الهیات فلسفی یا نگاه عقلانی به دین

مؤلف عقیده دارد كه عقلانیت شعار تمامی شریعت‌های الاهی مخصوصاً آیین خاتم است و همچنین دین با دانش، همسویی دارد ودر قرآن معارف حتی توحید همراه با دلیل و عقلانیت مطرح شده است. در روایت اسلامی نیز به تبع قرآن، ‌ما شاهد این همسویی عقلانیت با آموزه‌های دین می‌باشیم . مؤلف در ادامه، تاریخ تفكیك عقلانیت از دین را مورد بررسی قرار می‌دهد و خاستگاه این تفكیك را عصر جاهلیت و حكومت امویان و حتی حكومت عباسیان و مسیحیت می‌داند. در پایان چنین نگرشی را مخالف آموزه‌های قرآنی و روایی می‌داند.
از نظر قرآن، از جانب خدا، فقط یك دین فرو فرستاده شده است و تمام رسولان، مأمور به تبلیغ آن شده‌اند؛ زیرا دین نوح، همان دین ابراهیم و دین او، دین پیامبران بعدی، حتی دین خاتم پیامبران است؛ چنان كه می‌فرماید:
إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ (آل عمران(۳): ۱۹) .
دین در نزد خدا ، همان اسلام است.
و مقصود از اسلام، تسلیم شدن و سر فرود آوردن در برابر خدا است؛ زیرا به حكم این كه جهان یك آفریدگار و یك كردگار بیش ندارد، و بشر آفریده اواست، باید به فرمان او سر بگذارد و تسلیم مقام منیع او شود. و این اصل، حلقهٔ مشتركی میان تمام شرایع سماوی است كه از طرف آفریدگار، به وسیله پیامبران به مردم ابلاغ شده است.
امیرمؤمنان علی علیه السلام در سخنان كوتاه خود می‌فرماید:
لانسٍٍبِن الاسلام نسبهٔ لم ینسبها احد من قبلی ألا وانّ الاسلام هو التسلیم(نهج البلاغه، كلمات قصار، ش۲).
در حالی كه از طرف خداوند، دین واحدی بر تمام بشر عرضه شده، تكالیف بندگان در زمان‌های گوناگون مختلف بوده است، و پیامبران با دین واحد ولی با شرایع گوناگون برای هدایت مردم اعزام شده‌اند و قرآن در عین تأكید بر وحدت دین، بر تعدٍّد شرایع تصریح می‌كند؛ آن‌جا كه می‌فرماید:
لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَهًٔ وَمِنْهَاجاً (مائده(۵): ۴۸).
برای هر كدام از شما آیین و طریقی قرار دادیم.
در لغت عرب، شرعه به راهی گفته می‌شود كه انسان از آن طریق، به آب دست می‌یابد. گاهی نیز آن را شریعه می‌نامند. تو گویی آیین الاهی نهر فیاضی است كه همه پیامبران از آن بهره‌مند می‌شوند؛ ولی هر كدام از راهی و طریقه‌ای كه با شرایط زمان و مكان و استعدادهای امت‌های خود مناسب است، وارد می‌شوند.
با توجه به این پیشگفتار، یاد آور می‌شویم كه مقصود ما از "لفظ دین" در تعبیر "نگاه عقلانی به دین" دین الاهی در قالب شریعت محمدی، یعنی شریعت خاتم است، در این بحث و بررسی دنبال این هستیم كه رابطه دین محمدی را با عقلانیت كشف كنیم و یكی از دو احتمال را معین سازیم:
۱. آیا آیین خاتم در اصول و معارف، واحكام و ارزش‌ها، سراپا تعبدی است و باید به آن ایمان آورد، و نباید درباره آن فكر كرد و اندیشه و هر نوع خردورزی و تحلیل اصول و فروع از طریق خرد ممنوع است؟
۲. آیین خاتم با عقلانیت رابطه تنگاتنگی دارد، و اصول و معارف، و احكام فردی و اجتماعی و اخلاقی آن در بسیاری از موارد، با برهان و دلیل عقلی قابل تفسیر است و در یك كلمه كوتاه، "دین محمدی" با حكم عقل و خرد عجین شد و در مواردی كه خرد،‌ حق داوری دارد، كوچك‌ترین تفكیكی میان آن دو نیست.
بر فرض نخست، بحث درباره " نگاه عقلانی به دین" بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا میان این دو رابطه‌ای وجود ندارد؛ ولی بر فرض دوم باید درباره عقلانیت آموزه‌های الاهی سخن گفت.
عقلانیت دین شعار پیامبر است
موضوع سخن‌ ما، هر چند آیین "محمدی" است، با توجه به مناظرات پیامبران با امت‌های خویش، روشن می‌شود كه عقلانیت، شعار تمام آنان بوده است:
أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَهًٔ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هذَا ذِكْرُ مَن مَعِیَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِی بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُعْرِضُونَ (انبیا(۲۱): ۲۴) .
آیا آن‌ها خدایانی جز خدا اتخاذ كرده‌اند؟ بگو دلیلتان را بیاورید. این، سخن كسانی است كه با من هستند و سخن كسانی "پیامبرانی" است كه پیش از من بودند؛‌ اما بیشتر آن‌ها "بت پرستان" حق را نمی‌دانند و به همین دلیل از آن روی گردانند.
● همسویی دین با دانش
در گذشته، مسأله جدایی دین از عقل و خرد یا فلسفه و حكمت مطرح می‌شد. پس از نهضت صنعتی در غرب، این مسأله به صورت تفكیك دین از علم مطرح شد؛ در حالی كه آیین محمدی این طرز تفكر را رد می‌كند. حتی در نقد عقیده مشركان كه بت‌های خود را با خدا یكسان می‌شمردند، می‌فرماید:
ائْتُونِی بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هذَا أَوْ أَثَارَهٍٔ مِنْ عِلْمٍ إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ (احقاف(۴۶): ۴).
اگر در ادعای خود راستگو هستید، كتابی را كه قبل از قرآن نازل شده یا دانشی از گذشتگان بیاورید كه بر گفتارتان گواهی دهد ‌اگر راستگو هستید.
چگونه می‌توان میان دین و دانش جدایی افكند؛ در حالی كه قرآن در موارد بسیاری بر دانش تكیه می‌كند، و كافی است بدانیم كه ماده علم با تمام مشتقاتش ۷۷۹ بار و ماده عقل، ۴۷ بار و ماده فكر۱۸ بارو ماده لبّ ۱۶ بار و نذیر ۴ بار در قرآن وارد شده‌اند. با این وصف چگونه می‌توان خردورزی و علم گرایی واپسین آیین الاهی را انكار كرد.
طرح معارف همراه با دلیل
گواه روشن بر پیوند دین با عقلانیت، آیاتی است كه آن‌ها، معارف الاهی، با دقیق‌ترین و در عین حال استوارترین ادله مطرح شده است. اكنون گذرا برخی از این گونه آیات را مطرح، و از تقریر براهین وارده خودداری می‌كنیم:
۱. اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ*أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ یُوقِنُونَ (طور(۵۲):۳۵و۳۶).
آیا آنان بدون آفریننده آفریده ‌شدند یا خود خالق خویشند یا آن‌ها آسمان و زمین را آفریده‌اند؟ آنان جویای یقین نیستند.
۱. بدون خالق و آفریننده پدید آمدند: اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ؛
۲. خود، خالق خویش می‌باشند: أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ؛
۳. خالقی آنان را پدید آورده است: (نظریه قرآن) .
اگرمشركان از خود بگذرند، و درباره نظام جهان بالا بیندیشند، این سه حالت در آن‌ها هم حاكم و جاری است، چنان كه می‌فرماید: أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأرْضَ.آیا آن‌ها آسمان‌ها و زمین را آفریده‌اند و... .
طرح توحید در خالقیت و ربوبیت با برهان فلسفی
توحید در "خالقیت" جدا از توحید در ربوبیت است. محور سخن در مورد نخست، درباره آفریدگاری، و در دومی كردگاری است و به تعبیر دیگر، در یگانگی خالق، محور سخن این است كه جهان هستی، جز یك آفریننده بیش ندارد، و در یگانگی مدیر و مدبر، محور سخن این است كه جهان یك گرداننده بیش ندارد.
قرآن در دو آیه، هر دو را همراه برهان و دلیل مطرح كرده و متكلمان، برهان تمانع و غیره را از این دو استخراج كرده‌اند.
در مورد توحید در خالقیت می‌فرماید:
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (مومنون(۲۳): ۹۱).
خدا هرگز فرزندی برای خود اتخاذ نكرد و خدای دیگر با او نیست. اگر چنین می‌شد، هریك به اداره مخلوق خود می‌پرداخت، و بعضی بر بعضی برتری می‌جستند. منزه است خدا از آنچه آنان وصف می‌كنند.
آیه مباركه از وجود هماهنگی در جهان آفرینش بر وحدت آفریننده استدلال می‌كند كه بحث ما گنجایش بیان آن را ندارد. علاقه‌مندان به تفسیر المیزان فرمایند. (طباطبایی، ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۴-۶۷) .
در مورد توحید در ربوبیت و تدبیر جهان، قرآن برهانی شبیه برهان پیش دارد؛ آن‌جا كه می‌فرماید:
لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌٔ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (انبیا(۲۱): ۲۲).
بگو اگر خدایانی در آسمان و زمین بودند، نظام هستی از هم می‌گسست. منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه وصف می‌كنند.
مفسران در تفسیر لفظ "اله" اقوال متعددی را مطرح كرده‌اند كه همگی دور از واقع بینی است. اكنون این قول را نقد و بررسی می‌كنیم:
۱. اله مشتق از الوهیت به معنای عبادت و پرستش است.
۲. اله مشتق از اَلٍْوَلْه به معنی تحیر است. اگر به خدا اله می‌گویند، به‌ این نسبت است كه خرد در درك كنه وجود او سرگردان است.
۳. اله مشتق از اَلٍِ‍ِهَ به معنای فزع، واله به معنای كسی است كه انسان‌ها در مشكلات به او پناه می‌برند (طبرسی: ج۱، ص۱۹).یاد آور می‌شویم كه این مفاهیم ثلاثه معنای واقعی اله نیست؛ بلكه از لوازم معنای واقعی آن بشمار می‌رود و حق این است كه اله به معنای خدا است. تفاوت آن با الله در كلی بودن اله و علم بودن دومی است. مشركان عصر رسالت در عین اعتقاد به الله بت‌های خود را آلهه می‌خواندند.
تفسیر درست این آیات فقط در صورتی امكانپذیر است كه آله را به معنای خدا بگیریم؛ یعنی موجود با كمال و با علم و قدرت كه توان خلاقیت و تدبیر و سرنوشت انسان در دست او است و اله به معنای مورد نظر موحدان، یك مصداق بیش ندارد كه آن را الله می‌نامند؛ ولی در نظر مشركان، مصادیق متعدد یا زمان مختلف دارد، و آلهه مشركان در عین این كه مخلوق الله هستند، توان و تدبیر و كردكاری دارند، و دست كم در سرنوشت انسان، تأثیر بسزایی دارند.
