زنان و رفاه و تجمّل برای مردان مخالف بوده است. بنابر روایتی بعد از شهادت یوستینیوس، او کلیسا را ترک می‌کند و در اواخر عمر، گرایش صرفاً غنوصی پیدا می‌کند.
۴) آتناکورس: (Athenagores)
حوالی ۱۵۲ میلادی زندگی می‌کرده است و افکاری شبیه به یوستینیوس داشته است.
۵) تنوفیل: (Theophile)
اهل انطاکیه بوده و حوالی سال ۱۸۰ میلادی رساله‌ای را منتشر کرده است و در ن با توجّه به فلسفه‌ی افلاطون به نحوی از صفات و اسماء خداوند از قبیل قدرت و حکمت و سرمدیت و غیره صحبت به میان آورده است. او نفس انسانی را مجرّد و در نتیجه به بقای آن معتقد است و می‌گوید همانطوری که ما به وجود نفس از حرکات جسم پی می‌بریم به وجود خداوند هم از مشیّت و از مخلوقات او می‌توانیم پی ببریم. او نسبت به فلسفه‌ی افلاطون علاقه نشان می‌دهد و تأسّف می‌خورد که چرا افلاطون به معنای واقعی کلمه به حدوث جهان پی نبرده است.
از مدافعین بعدی که باز آثار خود را به زبان یونانی نوشته‌اند، در درجه‌ی اوّل باید از ایرنه (Irenee) و از شاگرد او هیپولیت (Hippolyte) نام برد. سهم این دو نفر در شکل‌گیری عقاید مسیحیّان در دل کلیسای رسمی بیشتر از این لحاظ حائز اهمیّت است که آنها با افکار غنوصی و عرفانی که در قرون دوّم و سوّم میلادی میان مسیحیّان رواج پیدا کرده بود به مخالفت پرداخته‌اند و سعی کرده‌اند اعتقاد رسمی را از گرایشات نوع دیگر مجزا سازند، به همین سبب قبل از آنکه به شرح موضع آنها بپردازیم، بد نیست مقدمهً بدانیم در آن زمان در افکار و اعتقادات غنوصیه چه نوع عناصر و اجزائی وجود داشت که عملاً فکر آنها را تا حدودی از فرهنگ یونانی جدا و تمایز می کرد و قرابت و نزدیکی آنها را با مسیحیّان ممکن می ساخت. البتّه اطّلاعات ما، راجع به غنوصیه زیاد نیست ولی از اسامی معروف می‌توان شمعون مجوسی (Simon Le Magicien) و مآندر (Meandre) و ساتورنیل (Satornil) با سیلید (Basilde) و در انتها از والانتن (Valentin) و کارپقراط (Carpacrate) و مارسیون (Maricien) و غیره صحبت کرد. در مجموع نظریه‌های غنوصی به مانند یک شناخت شهودی و پنهانی بیان می شود و ادعا بر این است که وصول بدان، رستگاری انسان را تأمین می‌کند. بنظر غنوصیان این شناخت خاصّ پنهانی بصورت یک تجربه‌ی دینی مشخص در می آید که کاملاً جنبه ی عقلانی دارد. البتّه مسأله از لحاظی تاریخی پیچید است و گاهی از غنوصیان مسیحی که شامل مانویان و پورومیلیسم(Poromylisme) و ماندئیسم(Mandeisme) و هرمتیسم (Hermetisme) نیز صحبت به میان آمده است. آنچه موجب می شود که آنها از لحاظ اعتقادات با مسیحیّان نزدیک باشند بدین سبب است که در فلسفه‌ی یونان، نظام این عالم ازلی و ابدی دانسته می شود و فقط با شناخت درست و فهم امور است که می‌توان شرور را که اصلاً وجود واقعی ندارند از میان برداشت، در صورتیکه در نزد غنوصیه برای رهایی از شرور باید خود این جهانی خاکی را نفی کرد و از آن فاصله گرفت. به همین دلیل بعضی از غنوصیان، خود را در درجه‌ی اوّل مسیحی می‌دانسته‌اند و در واقع مسیحی هم بوده‌اند مثل مارسیون، ولی مثلاً کاملاً معلوم نیست که باسیلید و یا والانتن مسیحی بوده باشند. ضمناً باید دانست که خود غنوصیان هم شامل فرقه‌های متعددی چون کایانیتی) (Cainitesو نیکولائیتی (Nicolaites) و غیره می‌شوند. البتّه از طرف دیگر لازم به گفتن است که بعضی از افکار غنوصیه کلاً در نزد مردم شرق مثلاً در سنّت یهود و سنتهای مردم اسکندریه و غیره قبل از مسیحیّت نیز وجود داشته است. نظر کلّی آنها بر این بوده است که در واقع دو اصل و منشأ وجود دارد که بعداً همین اعتقادات با تفصیل بیشتر در دین مانی هم بیان گردیده است. البتّه در سنّت مانی با اینکه او به موجودات حدّ وسطی هم قائل بوده است، ثنویت و تقابل میان خیر و شرّ مطلق است، در صورتیکه در نزد بعضی دیگر از غنوصیها که تا حدودی از سنّتهای فیثاغورسی و افلاطونی و همچنین از بعضی اعتقادات قدیمی مردم شرق هم الهام گرفته‌اند ثیوّت با قاطعیت کمتری بیان شده است.
۶) ایرنه (ایرناوس قدّیس):
ایرنه حوالی ۱۳۷ یا ۱۴۰ میلادی متولّد شده است. او در رساله‌ای که برعلیه غنوصیه نوشته، قائل به توحید و وحدانیّت کامل خداوند می‌شود و جهان و زمین و آسمان را مخلوق او می‌داند. خداوند بنظر او، جهان را از عدم به وجود آورده نه از ماده‌ی اوّلیه‌ای که به نحوی قدیم فرض می‌شود. او برخلاف نظر ذیمقراطیس و اناکساغورس و افلاطون، خداوند را فقط یک صانع (دمیوژ) نمی‌داند. از طرف دیگر او اعتقاد دارد به اینکه انسان می‌تواند هم از طریق وحی و هم از طریق عقل به خداوند ایمان بیاورد ولی در هر صورت بنظر او، خداوند به نحو محض متعالی و ورای عقل است و اشتباه اصلی غنوصیان را در همین می‌داند که به تصوّر آنها می‌توان به عینه به خداوند رسید و با او اتّصال حاصل کرد.
۷) هیپولیت:
در مورد این شخص همینقدر می‌دانیم که او از تعلیمات ایرنه (ایرناوس) استفاده کرده و از مریدان مستقیم او بوده است. احتمالاً به سال ۲۳۶ میلادی فوت کرده است.
این اشخاصی که تا اینجا نام بردیم تماماً به زبان یونانی نوشته اند؛ ولی کم کم، از قرن سوّم به بعد، با رواج مسیحیّت در امپراطوری رومی، بعضی از مدافعین، دست به نوشتن آثاری به زبان لاتین زدند در اینجا با حفظ ترتیب قبلی، مختصری درباره‌ی چند تن از مشهورترین آنها می‌آوریم.
۸) مینوسیوس فلیکس:(Minucius fix)
(در قرن دوّم و سوّم میلادی می‌زیسته است)، او یک خطیب معروف لاتین زبان بوده که به تقلید از سیسرون رساله‌ا‌ی بصورت محاوره نوشته و در آن بحث یک مرد مسیحی را با مخالف خود شرح داده است. او قائل به علل غائی است و با توجّه به نظام عالم وجود به اثبات وجود خداوند پرداخته است. کلاً بنظر او، فلاسفه ی یونان نیز به نوعی دین توحیدی قائل بوده اند. ارسطو ز وجود خداوند یکتا آگاه بوده و رواقیون صحبت از مشیّت خداوند می‌کرده‌اند و افلاطون هم در رساله‌ی طیمائوس، خداوند را صانع عالم دانسته است.۹) ترتولیانوس(Tertulien) (ترتولین):
او که از معروفترین مدافعین مسیحیّت است، حوالی سال ۱۵۵ میلادی در کارتاژ (قرتاجنه) متولّد شده و حدوداً در سال ۲۲۰ میلادی فوت کرده است. او تحصیلات خود را در شهر رم انجام داده و در ابتدا می‌خواسته است وکیل شود ولی بعد از این کار صرفنظر کرده و همّ خود را بر دفاع از دین مسیح گذاشته است. از آثار اصلی او می‌توان از رساله‌های دفاعیه و درباره‌ی غسل تعمید و درباره‌ی بت پرستی و غیره نام برد. او مخالف سرسخت هر نوع فلسفه به سبک سنّت یونانی بوده است، با اینحال تا حدودی نیز تأثیر افکار رواقیون را در آثار او می‌توان تشخیص داد. با اینکه گفته ترتولیانوس جنبه‌ی شدید جزمی دارد ولی به هر طریق آثار او به نحوی مجموعه‌ی بسیار غنی از فن بدیع و خطاب به زبان لاتین است و بزرگترین خدمتی که او به فرهنگ مسیحی کرده است رایج ساختن اصطلاحات فلسفی و فنّی به زبان لاتین بوده است. امروز از لحاظ اعتقادات کلیسای رسمی، آنچه از ارزش موضع فکری ترتولیانوس اندکی می‌کاهد گرایشهایی است که او در نوشته‌های خود به فرقه‌ی مونتانوس (Montanus)(۹) دارد.
۱۰) می‌توانیم در فهرست اسامی که برمی‌شماریم در این قسمت از آرنول (Arnole) نیز نام ببریم. او حوالی سالهای ۳۰۳ زندگی می کرده و مخالف سرسخت نظریه ی تذکار افلاطون بوده است. از لاکتانس (Lactance) هم می‌توان نام برد. او احتمالاً در سالهای ۲۵۰ تا ۳۲۵ میلادی زندگی می‌کرده است.
اسامی ای که تا اینجا برشمردیم، بیشتر مدافعینی هسند که اکثراً سعی کرده‌اند با دفاع از مسیحیّت به محوی از نفوذ فلسفه ی یونانی و خاصّه از عرفان و افکار غنوصیّه به هر معنایی که برای آن قائل باشیم ممانعت کنند، ولی می توان همچنین از مدافعینی نام برد که برخلاف نامبردگان سعی کرده‌اند میان سنتهای عرفانی و فلسفی و مسیحیّت پلی بزنند و نوعی تعادل و مطابقت میان آنها برقرار سازند. از معروفترین این افراد باید از کلمنس ((Clemens (Titus Flavius) و اوریژن (Origene) نام برد که بدون شک از لحاظ بحث ما، حائز اهمیّت زیادی است.
۱۱) کلمنس اسکندرانی:
احتمالاً حدود سال ۱۵۰ میلادی در آتن متولّد و بعد حوالی سالهای ۲۰۳ میلادی گزارش کرده‌اند. کلمنس، رساله‌هایی با عناوین موعظه به یونانی و نامه‌ی آموزگار (منظور مسیح است) دارد و همچنین یک سرود بسیار معروف در تهییج روحیه‌ی مسیحیّان از او باقیمانده است. او در رساله‌ی اوّل خطاب به بت پرستان می‌نویسد:
آگاه باشید و نجات را چون اجر خود دریافت دارید. خدا را تفحص کنید؛ و روح شما، زیست خواهد نمود. کسی که خدا را می‌طلبد، خود را به نجات خویشتن وامی‌دارد. آیا خدا را پیدا نموده‌ای؟ پس حیات داری.(۱۰)
شعار معروف کلمنس که در تاریخ کلام مسیحیّان بصورت عبارت لاتین تا بدین روز باقیمانده همان «ایمان می‌آورم تا بفهمم» (Credo ut intelligam) است که بر اساس آن نوعی حکمت مسیحی به معنای عقلی کلمه بوجود می‌آید که در خور تأمّل است. به مانند یوستینیوس به عقیده‌ی او نیز فلسفه‌ی یونانی برای آماده سازی ذهن بشر برای قبول مسیحیّت بوجود آمده است. به نظر او، همانطوری که قوم یهود را موسی و فرامینی که بدو نازل شده هدایت می‌کرده است، قوم یونانی را هم فلاسفه و حکمای این سرزمین هدایت و راهنمایی می‌کرده‌اند. البتّه به نظر او، متفکّران یونانی، خواه ناخواه از تعلیمات عهد عتیق بی‌بهره نبوده‌اند. او افلاطون را بزرگترین فیلسوف در همه‌ی اعصار می‌داند ولی روش شخصی خود او در کلام مسیحی بیشتر بر اساس «راه سلبی»(Via Negativa) است، یعنی به نظر او فقط از طریق صفتی که نمی‌توان به خداوند نسبت داد و خود به خود از خداوند سلب می شوند، می توان به عظمت و کمال خداوند پی برد والا فاهمه ی انسان در
آن حدّ ی نیست که از ذات خداوند سردربیاورد. در سنتهای عرفانی که بعداً به نحوی در میان مسیحیّان رایج شده، بیشتر، توجّه به همین «راه سلبی» بوده ست.
۱۲) اُریژن:
بدون شک معروفترین متفکّر مسیحی حوزه ی اسکندریّه است و حوالی سال ۱۸۵ یا ۱۸۶ میلادی متولّد شده است. گروه زیادی از متخصّصان احتمال می دهند که او شاگرد آمونیوس ساکاس (Ammonius Saccas) معلّم افلوطین بوده باشد. او بعداً به فلسطین رفته و در آنجا حوزه‌ی هلنی بنیانگذاری کرده است. تاریخ فوت او به سال ۲۵۴ یا ۲۵۵ است. اریژن که در هجده سالگی در شهر اسکندریّه جانشین کلمنس می‌شود، مقل او، کتب مقدّسه به طریق معنوی و روحانی تفسیر می‌نموده ست در این باره او می‌نویسد: انسان باید به سه طریق کتب مقدّسه را در روح خود ثبت نماید، از این قرار:
الف) ساده دلان به وسیله‌ی جسم از معنی ظاهری کتب مقدّسه مستفیض می‌شوند،
ب) کسانی که بیشتر روحانی هستند به وسیله‌ی جان آن،
ج) و کاملین به وسیله‌ی شریعت روحانی که سایه‌ی چیزهای نیکوی آتیه است، فیض می‌برد.(۱۱)
اریژن همچنین یک رساله ی بسیار معروف بعنوان «جواب به سلسوس» (Celsus) در هشت جلد نوشته است که در آن انتقاداتی که سلسوس بر مسیحیّت وارد می‌دانسته است رد کرده است. ولی آنچه در اینجا مورد توجّه ما می‌تواند باشد اینست که اریژن سعی کرده است به نحوی اعتقادات مسیحیّان را با سنّت فلسفی افلاطون مطابق سازد. به نظر او، خداوند روح محض است و در خیر او، بخل و امساک نیست، جهان الزاماً باید قدیم بوده و به نحو ازلی از فیض خداوند متجلّی گردیده باشد. بعضی از متخصصّان، اریژن را اوّلین متفکّر واقعی مسیحی دانسته‌اند ولی در ضمن نباید فراموش کرد که توجّه فوق العاده او به فلسفه‌ی یونانی و گرایشهای عرفانی او موجب‌شده است‌که‌گاهی نیز بتوان فاصله‌ای میان گفته‌های او و اعتقادات رسمی کلیسا مسیحی تشخیص داد.
البتّه از مدافعان و آبای دیگر مسیحیّان در اواخر قون سوّم و چهارم نیز می توان نام برد ولی بیشتر آنها یا به تکرار گفته‌های اسلاف خود پرداخته‌اند و یا صرفاً به اعتقادات رسمی کلامی کلیسا اکتفاء کرده‌اند وکمتر به فلسفه و عرفان توجّه داشته اند. در انتهای این قسمت، ما فقط از دو نفر آنها نام می‌بریم که بیشتر از بقیّه به فلسفه پرداخته‌اند و در نتیجه از لحاظ این نوشته، اهمیّت بیشتری دارند.
۱۳) ازبیوس اهل قیصریه: (Eudbede Cesaree)
متولّد فلسطین به سال ۲۶۵ و حوالی سالهای ۳۳۳ الی ۳۴۰ فوت کرده است. او بیشتر به تاریخ کلیسا توجّه داشته ولی در ضمن به افکار کلمنس اسکندرانی نیز بی‌نظیر نبوده است و تاحدودی، فلسفه ی یونان را نوعی آماده‌سازی برای قبول مسیحیّت می‌دانسته است و افلاطون را موسای قوم یونان تصوّر می‌کرده ست، با این اعتقاد که افلاطون هم ازعلیمات کتاب عهد عتیق بی‌بهره نمانده است.
بیانی که او از فلسفه‌ی افلاطون می‌کند بیشتر نزدیک به سنّت نو افلاطونین است و به نظر او در فلسفه‌ی افلاطون هم نوعی تثلیث به سبک اعتقادات مسیحیّان دیده می‌شود. احد L Un یا خیر در درجه‌ی اول و بعد عقل و روح و بالأخره در درجه‌ی سوم، نفس جهان قرار دارد. ازبیوس از طرف دیگر به محوی اشکالات فلسفه ی افلاطون را یدآور می‌شود، از جمله اینکه ماده را نمی‌توان قدیم دانست و نظریه‌ی بهره‌مندی و خاصّه سرمدیت نفس هم اشکالاتی دارد و با اصول اعتقادی مسیحیّان منافات پیدا می کند و او نهایتاً فقط مسیحیّت را بی قید و شرط قابل قبول می‌داند.
۱۴) گریگریوس:
اهل نازیانس،(۱۲) ظاهراً گفته می‌شود که در میان تمام مدافعان و آبای مسیحی، یونانی از همه باسوادتر بوده است و در فلسفه، اطلاعات بیشتری داشته است. او حوالی ۳۳۵ میلادی متولّد شده و در ابتدا معلّم خطابه بوده و بعد به سلک روحانیّون پیوسته و به سال ۳۹۵ میلادی فوت کرده است. به نظر و البتّه وحی، جنبه ی ایمانی ارد و از طریق برهان منطقی حاصل نمی شود ولی از طرف دیگرایمان خود به نحوی مبتنی بر عقل است زیرا قبول مرجعیّت، خود مستلزم قبول نوعی جنبه‌ی عقلی برای ایمان به وجود خداوند است. از این لحاظ فلسه می‌تواند تا حدودی ما را آماده‌ی ایمان سازد و در مراحل اوّلیّه راهنمای ما باشد و به همین دلیل نه فقط فلسفه بلکه کلاً منطق و ریاضیات و هرنوع شناخت نظری و عملی را نباید حقیر و ناچیز شمرد. از طرف دیگر باید دانست که از هر لحاظ وحی مقدّم بر عقل است و کاربرد عقل فقط موقعی درست و صحیح است که ما نهایتاً آن را متوجّه وحی و در جهت تأیید آن قرار دهیم. نظام جهان دلیلی بر وجود خداوند است و بر اساس کمال خداوندی می‌توان به وحدانیّت او پی برد.
گریگریوس با قبول توحید محض، سعی دارد به نحوی به طریق عقلانی به توجیه و تبیین تثلیث مسیحی بپردازد؛ او به بقای کامل نفس هم اعتقاد دارد. می‌توان گفت که او اوّلین متفکّر مسیحی است که نوعی فلسفه‌ی عرفانی را با توجّه به مقدمات عقلانی آن تحت نظام منسجمی در‌آورده است. احتمالاً گروه زیادی در طی کلّ دوره‌ی قرون وسطی که افکار مشابهی داشته‌اند بدو اقتداء کرده‌اند. از جمله می‌توان احتمالاً از ژان اسکات اریژن نام برد.
● فلسفه را یارای رقابت با مسیحیت نیست
اگر در کلّ افکار آبای مسیحی و آنهایی که تحت عنوان مدافعان شناخته شده‌اند توجّه کنیم اوّلین نکته ای که در می یابیم این است که هیچکدام از آنها اعم از اینکه فلسفه ی سنّت یونانی را به کلّی طرد کرده و یا تا حدودی بدان توجّه کرده باشند هیچگاه آن را به خودی خود کافی ندانسته و آن را به هر طریق، وسیله تلقّی کرده‌اند نه غایت. به نظر آنها فلسفه در آن حدّی نبوده است که با مسیحیّت یارای رقابت داشته باشد. آنها حتّی در پی تعیین حدّ و مرز فلسفه وآنچه کلام محض می توان نامید نبوده اند بلکه بعضی از آنها احتمالاً فلسفه را نوعی مقدّمه و آماده سازی برای قبول دین مسیح می‌دانسته‌اند. مسئله دیگری که در اینجا باید یادآور شد این است که در میان آبای اوّلیّه و مدافعان مسیحی گروهی که به نحوی توجّهی به فلسفه ی یونان داشته اند در درجه‌ی اوّل علاقمند به افلاطون و سنّت او بوده‌اند. در نزد آنها اگر به‌نحو استثنایی اشاره‌ای به نام ارسطو شده است بازهیچگاه موضع او جاذبه‌ی واقعی برای آنها نداشته است.
● مسیحیّت بعنوان دین رسمی در امپراطوری روم
تحول و گرایشهای مختلف کلام مسیحی در قرون اوّلیّه‌ی میلادی خواه ناخواه با نحوه‌ی رواج و انتشار این دین در دنیای امپراطوری روم رابطه‌ی بسیار نزدیک دارد و عملاً به هیچوجه نمی‌توان منکر تأثیر و تأثر متقابل میان عوامل سیاسی، اجتماعی، دینی و فرهنگی شد. ولی از طرف دیگر، قرار گرفتن دین در چارچوب تاریخی آن نه فقط از ارزش اعتقادی و حتّی ورائی آن نمی کاهد بلکه احتمالاً فقط از این طریق است که می¬توان رشد تدریجی آنچه را که در یک دوره ی بالقوه ی فرض می شده بعداً تحقّق یافته دید و حرکت بالفعل آن را بعنوان نشانی از یک حیات واقعی مورد بررسی قرار داد.
در اواخر قرن سوّم و اوایل چهارم میلادی، مسیحیّت عملاً در امپراطوری روم، بعد از طی فراز و نشیبهای فراوان، رواج کامل یافته بوده؛ به نحوی که قسطنطین(۱۳) بعد از سالها مبارزه با مسیحیّا ن- به سال ۳۱۳ – بدون اینکه خود رسماً مسیحی بشود، با صدور فرمانی– که به فرمان میلان معروف است– رسماً اعلام کرد که مسیحیّان باید نه فقط در اجرای امور دینی خود آزاد باشند، بلکه حق تبلیغ آن را نیز بطور کامل دارند.
احتمال می رود که قسطنطین حاضر نبود مسیحی شود مگر اینکه منافعی از این کار در نظر داشته باشد. شاید وی عظمت و بزرگی کلیسای مسیح را در امپراطوری خود مشاهده نموده بهتر دانست که بجای ادامه¬ی عداوت، طرح دوستی با کلیسا بریزد. عدم موفقیّت دیو کلسین(۱۴) در شکنجه‌ی مسیحیّان به قسطنطین فهماند که محو نمودن این دین ممکن نیست.
بالأخره خود قسطنطین نیز به سال ۳۲۳ غسل تعمید می گیرد و رسماً به مسیحیت می گرود و به سال ۳۳۰ میلادی اوّلین شهر مسیحی دنیا، یعنی قسطنطنیه را بنیانگذاری می کند. در عصر قسطنطین از لحاظ اعتقادی یکی از جریانات بسیار مهمّی که در سرنوشت مسیحیّت سهم بزرگی داشته است برقراری شورای نیقیه(۱۵) به سال ۳۲۵ میلادی است؛ این شورا که برای اظهار نظر درباره ی افکار بدعت گذار معروف مسیح(۱۶) تشکیل شده بود با اعلام نوعی قطعنامه که شامل اصول اعتقادی رسمی مسیحیّان است و آن را جز شش تن (یعنی آریوس و پنج تن از همراهانش) کلیّه ی اعضای دیگر شورای نیقیه به نحو رسمی تصدیق و امضاء کرده اند به پایان رسیده است. ولی به هر طریق بعضی از اقدامات مفید او را نیز نسبت به مسیحیت و مسیحیان نباید از نظر دور داشت که در اینجا مجال برشماری آنها نیست. ولی در ضمن باید یادآور شد که از لحاظ تاریخی، اقدامات قسطنطین، مسیحیّت رسمی ا به راه خاصّی انداخت. شاید بدون معیّت وی، کلیسا، صورت بهتری به خود می‌گرفت. چون قسطنطین، کشیشان را جزو رؤسای دولت خود محسوب نمود، بدین طریق تخم جاه طلبی و نخوت و حسادت را در دل ایشان کاشت و از این تخمها کم کم حاصل هولناک رقابت در رتبه و مقام مابین مسیحیّان روئیده شد. از این گذشته چون قسطنطین، مسیحیّان را مجبور نمود که در فکر و عمل مطابق میل وی باشند از اینرو تا اندازه ای آن آزادی وجدان و مسئولیّت به مسیح را که از ابتدا باعث جلال کلیسای مسیح و متعلّق به هر مسیحی بوده، از میان برداشت(۱۷).از این تاریخ به بعد تا حدودی سرنوشت مسیحیّت با تاریخ تحوّل کلیسای رسمی در هم آمیخت و فرق و موضعهای متفاوتی که بعداً پیدا شد یا در جهت تثبیت همین کلیسای رسمی بود و یا به قصد براندازی آن. در ضمن باید دانست که در قرن چهارم میلادی بعد از رسمیّت پیدا کردن مسیحیّت، گروه کثیری از غیر مسیحیّان و بت پرستان به کلیسا ملحق شدند و گرچه اکثر آنها آرزو داشتند مسیحیّان حقیقی باشند، باز بعضی از صمیم قلب ایمان نیاورده بلکه فقط برای نفع یا شهرت شخصی به مسیحیّت متوجّه می‌گردیدند. این اشخاص بعضی موهومات و رسوم و اعتقادات بت پرستی سابق خود را نیز با خود همراه آورده مسیحیّت خود را با آن رسوم و عقاید ملبّس ساختند(۱۸).
از اواخر قرن چهار م و در تمام قرن پنجم میلادی کم کم رهبانیّت که در میان مسیحیّان مصری آغاز شده بود و احتمالاً از یک سنّت قدیمیتر باقی مانده بود در سرتاسر دنیای مسیحی رواج پیدا کرد که البتّه بعداً جزو لاینفک سنّت مسیحیّان در عالم گردید و دیرها و قلاع محکم کلیسا، مرکز حفظ دانش و معرفت و زهد و تقوی گردید و همین راهبان بودند که به مرور به نحو عملی وظیفه‌ی تبلیغ دین مسیح را نیز در مناطق جدید الکشف اروپا و آسیا بعهده گرفتند.
مطلبی که از لحاظ این نوشته، حائز اهمیت است فقط اشاره به تحوّل تاریخی مسیحیّت نیست بلکه این نکته ی اصلی است که گرایشهای متعدد فکری در نزد مسیحیّان قبل از رسمیّت آن، به نحوی بعد از رسمی شدن آن نیز باقی مانده است و بر اساس همین گرایشهای متعدد ابتدای اوّلیّه است که فلسفه‌ی قرون وسطی را بهتر می توان فهمید ریشه های آنها را باز شناخت، زیرا تمام متفکّرانی که در قرون وسطی می توانیم از آنها نام ببریم عملاً ادعا دارند که به نحو کامل به مسیحیّت وفادار هستند و با اینحال در واقع از لحاظ نحوه ی تلقّی رابطه ی فلسفه و مسیحیت و رابطه‌ی عقل و وحی موضعهای کاملاً متفاوتی دارند و به همین دلیل اگر مسیحیّت را بعنوان دین واحد بپذیریم، در عوض نمی‌توانیم منکر این حقیقت بشویم که گرایشهای فلسفی در نزد مسیحیّان بسیار متنوع و متعدد است، به نحوی که اگر هدف مشترک آنها را که همان حفظ دین باشد در نظر نگیریم، دگر هیچ سنخیتی میان افکار فلسفی گروههای متعدد آنها نمی‌توانیم بیابیم مگر اینکه خطوط مختلف فکری هر یک ز آنها را به نحوی تشخیص دهیم و هر گروه را متعلّق به خانواده ی مستقلی بدانیم که در مسیر تاریخ در حفظ سنّت خاصّ فکری خود گام برداشته و موضع اسلاف خود را با مقابله با موضعهای مخالف به اخلاف خود واگذاشته است و این مطلب نه فقط در مورد متکلّمان و فلاسفه¬ی قرون وسطی صادق است بلکه در مورد متکلّمان امروزی مسیحیّان نیز قابل قبول می نماید.
● موارد اختلاف سنن فکری یونان باستان و مسیحیّت
موضع مسیحی در قبال عالم و سرنوشت انسان کلاً با موضع متفکّران سنّت یونانی اعم از افلاطونی و ارسطوئی وجوه اختلاف بسیاری دارد و ما اگر دو چهره‌ی معروف متفکّر مسیحی یعنی اگوستینوس (Augustin) طوماس اکوئینی (Thomas d’Aquin) را در نظر بگیریم، خواهیم دید که اوّلی با وجود توسّل به سنّت فکری افلاطون و خاصّه افلوطین سعی دارد از آن فراتر رود و دوّمی یعنی طوماس با وجود استفاده از فلسفه ی ارسطو و سنّت مشأ کوشش داد ناکافی بودن آن را نشان دهد و در جهت اثبات برهانی اعتقاد مسیحی، آن را تکمیل نماید. البتّه باید بحث مستقلّی به هر یک از این مسائل اختصاص داد و در جزئیات وجوه اختلاف فکر اگوستینوس را با سنّت افلاطون و افلوطین متذکّر شد و همچنین با علم به سنخیّت قطعی فکر طوماس و سنّت مشأ باید اختلاف میان این دو مشرب را نیز روشن ساخت، چه آنچه مسیحیّت را از سنّت یونان و شاید اصلاً دین ا از فلسفه متمایز می سازد با وجود تشابه احتمالی میان آن دو جهت و غایتی است که خاص هر یک از آن دو است و عدم فهم این مطلب نه فقط هر نوع همکاری واقعی ا میان آن دو غیرممکن می سازد بلکه به احتمال قوی یکی را در دیگری ادغام و در نتیجه معنای نادرستی از هر دوی آنها افاده می‌کند.
● نظر چند متخصّص بزرگ درباره‌ی رابطه ی مسیحیّت با فلسفه
همانطوری که در ابتدای این نوشته متذکّر شدیم طبیعی است که متخصصّان فلسفه‌ی قرون وسطی نه فقط در نحوه¬ی فهم و ارزیابی آن با هم یکصدا و هم قول نیستند بلکه بنابر موضع خاصّ خود کلاً رابطه¬ی مسیحیّت و فلسفه را هر یک بصورت و شکل متمایزی بیان می‌کنند و اختلاف میان نظر آنها، چه بسا نه فقط در جزئیات نیست بلکه گاهی آنها در فهم کلی مطالب نیز کاملاً موضعهای متفاوتی دارند. البته ما در اینجا فقط اشاره به قول سه تن از مشهورترین آنها می‌کنیم که هر سه فرانسوی هستند ولی احتمالاً نظرهای مشابهی بعینه در نزد متخصّصان کشورهای دیگر هم می‌توان یافت.
▪ نظراتین ژیلسون Gilson Etienne (۱۸۸۴ – ۱۹۷۸)
او که بدون شک بزرگترین متخصّص فلسفه ی قرون وسطی در عصر معاصر بوده است، در اغلب کتابهای خود به نحوی موضع خاصّ خود را در قبال مسأله ی مورد بحث روشن کرده ست و ما در اینجا بیشتر از دو کتاب او، استفاده می کنیم.(۱۹)
به نظر ژیلسون مسیحیّت از قرن دوّم میلادی با فلسفه روبرو شده است یعنی از زمانی که یونانیان به این دین گرویده‌اند ولی در عین حال تا حدودی نوعی فلسفه‌ی خاص نیز در آثار مسیحیّان بوجود آمده که نمونه‌هایی از آن را حتی در انجیل یوحنّا و رساله های پولس می توان یافت.
از طرف دیگر ژیلسون، مسیحیّت رایک نظریه ی رستگاری و صرفاً یک دین به معنای اخصّ کلمه می داند، دینی که جهت سرنوشت انسان و مبدأ و معاد نفس او را تعیین می نماید. فلسفه های یونانی که خود ریشه سنتهای فرهنگی قدیمتری دارد، بیشتر مبتنی بر ضرورت و جبر است، در صورتیکه تفکّری که تحت تأثیر دین مسیح بوجود آمده است بیشتر مبتنی بر اختیار و آزادی انسان است. به نظر ژیلسون برای فهم فلسفه ی خاصّ مسیحی باید کلّ تعلیمات تورات را در نظر داشت و گفته ی خداوند را یعنی «آنکه هستم»(۲۰) را بیاد آورد و دانست که او خالق و عالِم و حَی و قادر است و آنگاه در روشن کردن معنای واقعی انجیل یوحنّا که کاملاً جنبه ی فلسفی دارد کوشید. اصطلاحات و مطالبی که در انجیل یوحنّا دیده می شود واجد محتوای فلسفی است مثلاً اصطلاح «کلمه ی الله» یا فقط «کلمه» در ابتدای انجیل گفته می شود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود». «همه چیز به واسطه ی او آفریده شد».(۲۱)
لفظ کلمه ی (لوگوس) ظاهراً تعلّق به سنّت فکری رواقی دارد و قبلاً فیلون اسکندرانی نیز از آن استفاده کرده است ولی مسأله ای که باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد این است که در ابتدای انجیل یوحنّا، چه سهم واقعی به این اصطلاح داده شده است. یعنی چه؟ «در ابتدا کمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود»؟ آیا می توان احتمالاً گفت که در واقع یک مفهوم کاملاً یونانی جایگزین تصوّری شده است که مسیحیّان از خداوند داشته اند؟ آیا همین انحراف اوّلیه ی دیگر تا آخر غیر قابل اصلاح و رفع نشدنی باقی مانده است؟ اگر خوب دقّت کنیم به هر طریق از لحاظ تاریخی و فرهنگی لحظه ی مهم و خطیری بوده است، چه «یونانیّت» و «مسیحیّت» نه فقط در کنار هم و در تماس مستقیم با یکدیگر قرار داشته اند، بلکه به معنایی روبروی هم قرار گرفته بوده اند و مسأله ی اصلی فهمیدن این مطلب بوده است که در واقع کدام یک بر دیگری فائق آمده و آن را در خود جذب کرده است! اگر فرض کنیم که یونانیّت فائق آمده باشد باید بگوییم که ضرورهٔ اولویّت با «کلمه ی» (لوگوس) است و عملاً مسیحیّت در فرهنگ یونانی ادغام شده است. در واقع همین اعتقاد، تعلّق به موضع کسانی دارد که مسیحیّت را در سنّت غنوصیه قرار داده اند و به همین دلیل است که از همان ابتدا، مسیحیّت رسمی با این افکار به مقابله ی شدیدی پرداخته است.
به نظر ژیلسون در انجیل یوحنّا، مسأله برعکس است. در واقع یوحنّا با سنّتهای یونانی مخالفت کرده است زیرا با اینکه او نوشته است«در ابتدا کلمه بود» منظور او از کلمه ی (لوگوس) صرفاً خود مسیح است؛ مسیح به نظر او، همان کلمه ی تجسّد یافته می باشد که به میان مردم آمده است. گفته ی یوحنّا و اینکه مسیح همان کلمه باشد یک بیان فلسفی نیست بلکه صرفاً جنبه ی اعتقادی و دینی دارد. به نظر ژیلسون، آنچه که در مورد انجیل یوحنّا صادق است در مورد رساله های پولس هم می توان صادق دانست. پولس در رساله ی اوّل به قزنتیان می نویسد: «یهود آیتی می خواهند و یونانیان طالب حکمت هستند لکن ما به مسیح مصلوب وعظ می کنیم». (۲۲) «دعوت شدگان را – خواه یهود و خواه یونانی – مسیح قوّت خدا و حکمت خدا است». (۲۳) ولی در عین حال، منظور پولس نفی عقل نیست. به نظر او، خداوند آدمیان را آنقدر از عقل برخوردار کرده است که آنها بتوانند او رابشناسند. پولس در رساله ی خود به رومیان (باب دوّم صفحات ۱۴ و ۱۵ ) اشاره به همین مطلب کرده است که هر انسانی به نحو طبیعی، قانون اخلاقی را می شناسد و گاهی اصلاً مطالب دینی پولس، ریشه ی رواقی دارد، خاصّه قائل شدن به تمایز میان نفس یونانی psukhe)- لاتین(Ame (Anima و نفخه، ولی به نظر ژیلسون، همانطوری که یوحنّا در انجیل خود بیان می کند که مسیح، همان است که کفّار «کلمه‌ی» (لوگوس) می نامند، پولس هم در واقع رواقیون رامخاطب قرار می دهد ومی خواهد بگوید آنچه آنها حکمت می نامند برای مسیحیّان همان ایمان به مسیح است.البتّه به نظر ژیلسون، مسیحیّت از همان ابتدا، برخورد مستقیم و اجتناب ناپذیری با فرهنگ یونانی داشته؛ ولی منظور این نیست که عوامل فرهنگ یونانی در ایمان محض مسیحی وارد شده باشد؛ بلکه منظور این است که مسیحیّان از فلسفه‌ی یونانی گاهی استفاده کرده‌اند تا به ایمان خود، عمق بیشتری ببخشند و این مطلب بخوبی، هم در نزد بعضی از آبای اوّلیّه‌ی کلیسا، دیده می شود و هم در نزدبعضی از متفکّران بزرگ بعدی چون اگوستینوس که موضع بسیار خاصّی در قبال سنّت افلاطون دارد و طوماس که به هر طریق به نحو مسیحی، فلسفه ی مشاء را تفسیر می کند. در مورد طوماس ژیلسون می نویسد که او «بخوبی می‌دانست که ارسطو اعتقاد به خلقت نداشت، ولیکن می خواست این نکته را روشن سازد که با وجود غفلت ارسطو از این حقیقت می توان با اتکاء به اصول حکمت او، اعتقاد به خلقت را حفظ کرد، مشروط بر اینکه در این اصول بتوان تعمّقی نمود که او خود بدان نرسیده بود». «پس بایدگفت که حکمای قرون وسطی بعنوان تاریخ نگار به فلسفه ی یونان رغبت نداشتند. اگرچه می‌خواستند از لحاظ تاریخی به فلسفه ی ارسطو بنگرند می بایست به نقایص این فلسفه نیز مانند کمالات آن توجّه کنند».(۲۴) به نظر ژیلسون به نحو کلّ، دین مسیح، فلسفه تازه‌ای را به این فلاسفه عرضه نمی داشت بلکه ایمانی که آنها در دل خود احساس می کردند موجب این بود که آنها گویی تولّد دیگری یافته اند و از این طریق، فلسفه نیز رونق جدیدی پیدا کرده است با اینکه وجود فلسفه برای دین مسیح ضرورت نداشت ولی به هر طریق اگر فلسفه در نزد بعضی از مسحیّان رواج کامل پیدا کرده است حتماً دلیلی داشته است و آن همان پیدایش انسانی بوده که با مسیحیّت، حیات نوینی یافته و دوباره تفکّر فلسفی به معنای جدیدی در او زنده شده است. ژیلسون می نویسد: فلسفه نیز که احتیاج مبرم به تجدید حیات داشت از نو متولّد می شد. افکار فلسفی افلاطون و ارسطو و دموکریتوس و اپیکورس و تعالیم اخلاقی رواقی، ثمرت خود را داده بودند واگر چه وجود امثال سنکا و اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس مانع از این می‌شود که به زوال افکار آنان در این زمان بتوان حکم کرد و لیکن می‌توان گفت هر میوه‌ای که از این درخت می رسد از همان قبیل بود که مردم از آن پیش دیده و چیده بودند، و هر بار که در قرون اوّلیه ی عهد مسیحی، این درخت کهن سرسبز شد و میوه‌ی تازه ا‌ی داد بدان سبب بود که از حیات دینی جان گرفت و رونق پذیرفت.(۲۵)
نظر ژیلسون را می توان جمع بندی و خلاصه کرد و گفت:
۱) مسیحیّت هیچگاه بعنوان یک دین، نیازمند فلسفه نبوده است.
۲) بعضی از آبای اوّلیه‌ی کلیسا و همچنین بعضی از متفکران بعدی مسیحی که به فلسفه علاقه‌ی خاصّی نشان داده اند هیچگاه در واقع نخواسته‌اند آن را جایگزین دین خود کنند بلکه گاهی برای مقابله با مخالفان و گاهی برای تعمّق بیشتر در ایمان خود آن را لازم دانسته‌اند.
۳) نوعی تفکّر و حتّی فلسفه مسیحی در نزد مسیحیّان بوده که روح حاکم بر آن، با سنّت یونانی فرق داشته است و پیدایش این فلسفه در درجه‌ی اوّل به علّت پیدایش انسان مسیحی بوده که با مردم عهد باستان و یونانیان فرق داشته است و مقارن پیدایش این انسان جدید اگر بتوان گفت، نوعی فلسفه‌ی جدیدهم پیدا و رشد و رواج یافته که همان فلسفه‌ی قرون وسطی است، بطوریکه بدون توجّه به این جنبه از تحوّل تفکّر انسان، معنای فلسفه‌های جدیدبعد از تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) را نیز نمی‌توان فهمید که رابطه ی فرهنگی و تاریخی آن را با فلسفه های دوره ی باستان نمی‌توان تشخیص داد.
▪ نظر رژیس ژولیوهJolivet (Regis).
این شخص کتاب بسیار جالب توجهی درباره ی تفکّر یونانی و تفکّر مسیحی نوشته(۲۶) و در مورد مسائل کاملاً خاص، این دو سنّت فکری را مورد مقایسه قرار داده است؛ یک درباره ی مبدأ و آغاز جهان و یکی درباره ی منشأ شرّ. به نظر او، این دو مسأله که هم مود تحقیق و بررسی یونانیان بوده و هم مورد توجّه مسیحیّان، در واقع مسأله‌ی واحدی است و تفاوت تفکّر یونانی و مسیحی را نیز بر همین اساس می¬توان روشن ساخت. ژولیوه در درجه‌ی اوّل به تحلیل وضعیت کلّی یونانی و مسیحی را نیز بر همین اساس می‌توان روشن ساخت. ژولیوه در درجه‌ی اوّل به تحلیل وضعیت کلّی فرهنگی و فکری در قلمروی جغرافیایی که مسیحیّت رواج پیدا می‌کرده پرداخته است. به نظر او تمام ثنوی مسلکان آن دوره، عملاً چه از لحاظ مابعدالطبیعی و چه از لحاظ اخلاقی به یک نظام دو اصلی متضاد و مخالف قائل بوده¬اند و با توسّل به نوعی اساطیر می‌خواسته‌اند جنبه‌های روحانی و مادی یعنی خیر و شر را در عالم تبیین کنند. حتی نظریه‌ی نوافلاطونی که مبتنی بر وحدت عالم است و در آن، احد (L’Un) مطلق دانسته می شود، باز از آنجا که ماده، نهایت صدور است، به نحوی و بالأخص در قلمرو اخلاق، به ظلمت و شرّ نیز قائل می شده‌اند. با اینکه احتمالاً این نوع افکار، منشأ غیر یونانی یعنی مصری و کلدانی و ایرانی و هندی دارد، با اینحال در اذهان متفکّران اسکندرانی باز این مطالب به نحوی از انحاء با نظامهای متداول یونانی سنخیّت پیدا کرده است، خاصّه با نظام فکری افلوطین. از طرف دیگر باید گفت که افلاطون هم با قائل شدن به هاویه‌ی مظلمه و خواء (Chaos) که به هر طریق بر صانع تقدم دارد و ارسطو با فرض از‌لیّت هیولی در مقابل محرک اول، عملاً نتوانسته‌اند کاملاً نظام فکری خود را از ثنویت مبرا سازند. در دوره‌ی یونانی مآبی، آنهایی که خواسته‌اند از تفکّر یونان باستان فراتر روند به نظریه‌های غنوصی و مانوی و یا رواقی گرایش پیدا کرده‌اند و آنهایی که خواسته‌اند از ثنویّت افلاطون و ارسطو فراتر روند، در واقع فلسفه‌ی نو‌افلاطونی و خاصّه نظر افلوطین ا نتخاب کرده‌اند. پیروان این افکار از جمله، غنوصیه و مانویان که ثنوی مسلک بوده‌ا‌ند درباره‌ی همین دو مطلب اصلی یعنی «مبدأ عالم» و «مسئله‌ی شرّ» با مسیحیّت روبرو شده‌اند و به مقابله پرداخته‌اند. البته، اینان در بسیاری از موارد خود را ضمناً مسیحی واقعی معرفی می‌کرده‌اند و کلیسای رسمی را مورد انتقاد قرار می‌داده‌اند. اینکه ترتولیانوس در اواخر قرن دوّم و اوایل قرن سوّم میلادی، فلسفه را کفر دانسته و نوشته است:
لحظه‌ای که ما ایمان می‌آوریم، دیگر لازم نیست به چیزی ورای ایمان خود، باور کنیم، زیرا اوّلین اصل ایمان ما همین است که دیگر به ورای این ایمان باور نداشته باشیم.(۲۷)
ولی عملاً تماس و روبرویی با فلسفه برای مسیحیّان اجتناب ناپذیر بوده است زیرا در این صوت می‌بایستی ایمان را کاملاً در جهت مخالف عقل بدانند که البته اگر گروهی هم بناچار همین موضع را اتّخاذ کرده باشد باز گروه دیگر آن را برای اصول اعتقادی خود، ضعف و نقص دانسته‌اند. کلمانس اسکندرانی اصرار به اثبات تطابق میان ایمان و عقل کرده است و به نظر او، آنهایی که خلاف این نظر را دارند ایمان محکمی ندارند و به همین دلیل از عقل واهمه دارند. به نظر ژولیوه، تنوع سلیقه‌ها ومشربهای فکری و فلسفی آبای اوّلیّه¬ی مسیحی، خود دلیل بر استقلال صرف اعتقاد و اصول تعبّدی آنهاست، یعنی اصول اعتقادی آنها مشترک ولی نحوهظی تفکّر آنها متفاوت بوده است.
از طرف دیگر از هر لحاظی که فکر کنیم، مسیحیّان نمی‌توانسته‌اند به مسائل عقلی، بی اعتنا باشد زیرا عملاً مجموعه‌ای از حقایق عقلی وجود دارد که به خودی خود، مبرهن است و آنها را نه می‌توان به مسیحیّت نسبت داد و نه به ضد آن. البته با توجّه به مفهوم سر و خاصّه هبوط انسان، کلیسا هیچگاه تمایل نداشته است به نحو کامل برای عقل انسان ارزش قائل شود و تمام این حقایق را بعینه بپذیرد. در واقع باید دانست که در نزد فلاسفه‌ی یونانی، محتوی و لفظ، یکی بوده است، در صورتیکه مسیحیّان به منظور دفاع ازایمان خود، اغلب سعی کرده‌ا‌ند اصطلاحات و لغات فلسفی را از یونانیان بگیرند ولی از لحاظ محتوایی آنها را تغییر و از آن رهگذر، افکار خود را بیان دارند، خاصّه آن گروه از مسیحیّان که به فلسفه پرداخته‌اند و در جستجوی یک نحوه‌ی بیان فلسفی مصطلح و رایج برای القای ایمان و اعتقاد خود بوده‌اند. به همین دلیل مدافعان و آبای اوّلیه‌ی مسیحی، لازم نمی‌دانسته‌اند به بحث در کلّ آثار فلسفی یونانیان بپردازند بلکه به فراخور حال و سلیقه ی خود، مشربی را که مناسب تشخیص می‌داده‌اند، انتخاب و از طریق آن، افکار خود را بیان می‌کرده‌ا‌ند. ولی از طرف دیگر هم مشکل است که بتوان منکر فلسفه‌ی مسیحی به معنای اخصّ کلمه شد زیرا در واقع در انجیل یوحنّا و در رساله‌های پولس، نوعی فلسفه دیده می شود که خود، جنبه ی حقایق بسیار بنیادی دارد؛ چون وحدت خداوند (توحید) خلق آزاد عالم، مشیّت عمومی، روحانیّت نفس، بقای نفس فردی، عقوبت و کمال اخلاقی و...
البتّه با وجود ریشه‌های مسلّم تفکر فلسفی خاص در بعضی از متونی که برای مسیحیّان، مقدّس است، کوشش کلّی در نزد متفکّران مسیحی برای دستیابی به یک زبان فلسفی مشخّص، اغلب یک دست نیست و بسیار متنوع و متفاوت است و همین نشان میظدهد که اگر دین مسیحی در سیر تاریخی به نحوی باید دین واحدی باقی بماند، در عوض، تفکّری را که بتوان مسیحی نامید بناچار در هر عصر و دوره‌ای از تاریخ، می‌بایستی که جوابگوی نیازها و مسائل مسیحیّان در آن دوره باشد. البته، فلاسفه ی مسیحی، مقیّد به زمان ومکان خاصّی بوده‌اند ولی به نظر ژولیوه (برخلاف نظر برهیه) از این مطلب نباید نتیجه گرفت که اصلاً فلسفه‌ی مسیحی وجود ندارد. از طرف دیگر، آنچه تا حدودی نظر خاص ژولیوه را درباره‌ی رابطه‌ی فلسفه و مسیحیّت از موضع دیگر صاحب نظران متمایز می‌سازد، این است که به عقیده‌ی او، تفکّر افلوطین به نحو کامل به روح تفکّر یونای وفادار نبوده است و تأثیر فلسفه‌های شرقی و هند را در گفته‌ی او نمی‌توان نادیده گرفت و در آثار افلوطین، مطالبی به نحو جنینی و بالقوه وجود دارد که بعد در افکار یا مبلیخوس (Jambelique) و ابرقلس (Proclus) و غیره بالفعل شده و با صراحت بیشتری بیان گردیده است.مثلاً مطالب مربوط به توجه به خداوند بر اساس و از طریق فعالیّت سحری (Theurgie) و یا مرده‌پرستی و جادوگری و غیره... به نظر ژولیوه، در آثار نو افلاطونیان متأخّر، آنچه را که می‌توان اصالت عقل سنّت یونانی دانست دیگر در افکار خرافی، غرق و منحل شده و اعتبار اوّلیّه‌ی خود را از دست داده است. و فقط فلاسفه‌ی مسیحی قادر بوده‌وارث حقیقی سنتهای عقلی یونانی باشند و فلسفه را نه فقط از انحطاط قطعی نجات دهند بلکه اگر بتوان گفت موجب رشد و تعالی آن گردند. باز به نظر او، فلسفه ی سنّت یونانی در شاخه ی نو افلاطونی خود در آثار متفکّران بزرگ مسیحی چون اگوستینوس و در شاخه ی ارسطویی و مشائی خود در نوشته‌های متکلّمانی چون طوماس و غیره رشد و تعالی یافته است و در نتیجه آنهایی که تصوّر کرده‌اند تفکّر یونانی در سیر تاریخ، صلابت و قدّت خود را از دست داده باشد اشتباه می‌کنند چه در واقع این تفکّر، فقط تحوّل طبیعی یافته و در آثار متفکّران مسیحی، عملاً به حیات خود ادامه داده است. ژولیوه در موضع خود به اندازه‌ای مُصِر است که تصوّر می‌کند فقط از طریق این تحوّل بوده که نظامهای بزرگ فلسفه ی یونانی چون سنتّهای افلاطونی و ارسطویی نهایتاًً اصالت خود را از نو بازیافته و به معنای واقعی کلمه، کاربرد عقلی پیدا کرده است.
▪ نظرامیل برهیه:
برهیه که بدون شک در دوره ی میان دو جنگ، یکی از معروفترین استادان فلسفه و تاریخ آن در فرانسه محسوب می شود، برخلاف ژیلسون، توجّه خود را فقط معطوف به فلسفه‌ی قرون وسطی نکرده است و سعی او بر این نیست که ابعاد ناشناخته و تنوع مسلّم تفکّر کلامی و فلسفی را در قرون وسطی روشن سازد و اصالت آنها را به اثبات رساند، بلکه او، بدون اینکه آن دوره را عصر ظلمت و تاریکی بداند ولی به هر طریق به فلسفه‌ی محض مسیحی قائل نیست. به نظر برهیه هر نوع تفکّر مسیحی که خواه بصورت کلام صرف و یا احتمالاً بصورت کلام طبیعی که جنبه‌ی فلسفی آن بیشتر است بروز کرده باشد باز به نحوی از انحاء وابسته به سنّت یونانی است؛ حداقل از لحاظ اصطلاحات و نحوه‌ی فنّی که آن متفکّر، برای بیان مطالب خود اتّخاذ کرده است. به عقیده‌ی او البته مسیحیت، هیچگاه بدون فلسفه، حیات نداشته است ولی در عین حال از همان ابتدا نوعی آگاهی برای اینکه مسیحیّت غیر از فلسفه می‌باشد و‌جود داشته است. به نظر او، با اینکه تعیین دقیق حدّ و مرز عصر و دوره‌ای که قرن وسطی نامیده می شود از لحاظ تاریخی آسان نیست، ولی احتمالاً می شود شروع آن را بعد از اضمحلال امپراطوری روم غربی یعنی از آخر قرن پنجم و اوّل قرن ششم میلادی دانست و آخر آن را حدوداً در قرن پانزدهم و دوره‌ی اصلاحات Reforme)) قرار داد. ولی به هر طریق از لحاظ تاریخ عقاید، نشان دادن صفت ممیّزه‌ی قرون وسطی و تعریف قابل قبول برای آن مشکل نیست؛ چه، به نظر برهیه، قرون وسطی- از این لحاظ- یعنی قرونی که در آن، تمام فعالیّت فکری و عقلی و حتّی فرهنگی جهان غرب به عهده‌ی کلیسا گذاشته شده و تنها کلیسا است که وارث مدارس و حوزه‌های قدیمی می‌باشد و خارج از آن، هیچ نوع فعالیّت فکری و عقلی دیده نمی شود. این وضع تا قرن چهاردهم ادامه داشته است و در پایان این دوره، باز یک تحوّل و تطوّر فرهنگی بزرگ بوجود آمده که کلیسا هم در تحقّق آن، سهم عمده‌ای به عهده داشته است. خصوصیّت دوره ی پایانی قرون وسطی، مستقل شدن تفکّر و فلسفه است، به نحوی که مراکز زیاد فرهنگی بوجود می‌آید که بدون اینکه الزاماً ضد کلیسا باشند در هر صورت، غیر از آن هستند، چون آکادمی افلاطونی در شهرهای فلورانس و ونیز و افکار اصالت بشری نوع فیچین (ficin) و غیره... و پیدایش فلسفه‌های سنّت ارسطویی که جنبه‌ی غیر مسیحی دارد، خاصّه در حوزه‌ی پادوی شمال ایتالیا که بسیار ریشه‌دار شده است و یا فلسفه‌های افلاطونی با گرایش عرفانی از نوع نیکلا دوکوزا که خود، علامت تجدّد و پیدایش روح جدید فکری است.
به نظر برهیه، مسئله‌ی اصلی مورد تفکّر در قرون وسطی، صرفاً مسئله‌ی رابطه‌ی وحی از عقل و معقول و منقول است. ولی در دنیای غرب، حتّی در قرون وسطی به نظر برهیه، درباره‌ی این مسئله‌ی اصلی به لفاظی اکتفا نشده است. گرایشهای متفاوتی که در کلام مسیحی در دوره هایی که شکوفایی بیشتری داشته، خود مبیّن همین نظر است.
به نظر برهیه در نزد متکلّمان بزرگ مسیحی، دو گرایش اصلی دیده می شود: یکی به سبک آنسلم که در واقع در فلسفه ی او، عقل وارد جوهر حیات مسیحی می‌شود و در سرنوشت ما بعدالطبیعی مسیحی دخالت پیدا می‌کند، زیرا که عقل به نحوی حد وسط میان ایمان و شهود محض است و نوعی معنویّت از آن ناشی می شود. گرایش دوم در نزد طوماس است که با مهارت، فلسفه ی مشاء را وارد فرهنگ مسیحی کرده و عقل را بعنوان یک امر مستقل و چیزی غیر از ایمان، لحاظ می‌کند. به نظر او، آثار ارسطو، مستقل از وحی مورد توجّه مسیحیّان است و این عقل، خواه ناخواه در جهت امور حسّی به کار می‌افتد. البته، ایمان می‌تواند عقل را راهنمایی کند و یا حدّاقل آن را از بعضی نتایج غیر مقبول باز دارد ولی در هر صورت، عقل مستقل است. آنچه در کل این مطالب، مورد تأکید برهیه قرار گرفته، این است که چه در نزد آنسلم و چه در نزد طوماس، منظور اصلی دستیابی به یک راه حل انتزاعی نیست بلکه منظور اصلی، پیدا کردن یک جهت کلّی برای نفس حیات روحانی و معنوی است.
به نظر برهیه، البتّه هر دو موضع که با روشهای متفاوتی به کار پرداخته‌اند باز به هر طریق در قرن چهاردهم در مقابل فلسفه‌های نوع اصالت تسمیّه، با شکست روبرو شده‌اند و بر اساس همین نحله، اصالت تسمیّه که عملاً در آن قرن تا حدودی فائق آمده است دیگر نمی توان از طریق عقل و با توسّل به برهان عقلی به اثبات وجود خداوند پرداخت. نوعی جدایی میان وحی و عقل دیده می شود و گویی بدین سبب، نوعی عدم تطابق میان حیات عقلی و حیت معنوی و عرفانی وجود دارد.
برهیه، بطور کلی نتیجه می‌گیرد که البتّه متفکّران قرون وسطی تا حدود زیادی، سنّت تفکّر و شناخت عقلی را در جهان غرب حفظ کرده‌اند ولی از طرف دیگر، باید دانست که آنها چه بسا از عقل، تصوّر محدود و بسته‌ای داشته‌اند و نتوانسته‌اند به وجوه وسیع ان، توجّه لازم و کافی مبذول دارند.
ـ نتیجه:
اختلاف نظرها درباره‌ی فلسفه و مسیحیّت و اینکه آیا واقعاً بتوان به معنای اصیل کلمه، از یک فلسفه‌ی محض مسیحی صحبت به میان آورد، البتّه وجود دارد ولی به هر طریق، جواب اصلی همانطوری که در ابتدای این نوشته بیان شد، تابع موضع خاصّی است که شخص، اتّخاذ می‌کند؛ از لحاظ تاریخی، فلسفه از ذات مسیحیّت نجوشیده است بلکه به سبب تقابل آن با افکار غیر مسیحی، خاصّه در جوّ فرهنگ یونانی و رومی و بیشتر به منظور حفظ وحدت کلام و تمرکز در کلیسای مرکزی بوجود آمده و یا برعکس، به همین سبب طرد و کنار گذاشته شده و احتمالاً اختلاف میان متکلّمان بزرگ هم به همین دلیل بوده است. در نتیجه، معقول تر بنظر می‌رسد که در نزد مسیحیّان، بیشتر باید از کلام مسیحی صحبت به میان آورده شود نه واقعاً از فلسفه‌ی محض مسیحی از طرف دیگر، البتّه می‌توان گفت که در هر صورت نحوه‌ی برخورد مسیحیّان با فلسفه‌های سنّت یونانی، خاص خود آنها بوده است و آنها به فراخور نیازهای فرهنگی زمانه – مثلاً – در ابتدا فقط به سنتهای افلاطونی و افلوطینی توجه داشته‌اند و فلسفه‌ی ارسطویی – خاصّه طبیعیّات ارسطو – را کاملاً در جهت تزلزل ایمان خود می‌دانسته‌اند و آنگاه قرنها طول کشیده تا از اواخر قرن دوازدهم میلادی به بعد و بالأخره در قرن سیزدهم میلادی، با آشنایی با فلسفه‌های اسلامی– خاصّه سنّت ابن سینا – به فلسفه‌ی مشاء گرایش واقعی پیدا کنند؛ تا اینکه طوماس قادر شد نهایتاًً اعتقادات مسیحی را بر اساس فلسفه‌ی مشاء بصورت کلام عقلی و به نحو برهانی بیان کند. شاید بعنوان یک جمع‌بندی کلّی بتوان گفت که اصلاً میان فلسفه و دین بدون اینکه تباین و تضادّی باشد نوعی رابطه ی عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همین رابطه را بعینه، میان وحی و عقل نیز بدست آورد. مطلق وحی بی نیاز از عقل است و از این لحاظ، گویی عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته‌ی خود و احتمالاً با رسیدن به نوعی عقل ذوقی و یا حتّی قدسی، خود را بدان نزدیک سازد با اینکه ایمانی که در دل مؤمن پیدا می‌شود، گویی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلالی و برهانی است، ندارد. کلّ متکلّمان مسیحی از پیدایش دینی که مورد نظر آنها بوده یعنی مسیحیّت، یکی از این سلسله مراتب ارتقائی ذهن انسان را برای اثبات حقانیّت ایمان خود، اصل قرار داده‌اند، ولی در ضمن همه‌ی آنها، نهایتاً به نحوی یادآور شده‌ا‌ند که یا ایمان واقعی، کاملاً فوق کوششهای نظری انسان است و از این حیث باید ایمان آورد، زیرا آنچه مورد ایمان است فوق عقل است (Credo ut absurdum) و یا برای اینکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتیجه ی مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظری، مفهوم و و قابل تبیین شود، اوّل باید ایمان داشت و بعد به شناختCredo ut Intrlligam) معقول پرداخت.(۲۸)

پانوشتها
۱. Evangiles در ریشهٔ لغوی به معنای بشارت است.
۲. ژیلسون یکی از همین متخصصان است. در این رجوع شود به متن فارسی کتاب او: روح فلسفه قرون وسطی، صفحات ۳۲ تا ۳۵.
۳. ریشه لغت به یونانی اِکلِسیا(Eclesia) معنای مجمع قدس است؛ که در عهد عتیق (تورات)، این لفظ بر مجمع مقدس و «جامعهٔ» بنی اسرائیل دلالت می کرد.
۴. Eucharistie منظور مناسک خاص مسیحیان در شریک شدن در سرّ قربانی مقدس است.
۵. در این قسمت بیشتر ترتیبی که کاپلستون در قسمت قرون وسطی از کتاب تاریخ فلسفه¬ی خود آورده، مورد نظر بوده است.
۶. رجوع شود به متن فارسی تاریخ کلیسای قدیم، صفحه ی ۲۱۴. (مشخصّات این کتاب، درمنابع فارسی آخر مقاله آورده شده است).
۷. رجوع شود به کتاب تاریخ کلیسای قدیم، صفحه ی ۲۱۵.
۸. همان
۹. Montanus از اهالی فریژی بوده و در معبدالهه ی معروف رومی سی¬بل خدمت می¬کرده و بعد به دین مسیح درآمده است. او بنیانگذار فرقه ای به نام خود است (حوالی سالهای ۱۶۰ تا ۱۷۰ میلادی) و عملاً به تمام تعلیمات رسمی کلیسا مؤمن نیست و تا حدودی دخالت دائمی فارقلیط Paraclet)) یعنی روح¬القدس را درتمام امور لازم می¬داند.
۱۰. به عینه از متن فارسی کتاب تاریخ کلیسای قدیم، (صفحه ی ۲۲۴) آورده شده است.
۱۱. به عینه از متن فارسی کتاب تاریخ کلیسای قدیم (صفحه ی ۲۲۸) آورده شده است.
۱۲. Grégoire de Naziance نازیانس در آسیای صغیر در منطقه¬ی کاپادوکیان (Cappadoce) قرار دارد.
۱۳.Constantin: امپراطور رومی (متولّد ۲۷۴، متوفی به سال ۳۳۷ میلادی)؛ او از ۳۰۶ تا ۳۳۷ میلادی، امپراطور بوده، گاهی قسطنطین کبیر نامیده شده است.
۱۴. Diocletian: امپراطور رومی (متولّد ۲۸۴، متوفّی به سال ۳۰۵ میلادی) است.
۱۵. Nicaea: منطقه¬ای است در آسیای صغیر، در آناطولی امروز ایزنیک (iznik) گفته می¬شود.
۱۶. Arius: اهل اسکندریه بوده و حوالی ۲۵۶ تا ۳۳۶ زندگی می¬کرده است. او بدعت¬گذار نحله¬ی آریانیسم است.
۱۷. تاریخ کلیسای قدیم، صفحه¬ی ۲۴۸.
۱۸. تاریخ کلیسای قدیم، صفحه¬ی ۲۵۸.
۱۹. یکی متن فرانسه: فلسفه در قرون وسطی؛ دیگری متن فارسی: روح فلسفه ی قرون وسطی. (رجوع شود به منابع آخر مقاله)
۲۰. (سفر خروج III، ۱۲ و ۱۵). رجوع شود به متن فارسی کتاب، چاپ لندن، ۳۲۵ میلادی، صفحه¬ی ۸۶. (به منابع آخر مقاله رجوع شود).
۲۱. عهد جدید، متن فارسی، چاپ لندن، ۲۵ میلادی، صفحه ی ۱۴۳.
۲۲. منظور این است که یهودیان به معجزات نیازمندند و یونانیان فقط طالب حکمت هستند.
۲۳. (رساله ی اوّل به قزنتیان، باب اوّل، سطر ۲۲ تا ۲۵ (متن فارسی، چاپ لندن ۱۹۲۵ میلادی، صفحه ی ۲۶۶).
۲۴. متن فارسی کتاب روح فلسفه¬ی قرون وسطی، صفحات ۶۵۰ – ۶۴۹.
۲۵. متن فارسی روح فلسفه¬ی قرون وسطی، صفحه ی ۶۴۲.
۲۶. به منابع آخر مقاله رجوع شود.
۲۷. رجوع شود به کتاب ژولیوه، صفحه ی ۱۶۵.
۲۸. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی،تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵، صص۳۵-۳.

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت