امامت و مهدویت (ضرورت امامت)

مسئله ی امامت عامه از بنیادی ترین اصول اعتقادی مذهب تشیع به شمار می آید و متکلمان شیعه در این زمینه کتاب های بسیاری نگاشته اند.
مهم ترین بحث در مسئله ی امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامی (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددی بر آن اقامه نموده اند.
امامیه نیز برای اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیل های نقلی و هم براهین عقلی اقامه کرده اند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلی برای اثبات ضرورت امام استناد می شود که یکی از آنها مبنای کلامی و دیگری مبنای فلسفی دارد. گفتنی است این براهین، اثبات کننده ی ضرورت امامت عامه هستند و برای اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّه ی نقلی استناد نمود.
مباحث این بخش توسط حجة الاسلام محمدی منفرد ارائه گردیده است.
● مراد از قاعده ی لطف چیست و این قاعده چه ارتباطی با مسئله ی امامت دارد؟
قاعده ی لطف یکی از قواعد بسیار مهم عقلی است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامی متعددی، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتی این قاعده، با نام دیگری، در ا ندیشه ی مسیحیت[۱] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفی کردن حکم عقلی، به این قاعده استناد نکرده اند.[۲]
لطف در لغت به معنای مهربانی کردن، یاری کردن و... است;[۳] و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:
سعدالدین تفتازانی می گوید:
لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام می دهد و معصیت را ترک می کند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کننده ی تکلیف باشد، لطف محصّل است.[۴]
هم چنین قاضی عبدالجبار بن احمد معتزلی در تعریف لطف می گوید:
لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبی را اختیار و از قبایح اجتناب می کند و آن لطف یا به گونه ای است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمی نمود و از آن قبیح اجتناب نمی کرد; یا این که لطف به نحوی است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیک تر می گرداند.[۵]
و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف می گویند:
لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک تر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتی در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهی لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل می شود.[۶]
از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعده ی لطف نکات مهمی به شرح ذیل به دست می آید:
۱) اقسام لطف
الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیک تر می گرداند و، به عبارت دیگر، زمینه ای فراهم می آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیک تر شود.[۷]
ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل می شود[۸] و، به عبارت دیگر، فراهم آورنده و تحصیل کننده ی تکلیف است;
۲) شرایط و ویژگی های لطف
لطف با دو قسمش شرایط و ویژگی های ذیل را داراست;
الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;
ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;
ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;
د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعی و انگیزه برای حصول ملطوف فیه باشد;[۹]
هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد;[۱۰]
ی) لطف شامل مؤمن و کافر می شود و از حصول آن برای کافر، عدم کفرش لازم نمی آید.[۱۱]
۳) امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعی[۱۲] از مصادیق لطف به شمار می آیند.
پس از روشن شدن معنای لطف، ذکر نکته ای دیگر ضروری می نماید و آن این که، لطف از اسمای حسنای الهی به شمار می آید (اللهُ لطیفٌ بعباده)[۱۳] و از افعال الهی بوده، بر خداوند واجب است.[۱۴]
● دلایل وجوب لطف بر خداوند
متکلمان و حکما دلیل های متعددی برای وجوب لطف بر خداوند آورده اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می شود:
الف) دلیل عقلی:
۱) هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبرداری آنان در اوامر و نواهی است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).[۱۵]
حال چنانچه این غرض فقط با نوعی از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبرداری است ـ حاصل نمی شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم می آید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلی است، محال است که از حق تعالی صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانی مهمان به مهمانی و ضیافت می آید که میزبان همراه با ادب خاصّی از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوه ی خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمی شود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده ی متکلمان برای وجوب لطف به آن استناد نموده اند.[۱۶] محقق طوسی می گوید:
و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;[۱۷] و لطف واجب است، چون غرض به وسیله ی آن حاصل می شود.
۲) خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضی از فیوضات و مصلحتی از مصالح است و مانعی هم ندارد، پس خداوند هیچ گاه از افاضه ی فیض تخلّف نمی کند.[۱۸]
۳) خداوند از حیث علم و قدرت و تمامی جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر می شود و شکی نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.
ب) دلیل نقلی:
در این زمینه، برای اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا می شود:
(کتب علی نفسه الرحمة);[۱۹] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.