اگر الهه را در آیات یاد شده كه متضمن برهان بر توحید در خالقیت و ربوبیت است، به معنای خدا بگیریم، مفاد آیه‌ها روشن خواهد بود، و اگر به یكی از معانی سه‌گانه و به‌ویژه معبود بگیریم، دچار مشكل خواهیم شد، زیرا آیات اصرار دارند كه وجود الهه مایه فساد در نظام خلقت است و این در صورتی متصور است كه آلهه به معنای خدایان توانا بر آفرینش و كردگار باشد نه به معنای معبود؛ زیرا تعدد معبود هیچ‌گاه مایه فساد نبوده و زمین مكه مملو از آن‌ها بوده و هم اكنون شرق آسیا موزه چنین معبودها است، و اصلا فسادی در نظام خلقت پدید نیامده است.
دعوت بر خردورزی در روایات
این یگانه كتاب آسمانی نیست كه انسان را به اندیشیدن دعوت می‌كند؛ بلكه روایات مأثور از پیشوایان معصوم نیز در این قلمرو با قرآن همسو است:
۱. امام باقر"علیه‌السلام" می‌فرماید:
انما یداق الله العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا (كلینی، ۱۳۹۷ق: ج۱، ص۱۱).
حساب‌رسی خدا در روز رستاخیز در مورد بندگان در حد خردی است كه به آنان داده است؛ یعنی هر كس كه خرد او بیشتر، مسؤولیت او بزرگ‌تر است.
۲. امام صادق(ع) می‌فرماید:
بالتعقل عَرف العبادُ خالقهم و انّهم مخلوقون انه المدبّر لهم و انّهم المدبّرون (همان: ص۲۹).
مردم با اندیشیدن آفریننده خود را شناخته‌، و دانسته‌اند كه آنان مخلوق خدایند و او مدبر جهان است و آن‌ها تحت تدبیر او هستند.
این دو حدیث را برای نمونه یاد آور شدیم؛ زیرا كافی است توجه كنیم: مرحوم كلینی( متوفای ۳۲۹ق) در كتاب كافی، باب مفصلی در مورد عقل باز كرده و احادیثی را گردآورده كه همگی حاكی از عقلانیت آیین محمدی است.
الاهیات نهج البلاغه و كتاب توحید صدوق، همگی حاكی از هماهنگی عقل و دین است، و ارزش كتاب توحید صدوق در صورتی روشن می‌شود كه آن را كنار كتاب توحید ابن خزیمه (متوفای۳۱۱ق) بگذاریم و توحید صدوق نماینده مكتب تنزیه خدا از تشبیه و تجسیم، و دیگری نماینده مكتب تجسیم و جبر است؛ ولی جای تأسف دارد كه در زمان ما، ایام حج، كتاب توحید ابن خزیمه به صورت رایگان به زائران هدیه می‌شود، تا احادیث اسرائیلی و مسیحی و مجوسی را به واپسین نقطه جهان منتقل كنند.
مطالعه كتاب احتجاج و مناظرات امامان معصوم علیه‌السلام، روشن‌ترین گواه بر عقلانیت روش اهل‌بیت است.
عقلانیت آیین محمدی، به قلمرو معارف و اصول عقاید منحصر نیست؛ بلكه اساس فروع آن را نیز تشكیل می‌دهد كه به برخی از آن‌ها در آیات قرآن تصریح شده است.
وَأَقِمِ الصَّلاَهَٔ لِذِكْرِی (طه(۲۰)،۱۴).
نماز را برای یاد من به پا دار.
وَأَقِمِ الصَّلاَهَٔ إِنَّ الصَّلاَهَٔ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ( عنكبوت(۲۹)،۴۵).
نماز را به پا دار. نماز از زشتی ها و گناه باز می‌دارد و یاد خدا بزرگ است.
إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَكُمُ الْعَدَاوَهَٔ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَهِٔ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (المائده(۵)،۹۱).
همانا شیطان می‌خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنی و كینه ایجاد كند و شما را از یاد و از نماز باز دارد؛ پس آیا شما دست بر می‌دارید؟
سیری در تاریخ تفكیك خرد از دین
بررسی پیشین به روشنی ثابت كرد كه خردورزی زیر بنای شرایع آسمانی به ویژه شریعت خاتم را تشكیل می‌دهد؛ ولی گروهی از مسلمانان صدر اسلام كه اندیشه‌های خرافی را از پدران به ارث برده‌ بودند، بحث و جدل در معارف و عقاید را نوعی مخالفت با شریعت تلقی می‌كردند و كم كم مسأله تفكیك خرد از شریعت پدید می‌آمد؛ برای مثال حریت و آزادی انسان در رفتار، اساس شرایع آسمانی را تشكیل می‌دهد، و اگر انسان را مجبور و فاقد آزادی بیندیشیم، اعزام پیامبران و رنج مصلحان لغو خواهد بود. آزادی انسان چیزی نیست كه بتوان آن را انكار كرد، و آیات قرآن را درباره آن نادیده گرفت؛ چنان كه می‌فرماید:
فَمَن شَاءَ فَلْیُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَكُفُرْ (كهف(۱۸)،۲۹).
هركس خواست ایمان بیاورد، و هركس خواست،برآنان كفر ورزد؛
ولی عرب جاهلی، انسان را در اندیشه و عمل مجبور می‌دانست و با همین عقیده پرورش یافته بود پس از تشرف به اسلام، مسأله جبر از محیط فكر آنان بیرون نرفت و با اعتقاد به آزاد بودن بشر در اندیشه و رفتار، مخالفت می‌كردند.
واقدی از زنی به نام معمول نقل می‌كند كه می‌گوید:
در نبرد حنین دیدم عمر بن خطاب، پا به فرار گذاشته و از میدان می‌گریزد. به او گفتم این چه كاری است؟ گفت: تقدیر الاهی است ( واقدی، ۱۳۷۶ش: ج۲، ص۹۰۴).
فقط خلیفه دوم نبود كه این عقیده را داشت؛ بلكه ابوبكر نیز دارای همین عقیده بود. عبدالله بن عمر می‌گوید: مردی پیش ابوبكر آمد و گفت: آیا زنا به تقدیر الاهی صورت می‌گیرد؟ وی در پاسخ گفت: آری، آن‌ گاه آن شخص پرسید: چگونه می‌توان گفت: خداوند بر من عملی را تقدیر كرده، آن‌گاه مرا كیفر می‌دهد؟! ابوبكر در پاسخ گفت: چنین است ای فرزند زن بد بو! به خدا سوگند! اگر كسی پیش من بود، به او می‌گفتم با مشت، بر بینی تو بكوبد! (سیوطی، ۱۳۸۲ش: ص۹۵).
این گفت‌وگو، حاكی از آن است كه فرد پرسشگر، با فطرت پاك خود، این دو عقیده را قابل جمع نمی‌دانست، و چون خلیفه از تصحیح این دو عقیده فروماند، با بد گویی، او را به كتك تهدید كرد.
بهره گیری حكومت اموی از اعتقاد به قدر
حكومت اموی، مسألهٔ قضا و قدر را بیش از هر چیز ترویج می‌كرد تا بتواند وضع حاكم بر اجتماع را معلول آن قلمداد كند، و از این طریق، مردم را در بارهٔ هرنوع نابسامانی به سكوت وا دارد. ابو هلالی عسكری می‌گوید:
معاویه نخستین كسی بود كه گفت: تمام كارهای بندگان، با ارادهٔ خدا انجام می‌گیرد ( مفید، ۱۳۷۱ق:ج۲، ص۱۲۵).
وقتی عایشه، همسر پیامبر(ص) از معاویه باز خواست كرد كه چرا بیعت فرزند خود را بر مردم تحمیل كردی در پاسخ گفت:
خلافت یزید قضا و قدر الاهی است. بندگان دربارهٔ آن از خود اختیار و آزادی نداشتند (ابن قتیبه، بی‌تا:ج۱،ص۱۶۷).
وقتی عبدالله بن عمر، همین گونه به معاویه اعتراض كرد، وی در پاسخ گفت:
من تو را از این كه وحدت مسلمانان را به هم بزنی و خونریزی میان آنان به راه بیندازی، باز می‌دارم. خلافت فرزندم یزید، قضای الاهی است و بندگان، در آن اختیاری ندارند ( همان، ص۱۷۱).
كم‌كم، این مسأله، از دودمان اموی به دیگران نیز سرایت كرد و افراد گنهكار، وجدان خود را از این طریق راضی می‌ساختند؛ برای مثال، آن‌گاه كه عبیدالله ابن مطیع عدوی، به فرزند سعد وقاص اعتراض كرد كه چرا حكومت همدان و ری را بر قتل حسین ترجیح دادی، در پاسخ گفت: این‌ها كارهایی است كه در علم الاهی مقدر بود و من نیز پسر عموی خود را متوجه این مسأله ساختم؛ ولی او جز كشته شدن چیزی را بر نگزید (محمد بن سعد، ۱۳۸۰ق: ج۵، ص۱۴۸).
فقط فرزند سعد، وقاص نبود كه اعمال زشت خود را از این طریق توجیه می‌كرد؛ بلكه عایشه نیز گاهی به همین ریسمان چنگ می‌زد. روزی عایشه به مردم گفت:
چیزی مانع از ابراز حق نیست. من از پیامبر… شنیدم كه فرمود: امت من به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروهی از آنان سرهای خود را می‌تراشند و شارب ها را می‌زنند. لباس‌های آنان تا نیمهٔ ساق آنان است. قرآن می‌خواننسد. اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نمی‌كند. محبوب ترین مردم،‌ نزد خدا و من، آنان را می‌كشد.
در این هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو چنین فضیلتی دربارهٔ علی آگاه بودی، چرا با او از در جنگ وارد شدی؟ در پاسخ گفت: كار من تقدیر الاهی بود! و برای قضا و قدر اسبابی هست (خطیب بغدادی، بی‌تا: ج۱، ص۱۶۰).
این رویدادها كه از گوشه و كنار تاریخ گرد آوری شده، حاكی از آن است كه هر نوع بحث و بررسی در معارف ممنوع بوده، و اگر باب مناظره و گفت‌وگو باز بود، فرهیختگان و فرزانگان كه در مكتب اهل بیت تربیت یافته بودند، به روشنی ثابت می‌كردند كه اعتقاد به قضا و قدر، هیچ منافاتی با حرّیت و آزادی انسان ندارد. در این باره به گفت‌وگوی امام علی† با یكی از یارانش هنگام بازگشت از صفین مراجعه بفرمایید(نهج البلاغه، كلمات قصار: ش۷۸).
خردورزان اعدام می‌شوند
قدریه بر خلاف قواعد عربی، بر گروهی اطلاق می‌شود كه نافیان قضا و قدر جبرآفرین بودند و به سبب حریت و آزادی انسان دراندیشه و رفتار و گفتار، محاكمه و اعدام می‌شدند.
عمر بن عبدالعزیز، از طرفداران سرسخت جبری‌گری بود و رساله گسترده‌ای در این مورد نوشته است. كه ما متن آن را در كتاب بحوث فی الملل و النحل آوردیم ( سبحانی، ۱۴۱۶ق: ج۱، ص ۲۷۰ و ۲۷۱ ) .
معبد جُهَنی، طرفدار حریت وآزادی انسان در اندیشه و گفتار بوده، و آن‌گاه كه اشعت ضد حجاج اموی قیام كرد، به عضویت سپاه اشعت در آمد، و در راه این عقیده كشته شد (ابو عبدالله، بی‌تا: ج۴، ص۱۴۱).
پس از وی، غیلان دمشقی منادی حریت و آزادی بود. حكومت اموی او را دستگیر كرد و پس از محاكمه‌ای فرمایشی، وی را در دروازه كیسان دمشق به دار آویخت (شهرستانی، ۱۴۰۲ق: ج۱، ص۴۷).
قضا و قدر از اصول مسلّم اسلامی است؛ ولی نتیجه‌گیری جبر از آن، كاملا بی‌پایه است. متأسفانه در همان دوران، احادیثی از لسان پیامبر نقل شد كه مویی با جبر فاصله ندارد. ناقلان این احادیث، با احادیث، تجارت و از این طریق پایه حكومت اموی را محكم می‌كردند؛ به طور نمونه:
برخی از شما، كار بهشتیان را انجام می‌دهد، تا آنجا كه میان او و بهشت فقط یك ذراع فاصله می‌ماند. ناگهان سرنوشت بر او پیشی می‌گیرد، و او كار دوزخیان را انجام می‌دهد، و به جهنم می‌رود، و برخی از شما كار دوزخیان را انجام می‌دهد، تا آن‌ جا كه میان او و دوزخ جز یك ذراع باقی نمی‌ماند. در این هنگام، سرنوشت بر او پیشی می‌گیرد و او كار بهشتیان را انجام می‌دهد و به بهشت می‌رود (القشیری، ۱۴۰۷ق: ج۸ ، ص۴۵).
این حدیث می‌رساند كه هدایت و ضلالت و رستگاری و بد فرجامی، دردست انسان نیست و هرگز انسانی نمی‌تواند خود را بهشتی و دوزخی سازد؛ بلكه زمام كار، در دست خط پیشانی و سرنوشت انسان‌ها است! او را به یك سو، (بخواهد یا نخواهد) می‌كشد.
حذیفهٔ بن اسید، از پیامبر نقل می‌كند:
آن‌گاه كه از استقرار نطفه، در رحم چهل‌ و پنج روز گذشت، فرشته‌ای وارد رحم می‌شود و می‌گوید: خدایا! این جنین، شقی است یا سعید؟ آن‌گاه نوشته می‌شود. باز می‌پرسد: پسر است یا دختر؟ باز نوشته می‌شود؛ سپس كارهای او، اجل او، و روزی او نوشته شده و نامهٔ عمل او پیچیده می‌شود. نه چیزی بر آن افزوده و نه چیزی از آن كاسته می‌شود (همان).
این حدیث می‌رساند كه انسان نمی‌تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و كتاب قدر، بر همه چیز حاكم است؛‌ در حالی كه كتاب و سنت، پر از دگرگونی سرنوشت، با اعمال پاك و ناپاك است.این نوع روایت با نصوص محكم قرآن كه انسان را مسئوول اعمال خود می‌داند، صد در صد در تعارض بوده و اعتقاد به مفاد آن‌ها جز بی‌قیدی و بی‌تحركی و افكندن گناهان به گردن قضا و قدر، نتیجه دیگری ندارد. چه نیكو می‌گوید:
دیوانگی است قصه تقدیر و بخت نیست از مام سرنگون شدن و گفتن این قضا است
در آسمان علم، عمل بهترین سپر است در كشور وجود هنر بهترین غنا است
دوران اموی‌ها با تعبد گرایی آكنده از جهل سپری شد و عصر عباسی‌ها آمد. در آغاز حكومت عباسی‌ها پس از یك فترت، بار دیگر خردورزی ممنوع شد. اكنون توضیح این بخش:
● عقلانیت در دوران عباسی‌ها
مكتب اعتزال در اوایل قرن دوم به صورت مكتب كلامی پی ریزی شده و به تدریج رو به تكامل نهاد و در زمان خلفای بنی‌امیه، فقط دو نفر با آن مخالفت نكردند و آن دو عبارتند از:
۱. یزید بن ولید بن عبد الملك (م۱۲۶) ۲. مروان بن محمد بن مروان(م۱۳۲) واپسین خلیفهٔ اموی. وقتی بساط خلافت اموی‌ها برچیده شد و خلفای عباسی روی كار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانیقی (۱۳۶-۱۵۸) ستارهٔ اقبال معتزله درخشید و عمرو بن عبید (مرد شمارهٔ دو معتزله) با خلیفهٔ وقت رابطهٔ گرمی داشت.
پس از درگذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدی عباسی افتاد. در دوران خلافت او تحركی برای معتزله مشاهده نشد و گویا به اهل حدیث تمایل داشت و با معتزله مخالف بود. كشّی، رجالی معروف امامیه از هشام نقل می‌كند كه مهدی بر اصحاب أهواء سخت می‌گرفت و ابن مفضل شرحی دربارهٔ فرقه‌های اسلامی برای او نوشت و او دستور داد كه آن را برای مردم در نقاط مختلف شهر قرائت كنند (كشی، بی‌تا، ص۱۷۲)؛ یعنی هرگز اجازه نمی‌داد كه متفكری ، بر خلاف نظر او سخنی بگوید و چیزی بیندیشد.
مقصود او از اصحاب أهواءگروه‌های مخالف با اهل حدیث است كه شاخص آن‌ها،‌ معتزله و شیعه و مرجئه و محكمه (خوارج) بودند و شاید این كتاب كه رجال كشّی از او یاد می‌كند، نخستین كتابی باشد كه دربارهٔ فرقه‌های اسلامی وملل و نحل نوشته شده است.
۱. پیروان بوذاسف به تناسخ بوده است،‌ و در آن زمان در بین‌النهرین پیروانی داشت.
پس از مهدی عباسی، هارون عباسی روی كار آمد. او نیز مانند برادرش مهدی، از بحث و مناظره جلوگیری می‌كرد و گروهی از اهل كلام را روانهٔ زندان كرد و از روی ناچاری برای مناظره با سمنیه‌ها،‌ یك نفر از معتزله را برگزید.
در دوران مأمون (۱۹۵-۲۱۸) و عصر معتصم (۲۱۸-۲۲۷) و واثق (۲۲۷-۲۳۳)، اهل حدیث منزوی شدند و متكلمان اسلامی در صحنه حضور كامل داشتند؛ ولی پس از روی كار آمدن متوكل و خلفای پسین، باردیگر طرفداران عقلانیت منزوی شده و هر نوع بحث و اندیشه جز در حدود احادیثی كه محدثان نقل می‌كردند ممنوع شد،‌ حتی در سال ۴۰۶ قمری،‌ القادر بالله، یكی از خلفای عباسی، كتابی به نام البیان القادری تألیف كرد ودر آن، فضایل صحابه را به ترتیبی كه اهل حدیث قائلند آورد؛ سپس فضایل عمر بن عبدالعزیزرا نقل كرد و به تكفیر معتزله پرداخت . این كتاب در تمام جمعه‌ها در جلسات اهل حدیث در مسجد المهدی بر مردم قرائت می‌شد.
او در همین سال دستور دستگیری تمام معتزله را صادر كرد و آنان را واداشت تا به صراحتٍٍ از مكتب اعتزال بازگردند،‌ و دست خطی از همه گرفت و افزود كه اگر كسی از این به بعد، دست از پا خطا كند و غیر راه اهل حدیث برود به شدت مجازات خواهد ‌شد.
در سایهٔ فرمان القادر. محمود غزنوی، فرمانروای خراسان به كشتار معتزله و شیعه و اسماعیلیه و قرامطه پرداخت و آنان را به دار آویخت و گروهی را زندانی كرد و به اصحاب حدیث دستور داد بالای منبر،‌ آن‌ها را لعن كنند (خطیب بغدادی،‌ همان، ج۴، ص ۳۷ و ۳۸؛ ابن اثیرالجزری، بی‌تا، ج۷) و تمام كتاب‌های مربوط به فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانید (همان).
ابن كثیر در تاریخ خود در حوادث سال‌های ۴۵۶، ۴۶۰، ۴۶۵ و ۴۷۷، از مظالم اهل حدیث به معتزله سخن گفته كه به دلیل اختصار، از درج آن‌ها خود داری می‌كنیم (ابن كثیر، ۱۴۰۲ق: ج۱۲، ص۹۱).
اشعری نزد بر بهاری
ابوالحسن اشعری (۲۶۰-۳۲۴) چهل سال در مكتب اعتزال (عقل گرایی افراطی) درس خواند. سرانجام در چهل سالگی پیوند خود را با این مكتب برید و به خیل یاران احمدبن‌حنبل محدث مشهور اهل سنت پیوست ودر رد معتزله و احیای عقاید حنابله (نقل گرایی افراطی) كتاب‌ها تألیف كرده،با این وصف، چون سابقه اعتزالی داشت، مورد پذیرش اهل حدیث قرار نگرفت.
وقتی اشعری از بصره به بغداد آمد، به شیخ اهل حدیث،‌ بر بهاری گفت:
من بر جبّائی و فرزندش ابوهاشم اعتراض و عقاید یهود و نصارا و محبوس را نیز نقد كرده‌ام.
بر بهاری كه به جز حدیث به چیز دیگری اعتقاد نداشت، گفت:
من از این نقد‌ها و ردّهای تو سر درنمی‌آورم. من فقط سخنان احمد بن حنبل را می‌پذیرم .
از این بیان نتیجه می‌گیریم كه محدثان اعصار نخست،‌ پیوند خود را با مكتب اهل بیت و روش آن‌ها بریده و سرگرم مذاكره دربارهٔ احادیثی بودند كه بخش معارف در آن‌ها تعطیل بود و اگر معرفتی در بین بود، ریشه در عهدین داشت، و كعب الأخبار و وهب بن منبه، و تمیم داری، با زیركی خاصی آن‌ها را میان مسلمانان اشاعه داده بودند و زورمداران وقت از اموی‌ها و عباسی‌ها،‌ منافع خود را در ترویج مذهب اهل حدیث دانسته، عقلانیت و خردورزی را ممنوع می‌كردند، و در این راه چه خون‌هایی كه ریخته شد و چه انسان‌هایی كه جان خود را از دست دادند.
تفكیك خرد از دین در غرب
اگر مسأله تفكیك دین از خرد در شرق اسلامی در دوران اموی‌ها و عباسی‌ها مطرح شد، آن هم به انگیزه خاصی، ولی این مسأله در غرب،‌ پس از نهضت علمی اخیر مطرح شد امّا با انگیزه بسیار متفاوت.
عقلانیت برای حكومت امویان و عباسیان، خطر داشت و به سبب یك رشته مسائل سیاسی رو به تعبد آورده و در مسائل معرفتی از عقل و خرد گریزان بودند؛‌ ولی انگیزهٔ تفكیك عقل از دین در غرب صیانت كتاب مقدس انجیل از نقد علمی بود؛‌ زیرا بسیاری از آموزه‌های كتاب مقدس در توحید،‌ و غیره با علم و خرد، در تعارضند. توحید و یگانگی خدا با تثلیث قابل جمع نیست؛ بدین سبب خواستند با طرح "راه دین از عقل جدا است" ،‌ مسأله تعارض آموزه‌های عقلی را با كتاب مقدس به گونه‌ای حل كنند ولی سوكمندانه پس از انقلاب اسلامی گاه و بیگاه از برخی از نویسندگان، آهنگ تفكیك به گوش می‌رسد آن هم نه به صورت شرقی، بلكه به صورت غربی! در كتاب خدا در فلسفه چنین می‌خوانیم:
باید دید حال كه در ادیان - یعنی در كتب آسمانی- به وجود خدا استدلال و برای اثبات آن احتیاج نشده است ونگاه و زبان دینی نیز استقلال دارد و دینداری با عقل و عقل‌ورزی رابطهٔ مستقیم ندارد، پس چرا در حوزه‌های فلسفی وكلامی شرق و غرب،‌ در طی بیش از بیست قرن تاریخ فلسفه و كلام، برهان‌هایی برای اثبات وجود خداوند تألیف شده است (خرّمشاهی، ۱۳۷۰: ص۳).
در این پاسخ به صورت موجز یادآور می‌شویم:
چنین ادعایی كه در كتاب آسمانی برای اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده، ادعای بسیار بزرگی است. آیا نویسنده بر تورات و انجیل و قرآن آن چنان احاطه دارد كه چنین اصلی را به صورت مسلٌم مطرح می‌كند؟ ما از عهدین قدیم و جدید صرف نظر می‌كنیم و تنها به آیات معدودی از قرآن نظر می‌افكنیم. درست است كه در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و مخاطب‌های آیات، در سرتاسر جهان مشركانی بودند كه توحید را به دوگانه پرستی آلوده كرده بودند، این از یك طرف و از طرف دیگر وجود خدا چنان روشن و بارز است كه با اندك توجهی به نظام حاكم بر جهان می‌توان به منشأ آن پی‌برد. به سبب این دو جهت، عنایت به اثبات صانع به مراتب كمتر از عنایت به اثبات صفات او بوده است؛ ولی در عین حال، آن چنان نیست كه در لابه‌لای آیات، برهانی بر اثبات آن اقامه نشود.
براهین وارد در قرآن هر چند به صورت صغرا و كبرا نیست، در تعبیرات تكان دهندهٔ آن مبدأ برهان گنجانیده شده كه به این امر با تدبر در آیات آن روشن می‌شود. این كتاب گاهی به فقر و نیاز انسان به یك وجود غنی و بی‌نیاز استدلال می‌كند و می‌فرماید:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر (۳۵)، ۱۵).
ای مردم! شما نیازمندان به سوی خدا هستید،‌ و خدا بی‌نیاز و ستوده است.
و احیاناً ،‌ خلقت و آفرینش آسمان‌ها و زمین را بر وجود فاطر و خالق آن‌ها دلیل می‌گیرد و می‌فرماید:
( أَفِی اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (ابراهیم (۱۴) : ۱۰).
آیا در وجود خدا شك است كه آفریننده آسمان و زمین است.
در بیشتر اوقات، قرآن از برهانی آیتی بهره می‌گیرد؛‌ برهانی كه از آیت و نشانه، به وجود ده ذی الایه و صاحب نشانه استدلال می‌كند، این نوع از آیات در قرآن فراوان است. قسمتی از آن‌ها به اثبات ذات مربوط نیست؛ بلكه با تسلیم ذات،‌ بر صفات و توحید و علم و قدرت استدلال می‌كند؛ ولی برخی از آیات، با استناد به وجود یك مجموعهٔ منسجم و هدفدار، براصل وجود صانع به ضمیمهٔ صفات او،‌ استدلال می‌كند و نباید این نوع آیات را در چهارچوب اثبات صفات محصور كرد و اگر برخی از مفسران، در این چهارچوب تفسیر كرده‌اند، به سبب اندیشهٔ بی‌نیازی ذات از برهان بوده است؛ مانند:
إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن كُلِّ دَابَّهٍٔ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ.
در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز و كشتی‌هایی كه در دریا به سود مردم در حركتند و آبی كه خداوند از آسمان نازل كرده و زمین را به وسیلهٔ آن پس از مرگ زنده می‌كند و انواع جانداران را در آن گسترده و همچنین در تغییر مسیر بادها و ابرهایی كه میان زمین و آسمان مسخرند نشانه‌هایی است - بر یگانگی او - برای مردمی كه تعقل كنند.
گذشته از این، بحث‌های معرفتی و عقیدتی منحصر به اثبات صانع نیست. عقلانیت زیربنای تمام مسائل عقیدتی را تشكیل می‌دهد. خداحافظی از عقلانیت،‌ نوعی خلع سلاح عقاید اسلامی است. آیینی كه نتوان آن را با دلیل و برهان بیان كرد، چگونه قابل عرضه است؟ چنین آیینی پیوسته در سینه‌ها زندانی می‌شود.
ما،‌ در مقدمهٔ كتاب موسوعهٔ المتكلمین، بحث گسترده‌ای دربارهٔ تفكیك خرد از شرع انجام داده‌ایم. افرادی كه علاقه‌مندند از عقاید ظاهر نگران دور از عقلانیت آگاه شوند، به مقدمهٔ جلد نخست مراجعه فرمایند.
در پایان دو چیز را یادآور می‌شویم:
۱. طرفداری از عقلانیت و خردورزی به معنای دادن زمام فكر در همه عرصه‌ها به دست خرد نیست؛ بلكه خرد قلمرو خاصی دارد كه از آن نمی‌تواند تجاوز كند، و مرزبندی میان عقل و شرع به بحث جداگانه‌ای نیاز دارد.
۲. با در نظر گرفتن قلمرو عقل،‌ هیچ‌گاه داوری‌های قطعی آن، با شرع، یعنی آنچه در كتاب آسمانی و سنت متواتر و متضافر وارد شده باشد،‌ تعارضی وجود ندارد. اگر احیاناً در بدو نظر،‌ تعارضی به نظر رسد، از یكی از دو حال خارج نیست:
۱. در مقدمات برهان، مغالطه و اشكالی رخ داده كه حكم عقل را دچار اشتباه كرده است.
۲. برداشت ‌ما از كتاب و سنّت، برداشت صحیحی نبوده و به گونه‌ای در فهم ما اشتباهی رخ داده است.
در برخی از محافل، نمونه‌هایی از تعارض عقل و دین یا علم و دین مطرح می‌شود كه اغلب فاقد یكی از این دو شرط هستند. موارد یاد شده فرضیه‌های لرزانی از علوم طبیعی شمرده می‌شود كه پیوسته در حال دگرگونی و تكامل هستند و طراحان آن‌ها نیز اعتراف دارند كه این فرضیه‌ها فاقد قطعیت هستند هنگامی كه فرضیهٔ تكامل انواع در مجلات شرقی مطرح شد، سیر پرسش به حوزه‌های علمیه و مراكز دینی روانه شد كه این فرضیه كه پیدایی نوع انسان را مولد اصل تكامل انواع می‌داند، با كتاب‌هایی آسمانی و نظریهٔ خلقت انسان در آن‌ها چگونه تطابق می‌یابد؟
در آن زمان گروهی به فكر تأویل آیات قرآنی افتادند؛ ولی مرور زمان ثابت كرد كه این فرضیهٔ لرزان، خیالی بیش نبوده و داروینیسم جای خود را به نئوداروینیسم و آن هم جای خود را به فرضیهٔ دیگری به نام موتاسیون داد. این فرضیه‌ها پیوسته یكی پس از دیگری مانند حباب‌های روی آب ظاهر و نابود می‌شوند و هیچ گاه اصالت وحی را متزلزل نمی‌سازند.

نویسنده:جعفر سبحانی
منابع و ماخذ
۱.ابن الاثیر الجزری، محمد بن محمد، الكامل فی تاریخ، بیروت، دارالكتاب العربی، بی‌تا، ج۷.
۲.ابن كثیر، الحافظ ابوالقداء، البدایهٔ و النهایه، بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۲ق،‌ ج۱۲.
۴.ابوعبدالله، شمس‌الدین محمد بن احمد المذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا، ج۴.
۵.اصفهانی، ابونعیم، حلیهٔ الاولیاء.
۶.خرم شاهی بهاءالدین (مترجم)، خدا در فلسفه، تهران، ۱۳۷۰ش.
۷.الخطیب البغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالكتاب العربی، بی‌تا،‌ ج۱ و۴.
۸.سبحانی، جعفر،‌ بحوث فی الملل و النحل، قم،‌ موسسهٔ‌ امام صادق(ع)، ۱۴۱۶ق، ج۱.
۹.سیوطی، جلال‌الدین، تاریخ الخلفا، تهران، الحوری، ۱۳۸۲ش.
۱۰.شهرستانی،‌ محمد بن عبدالكریم،‌ الملل و النحل، بیروت،‌ دارالمعرفهٔ، ۱۴۰۲ق، ج۱.
۱۱.طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۷۸.
۱۲.القشیری،‌ معلم بن الحجاج، الصحیح، بیروت، موسسهٔ عزالدین، ۱۴۰۷ق، ج۸.
۱۳.الكشی، ابوعمرو، الرجال، ترجمهٔ هشام ابن حكم، بمبئی.
۱۴.كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی،‌ تهران،‌ دارالكتاب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۹ق، ج۱.
۱۵.محمد بن سعد، الطبقات الكبری،‌ بیروت، دارالصادر، ۱۳۸۰ق، ج۵.
۱۶.مفید،‌ محمد بن محمد بن الفعمان، الاوائل، تبریز، مكتبهٔ الحقیقهٔ، ۱۳۷۱ق،‌ ج۲.
۱۷.واقدی، محمد ابن عمر، المغازی، قم، دفتر تبلیغات حوزهٔ علمیهٔ‌ قم،‌ ۱۳۷۶ش، ج۲.
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸

منبع : خبرگزاری فارس