این آیه صراحت دارد بر این که رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالی برای تخلّف نیست; هم چنان که برهان لطف اقتضای آن را دارد و مقتضای کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم می آید.[۲۰]
هم چنین آیه ی (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)[۲۱] و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی)[۲۲] و آیات متعدد دیگری بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان[۲۳] به آنها پرداخته است. روایات پرشماری هم به مبادی یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.[۲۴]
● تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددی دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله ی نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[۲۵] وعده و وعید، امامت و...
از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه ی مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.[۲۶]
شیخ مفید می گوید: امام کسی است که دارای ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبیّ بوده باشد.[۲۷]
براهینی بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن می پردازیم:
▪ برهان:
برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه می رساند:
۱) قیاس اول:
ـ صغری: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفی که دارد[۲۸] موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدی انسان ها می شود.
ـ کبری: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبرداری و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدی شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
۲) قیاس دوم:
ـ صغری: نصب امام لطف است.
ـ کبری: لطف بر خداوند واجب است.
ـ نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
سید مرتضی در تبیین لطف بودن امام می فرماید:
ما بالوجدان در می یابیم که مردم، چنانچه رییس و کسی که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگی آنها سخت می شود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر می گردد، ولی اگر آنها رییسی داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر می شوند.[۲۹]
علامه مجلسی هم در بیان لطف بودن وجود امام می گوید:
وجود امام لطف است; زیرا علم ضروری همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصی، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[۳۰]
هم چنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:
دلیل بر وجوب امامت و رهبری این است که امامت در حق واجبات عقلی، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان هایی که معصوم نیستند، هر گاه رهبری با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش می یابد، ولی هر گاه رهبری با این ویژگی ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.[۳۱]
و ابی اسحاق ابراهیم بن نوبخت می گوید:
امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل می شود.[۳۲]
ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست.
در پاسخ می توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:
۱) لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.
۲) لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهی نماید و به طور کلّی آنان را هدایت کند.
۳) لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهی مطیع و حامی امام باشند.
روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم می کند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل می شود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالی سر نمی زند.
امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل می کند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمی کنند، از اوامر و نواهی امام تبعیت نمی کنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان می شود.[۳۳]
از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامی وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبری جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.
امام صادق(علیه السلام) می فرماید:
اگر در زمین، فقط دو نفر باقی بمانند، یکی از آن دو حجت است.[۳۴]
ملاصدرا در شرح این روایت می گوید:
غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایی و امامت نیست، تا اگر امامی فرض شود که هیچ انسانی به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.[۳۵]
خواجه طوسی می گوید:
وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگری است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ایم، کوتاهی از جانب ماست.[۳۶]
گفتنی است گاهی در کنار قاعده ی لطف از قاعده ی دیگری با عنوان «وجوب اصلح» نام برده می شود و خلاصه ی آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحی بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[۳۷]
● قائده امکان اشرف چه ارتباطی با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت می شود؟
قاعده ی امکان اشرف یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی و از فروع مهم قاعده ی «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»[۳۸] به شمار می آید و حکما بهره های مختلفی از آن برده اند.
چنین به نظر می رسد که این قاعده برای اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.[۳۹]پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفه ی اشراق[۴۰]، مشاء و[۴۱] حکمت متعالیه[۴۲] این قاعده را پروراندند و رنگ و بوی اسلامی به آن دادند و آن را برای اثبات بسیاری از مسائل مهم فلسفی به کار بردند.
۱) مفهوم امکان اشرف
مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریف تر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمی گردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودی است که ممکن و شریف تر باشد. «محقق سبزواری هم در برخی از تألیفات[۴۳] خود تعبیر ممکن اشرف را برای آن مناسب تر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمی شود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان[۴۴] و، در مقابلِ موجود ممکن شریف تر، موجود ممکن أخس (پست تر) است که فلاسفه برای آن هم قاعده ی مستقلی به نام قاعده ی امکان اخس بیان کرده اند.[۴۵]
۲) تبیین قاعده ی امکان اشرف از دیدگاه حکما
ـ شیخ شهاب الدین سهروردی می گوید:
چنانچه ممکن دارای دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت می کند بر این که پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریف تر، موجود بوده است.[۴۶]
ـ صدرالمتألهین می گوید:
قاعده ی امکان اشرف عبارت است از این که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریف تر بر ممکن پست تر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفی موجود شده باشد.[۴۷]
ـ ملاهادی سبزواری چنین گفته است:
الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا[۴۸]
ـ علامه طباطبایی می گوید:
هرگاه شیء ممکنی تحقق یابد که کمالات وجودی اش کم تر از شیء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.[۴۹]
۳) شرایط قاعده ی امکان اشرف
الف) مجرای این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلی، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصری و عالم حرکات جاری نمی شود.
ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»[۵۰]
۴) برهان قاعده ی امکان اشرف
▪ برهان صدرالمتألهین:
چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکی از چهار اشکال زیر پدید می آید:
الف) خلاف فرض;
ب) صدور کثیر از واحد;
ج) صدور اشرف از اخس;
د) وجود داشتن جهتی، اشرف از آنچه در حق تعالی موجود است.
زیرا اگر موجود اخس به واسطه ی موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم می آید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالی نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم می آید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش می آید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالی جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم می آید و چون اشکال های چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالی بدون آن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[۵۱]
گفتنی است براهین متعددی بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.[۵۲]
۵) موارد استفاده از قاعده ی امکان اشرف
فلاسفه مسائل مختلفی را بر اساس این قاعده ثابت کرده اند که از جمله: اثبات عقول طولیه;[۵۳] ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;[۵۴] اولویت وجودی موجودات اشرف;[۵۵] اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);[۵۶] آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[۵۷] و امکان اخس.[۵۸]
۶) قاعده ی امکان اشرف و امامت
یکی از موارد استفاده ی این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعده ی امکان اشرف بیان می شود:
الف) مبنای حکمت متعالیه:[۵۹]
امام و سایر انواع انسانی به ظاهر تحت یک نوع به نظر می آیند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمی یابیم که هر یک از انسان ها نسبت به بسیاری از کمالات وجودی (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریف ترند، نسبت به نوع کاملی از انسان ها، پست و ناقص به شمار می آیند. حال که در مورد انواع انسانی، ممکن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعده ی امکان اشرف پی می بریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریف تری موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.
در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:
▪ شبهه ی اول: امام و امت، هر دو از یک نوع اند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثل اند.
ـ پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانی در ماده ی بدنی است و انسان ها از نظر منشأ روحانی، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبی و امام به سایر بشر، در رتبه ی وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.
▪ شبهه ی دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جاری می شود، نه در وجودهای زمانی و مادی.
ـ پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند برای تحقق در عالم مادی خارجی نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فی نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه می تواند کلی و مجرد، یا جزئی و مادی باشد.[۶۰]
● بیان دیگر تقریر
▪ مقدمه ی اول: امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع انسانی است;
▪ مقدمه ی دوم: هر نوعی که چنین باشد، از نظر رتبه ی وجودی بر سایر انواع انسانی مقدم است و وجودش در هر زمانی ضرورت دارد;
نتیجه: نوع نبی و امام، در رتبه وجودی، مقدم بر سایر انواع انسانی است و وجودش ضرورت دارد.[۶۱]
ب) مبنای مشهور فلاسفه ی مَشّاء:[۶۲]
برخی هم قاعده ی امکان اشرف را به گونه ای دیگر بر امامت منطبق کرده اند.[۶۳] اینان انسان را نوع اخیر به شمار آورده اند و امام و هر انسانی را یک فرد از نوع انسان می دانند. این گروه برای آن که بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستی دایره ی شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.
▪ تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم می بینیم که این انسان ها تنها برخی از کمالات را دارند و نسبت به بسیاری از کمالات ناقص اند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعده ی امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پی می بریم; یعنی «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایی و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آن که در رتبه ی قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همه ی این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روی زمین باشد، باید فرد دیگری نیز باشد که انسان کامل و حجة الله در او متظاهر شود.»[۶۴]
▪ نتیجه:
چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانی در این عالم هستی موجود باشند، یکی از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتی همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانی ندارند، داشته باشد و در رتبه ی وجودی مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعده ی امکان اشرف، محال است که انسان هایی با درجات پست تر و ناقص تر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولی انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.
امام صادق(ع) می فرماید:
«اگر تنها دو نفر در زمین باقی باشند، یکی از آنها حجت است.»[۶۵]
مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت می گوید:
نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخی از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضی از اشخاص اشرف متقدم باشند.[۶۶]

[۱]. رحیم لطیفی، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ی انتظار، شماره ی ۶، زمستان ۱۳۸۱، ص ۷۶.
[۲]. ر. ک: مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجایی، (قم: ۱۴۰۵).
[۳]. ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتاب های لغت، باب لام.
[۴]. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضی، ۱۳۷۰ هـ. ش)، ج ۵، ص ۲۴۰.
[۵]. عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، ۱۹۹۲ م)، ص ۵۲۸.
[۶]. ر.ک: سدید الدین محمود الحمصی الرازی، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامی) ص ۲۹۷،; مقداد بن عبدالله اسدی السیوری الحلّی، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج ۶، ص ۱۴۵; علامه حلی، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانی، (قم: موسسه ی امام صادق(علیه السلام))، ص ۱۰۶، و اسماعیل طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، ۱۳۷۵ هـ .ش)، ص ۵۰۵.
[۷]. حضرت آیت الله سبحانی در تعریف لطف مقرب می گوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضی از تکلیف حاصل می شود، به گونه ای که اگر آن چیز نباشد، غرضی از تکلیف حاصل نمی شود. ر. ک: محمد تقی سبحانی، الهیات، (قم: مرکز جهانی للدراسات الاسلامیه)، ج ۳، ص ۵۲.
[۸]. برخی دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کرده اند:
لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سری زمینه ها و مقدماتی که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه ای که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بی غایت شده، و حکمت خدا نقض می شود. جعفر سبحانی، همان، ص ۵۱.
[۹]. ر. ک: شریف مرتضی علم الهدی، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۱ هـ. ق) ص ۱۸۷، و اللوامع الالهیه، ج ۶، ص .۱۵۳
[۱۰]. همان.
[۱۱]. اللوامع الالهیه، ج ۶، ص ۱۵۳.
[۱۲]. چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعی و عقلی فرض کنیم، تکالیف شرعی موجب می گردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلی نزدیک تر گردد و لذا متکلمین گفته اند: التکالیف الشرعیة الطاف فی التکالیف العقلیه.
[۱۳]. شوری: ۱۹.
[۱۴]. مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم می داند و لطف از او جدا نمی شود و یا این که عقل ضرورت آن را درک می کند. ر.ک: محسن خرازی، بدایة المعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه، ۱۳۶۹) ج ۱، ص ۱۵۲.
[۱۵]. ذاریات: ۵۶.
[۱۶]. ر.ک: عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص ۲۴۹; و سرمایه ی ایمان، (نشر الزهراء، ۱۳۶۴ هـ.ش) ص ۷۹ و علامه حلی، کشف المراد، تعلیقه ی حسن حسن زاده آملی، (قم: نشر اسلامی)، ص ۳۲۵.
[۱۷]. کشف المراد، تعلیقه ی جعفر سبحانی، ص ۱۰۶.
[۱۸]. علی اللّه وردیخانی، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۷۸ هـ .ش) ص ۷۳.
[۱۹]. انعام: ۱۲.
[۲۰]. المقالات و الرسالات، شماره ی ۳۵، سید محسن خرازی، «قاعده لطف»، (قم: کنگره ی هزاره ی شیخ مفید، ۱۴۱۳ هـ) ص ۲۵.
[۲۱]. شوری: ۱۹.
[۲۲]. لیل، ۱۲.
[۲۳]. علامه طباطبایی، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج ۱۸، ص ۴۰ و ج ۲، ص ۱۳۵.
[۲۴]. ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانی فی الروایات.
[۲۵]. ابن اسحاق، الیاقوت فی علم الکلام، (قم: کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی)، ص ۴۰.
[۲۶]. ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسی، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۲۸۰) ص ۱۸ و ۱۲۰.
[۲۷]. ر.ک: علی ربّانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، ۱۴۱۸)، ص ۱۱۸، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص ۳۹.
[۲۸]. عمادالدین الحسن الطبرسی، همان، ص ۱۲۰ و ۱۲۱.
[۲۹]. ر.ک: شریف مرتضی، الشافی فی الامامة، تعلیقه ی عبدالزهراء حسینی، ج اول، (تهران: موسسه ی امام صادق، ۱۴۱۰ هـ. ق)، ص ۴۷.
[۳۰]. علامه مجلسی، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، ۱۳۶۲ هـ. ش)، ص ۶ و ۷ و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسی، همان، ص ۱۲۰ و ۱۲۱.
[۳۱]. علی ربانی گلپایگانی، مجله ی انتظار، شماره ی ۵، سال دوم، پاییز ۱۳۸۱، ص ۱۱۹، به نقل از الغیبة، ص ۴ و ۵.
[۳۲]. ابن اسحاق، همان، ص ۷۳.
[۳۳]. علامه حلی، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانی، ص ۱۸۳.
[۳۴]. کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ هـ ش، ج ۱، ص ۱۷۹، ح ۱.
[۳۵]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (تهران: مؤسسه ی تحقیقات فرهنگی، ج دوم، ۱۳۶۷).
[۳۶]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلی، کشف المراد، تعلیقه ی آیت الله حسن زاده ی آملی، ص ۳۶۲.
[۳۷]. محمود یزدی، امامت پژوهی، (مشهد: دانشگاه علوم رضوی، ۱۳۸۱)، ص ۱۴۱.
[۳۸]. البته بنابر آن که صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالی با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدی آشتیانی، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقی، (تهران: انتشارات مولی ۱۳۶۰)، ص ۱۴۰.
[۳۹]. ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۹ ق)، ج ۷،ص ۲۴۴; اما برخی از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کرده اند و ر.ک: شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج ۱، ص ۷۶.
[۴۰]. ر. ک: شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، (تهران: مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، ۱۳۷۲)، صص ۵۱، ۷۸ و ۴۳۴.
[۴۱]. ر.ک: ملاصدرا، همان.
[۴۲]. همان، ص ۲۴۴ به بعد.
[۴۳]. ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطی (بی تا، بی جا)، ص ۲۰۳.
[۴۴]. میرزا مهدی آشتیانی، همان، ص ۱۳۲.
[۴۵]. ر. ک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی، (تهران: مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، ۱۳۷۰)، ج اول، ص ۲۹.
[۴۶]. شهاب الدین سهروردی، همان، ص ۵۱.
[۴۷]. ملاصدرا، همان، ص ۲۴۴.
[۴۸]. ملاهادی سبزواری، همان.
[۴۹]. محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، ۱۴۱۶ هـ. ق)، ص ۳۱۸.
[۵۰]. ر. ک: میرزا مهدی آشتیانی، همان، ص ۱۳۳ و غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان، ص ۲۳.
[۵۱]. ملاصدرا، همان، ص ۲۴۷.
[۵۲]. ر. ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج ۱، ص ۵۲ و ۴۳۴; قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، (قم: انتشارات بیدار، بی تا)، ص ۳۶۷; و ملاهادی سبزواری، همان، ص ۲۰۳ و میرزا مهدی آشتیانی، همان، ص ۱۳۱ و مصباح یزدی، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چ اول، ۱۳۷۸)، ج دوم، ص ۱۷۱.
[۵۳]. ر. ک: ترجمه و شرح حکمة الاشراق، سید جعفر سجادی، (تهران: دانشگاه ۱۳۷۵)، ص ۲۶۰. و ر. ک: ملاصدرا، همان، ج ۷، ص ۲۶۳.
[۵۴]. شهاب الدین سهروردی، همان، ص ۳۷۱.
[۵۵]. همان.
[۵۶]. علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، ص ۳۱۹ و ملاهادی سبزواری، همان، ص ۲۰۳.
[۵۷]. ملاصدرا، همان، ص ۱۰۸ و ۱۰۹.
[۵۸]. همان، ص ۵۸ و ۲۵۷.
[۵۹]. ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول الکافی، تصحیح: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، (تهران: ۱۳۶۷)، ج دوم، ص ۵۰۴، بر اساس این مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافی به شمار می آید.
[۶۰]. ملاصدرا، همان، ج ۲، ص ۵۰۳.
[۶۱]. محمود یزدی، امامت پژوهی، (مشهد: دانشگاه علوم رضوی، ۱۳۸۱)، ص ۱۴۲.
[۶۲]. ر. ک: محمد رضا باقی، مجالس حضرت مهدی(عج)، (قم: انتشارات نصایح، چ دوم، ۱۳۷۹)، ص ۴۵ ـ ۴۳. و ر. ک: رحیم لطیفی، مجله انتظار، شماره ی ۷، بهار ۱۳۸۲، ص ۷۴ به بعد.
[۶۳]. این شرط که قاعده ی امکان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبیعی جاری می شود.
[۶۴]. ر. ک: محمدرضا باقی، همان، ص ۴۴.
[۶۵]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، ۱۳۶۵ هـ ش، ج ۱، ص ۱۷۹، ح ۱ و ۲.
[۶۶]. ملاصدرا، همان، ج ۲، ص ۵۰۲.

منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی