سه شنبه, ۹ بهمن, ۱۴۰۳ / 28 January, 2025
مجله ویستا
ناسیونالیزم رمانتیک در افکار و آثار صادق هدایت
هدایت باید بصورت تركیبی و جامع بررسی شود. كسانیكه با یك زاویه خاص به او نگاه كردند دچار آفت تك‌بینی شدند و در قضاوتهای خود سرانجام به تحلیل‌های نابجا و ناروا رسیدند. هدایت موجود پیچیده و دارای جنبه‌های متفاوت و البته همسوست. در جریان شناسائی و معرفی اولین جنبه‌ها باید بصورت تركیبی و در یك راستا مورد توجه قرار گیرد. اگر او یك انسان دم غنیمتی است، نهیلیست و منیت‌انگار است و روحیه تجدد مآب دارد، اگر بی‌دین و ملحد است و اگر دچار شكاكیت و از سویی بدبینی است و... هدایت با چنین خصائصی هدایت شده است. كه این همه را باید از خلال نوشته‌های ادبی، اعم از نمایشنامه‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها و نامه‌هایش به دوستان و آشنایان بررسی كرد. ملی‌گرائی او نیز جنبه‌ای دیگر از مختصات او را تشكیل می‌دهد.
بنابراین مطالعه این جنبه در آثار هدایت نباید ما را از ابعاد دیگر او غافل كند. با این وصف، بعد ملی‌گرایانه او منفك از بی‌دینی او نیست و بلكه روی دیگر سكه دین‌زدا و روحانیت ستیز اوست. در جریان ورود به آرای ملی‌گرایانه وی اجمالاً باید از روح الحاد حاكم بر غالب آثار او پرده‌برداری شود. در دوره فعالیت فرهنگی هدایت، یعنی دوره حاكمیت پهلوی اول سه مقوله ایران، دین اسلام و غرب از مسائل مهم و كلیدی و محوری مورد بحث جامعه روشنفكری ماست كه خود را در سه مؤ‌لفه نیاكان‌پرستی افراطی، دین‌ستیزی و فرنگی مآبی نشان می‌دهد. هدایت نیز ملهم از همین فضا و تاثیرات آنست، از اینرو در جریان بررسی زوایای مختلف فكری او و از جمله ترویج ناسیونالیسم گذشته‌گرا بررسی تعامل هر سه مقوله با او لازم است.ناسیونالیسم در ابتدای قرن بیستم خود را در هر دو زمینه سیاست و فرهنگ به نمایش گذاشت. نظم و نثر این دوره بی‌تأثیر از الهامات ناسیونالیستی نیست. آنگاه كه این ناسیونالیسم در پیوند با مدرنیسم و دین‌زدائی عصر قرار می‌گیرد شاكله ادبیات فارسی این دوره را پی می‌ریزد. این سمت‌گیری در آثار هدایت نیز تجلی بسیار دارد. آثار هدایت در زمینه ناسیونالیسم رمانتیك بر دو قسم‌اند: برخی بوضوح و بصورت مستقیم به موضوع مورد نظر اشاره دارد. از جمله در "پروین دختر ساسان" و بعضی دیگر با زبان اشاره و غیر آشكار در پناه یك رمان یا نمایشنامه‌ای از این چشم‌انداز او حكایت دارد. در اینجا هدایت و حلقه ربعه را به‌عنوان یك جریان موثر از جریانات سیاسی معاصر ایران بررسی می‌نمائیم. شایسته است كه قبل از پرداختن به شخصیت و ابعاد مختلف فكری هدایت و ناسیونالیسم او، از مفهومی كلیدی و نسبت هدایت با آن را بازشناسیم.
نیست‌انگاری
نهیلیسم یا پوچ‌گرایی، نوعی شیوه تفكر و زیست است. این شیوه عمدتاً محصول شرائط و خصائص مدرنیته و بن بست عصر جدید به حساب می‌آید. آنچه كه در فرهنگ فلسفی، سیاسی و اجتماعی نیمه قرن ۱۹ م به این سو در مغرب زمین باب شده، خود ناشی از سرخوردگی و عصیان بشر غربی در مواجهه با یك موج بسیار قوی بود كه حداقل در طول چهار سده شرائط زیست را دستخوش تغییر و دگرگونی قرار داده بود. این موج نه یك رویكرد سطحی و تصویری خیالی و جزئی از هستی بلكه برخاسته از عمق تفكر تئولوژیك او بود كه در زوایای مختلف زندگی وی چه در حوزه خصوصی و چه در ساحات فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نمود یافت و این خود تحولات و تطورات دنیای جدید را رقم زد. افزایش سلطه ماشینیزم و غول تكنولوژی بهمراه سازمان تقسیم و تخصیص كار، سرمایه سالاری كارزار انسانها برای كسب منافع و منابع بیشتر، خشونت‌های نژادی، خلأ معنویت و از خودبیگانگی، همه و همه نتیجه‌ای جز پوچی بدست نداده است. در چنین فضای تیره و تاریكی چه جایی برای بروز شخصیت متعالی انسان و رشد آن وجود دارد؟
انسانهای ساكن در این فضا واكنش‌های متفاوت از خود بروز دادند. گرچه هیچكدام به خصائل واقعی بشر و نیازهای حقیقی او پاسخ مثبت و درخور توجهی ندادند. در غلطیدن به مادیت كور و رویكرد ماركس از سوئی و پناه به مكتب اگزیستانس از سوی دیگر از چنین واكنشهائی حكایت می‌كند كه بهمراه سایر تحولات ملهم از شاكله چنین فضائی است. این تحولات كه در ابتدا در همان ناحیه از كره ارض رخ نمایاند بتدریج با اراده همراه با تعصب تساهل‌مداران ابعاد مختلف جوامع غیر تكنیكی را درنوردید و نظر برخی از مردان دنیای سنت را كه بواسطه ارتباط با دنیای غرب نسیمی از تجدد را حس كرده بودند، بهمراه پشت پا زدن به آداب و رسوم بومی به‌سوی خود جلب كرد. تذبذب و تشكیك در ذهنیت این گروه آنگاه كه با شیدایی و مستی در درگاه مدرنیسم غرب پیوند یافت سبب پشت پا زدن به تعلقات و رویكردهای دنیای سنت شد و انگشت اتهام را به‌سوی فرهنگ و رسوم بومی و خودی دراز كرد. چنین تصویری از خود كه عمدتاً مأخوذ از اوریانتالیسم غرب بود به خرافه یافتن و بربر نگریستن حوزه شرق منجر گردید. از طرفی اگر ایرانی بعنوان بخشی از شرق خود را دچار انحطاط، فساد، ریا و سالوس و... میدید آنرا میراث آمیزش با قوم سامی میدید به‌گونه‌ای كه در اثر این امتزاج و آمیزش خلوص خود را از دست داده و خونش با كثافتهای عرب! مخلوط گشته است.(۱) آنگاه كه این گروه فارغ از رهاوردهای تكنیك و هیمنه مدرنیته نیم نگاهی به دستاوردهای چهار سده آن داشتند، بی‌محابا بسوی میوه و بار آن دست دراز نمودند، متأثر از آموزه‌های آن دلهره و بدبینی و دلتنگی آنرا بصورت سطحی بهمراه سایر ویژگی‌های آن دریافتند. ایشان همگام شدن با عصر دلهره و روحیه عصیانی آن را از لوازم تجدد یافتند و غافل از میراث گرانقدر خود در كسوت یك مترجم به كپی‌برداری از غیر پرداختند. صادق هدایت از جمله همین گروه است. او كه در دامان یك خانواده اشرافی، دیوانی و فرهنگی پرورده شده بود از همان ابتدا با فرهنگ فلسفی غرب آشنا شد و هنگامی كه جهت ادامه تحصیل به آن دیار عزیمت كرد با ارزش‌ها و فرهنگ اجتماعی آن بیشتر خو گرفت.آشنائی با ادبا و رمان‌نویسان اروپا، سبك‌ها و روش‌های آنان با برداشت‌های فلسفی هستی‌شناختی حاكم بر دنیای غرب درهم تنیده شد و از هدایت موجود جدیدی ساخت. آنگاه فضای دلتنگی، اضطراب و دلهره و بدبینی و در یك كلام نهیلیسم ناشی از حاكمیت تكنولوژی و تجدد روحیه نومید و افسرده او را كه از قبل آثاری از آن را در نوشته‌هایش بازتاب داده بود، تشدید كرد. آشنایی با فلسفه‌های اگزیستانس و نحله‌های فكری كه در اوج سرخوردگی بشر غربی ذهنیت بسیاری را معطوف به خود نموده بود و بویژه آشنائی با فرانتس كافكا نویسنده بدبین (۱۹۲۴ - ۱۸۸۳ م) كه تألیفاتش محصول همین فضاست، از او نویسنده‌ای نیست‌انگار ساخت.
صادق هدایت كیست؟
هدایت در سال ۱۲۸۱ ه&#۰۳۹; . ش در تهران بدنیا آمد. در سال ۱۳۰۴ ه&#۰۳۹; . ش تحصیلات دوره متوسطه را در دارالفنون و دبیرستان سن‌لوئی فرانسوی در تهران طی نمود. در همین سالها یك گروه از جوانان ایرانی به اروپا اعزام گردیدند. چنین اعزام‌هایی از سنوات قبل شروع شده بود و در دوره رضا شاه نیز بخشی از اصلاحات رژیم به حساب می‌آمد. هدایت نیز جزو گروهی بود كه در سال ۱۳۰۶ ه&#۰۳۹; . ش به‌عنوان اولین گروه دوره مورد نظر به اروپا اعزام می‌گردید. او به‌عنوان دانشجو ابتدا به بلژیك و سپس جهت تحصیل در رشته معماری به مدت چهار سال در پاریس اقامت گزید. با اینحال وضعیت تحصیلی او در آن دوره روشن نیست. در همین مقطع بود - ۱۳۰۸ ه&#۰۳۹; . ش - كه دست به اولین خودكشی زد. هدایت كه تحصیلات خود را به پایان نبرده بود در پایان دهه اول حكومت رضا شاه به ایران بازگشت و در مشاغل اداری ساده مشغول به كار شد. روح سركش او مانع از پای‌بندی و ثبات بود. او سپس به هند مسافرت كرد و تا سال ۱۳۱۶ ه&#۰۳۹; . ش در آنجا سكنی گزید. "شهین پرتو" درباره چگونگی این سفر می‌نویسد: "وقتی خواستم به محل مأموریت خود - سفارت ایران در هند - بروم به خانه هدایت رفتم. خانواده هدایت كه از دست صادق ذله شده بودند از من كمك خواستند تا لااقل برای مدتی از شرش خلاص شوند. من با صادق دوست بودم و با خانواده‌اش هم روابطی داشتم. به او پیشنهاد كردم با من به هند بیاید. با خوشحالی پذیرفت. با هم به بمبئی رفتیم. به او جا و مكان دادم. ماشین تحریر قراضه‌ای به او دادم تا سرش گرم شود و "بوف كور" آن اثر منحط را بتواند پلی كپی كند. من بودم كه دست صادق، این پسره لوس و ننر را گرفتم تا هند را ببیند و كار جفنگ بنویسد. حالا شما... درباره‌اش مقاله و كتاب می‌نویسید. كه چه بشود؟ ادبیات كه این مزخرفات نیست."(۲) بعد از مسافرت به هند همزمان با كارمندی در بانك ملی با مجله موسیقی همكاری كرد كه دامنه آن تا سال ۱۳۲۰ ه&#۰۳۹; . ش امتداد یافت. در این دوره با همكاری صبحی مهتدی به جمع‌آوری فرهنگ عامیانه (فرهنگ فولكلور) شامل قصه‌ها، متل‌ها، ضرب‌المثل‌ها پرداخت و مطالب خود را در قالب مقالاتی در مجله موسیقی نشر می‌داد. هدایت در طول حیات خود، حدود سی اثر از خود بجای گذاشت كه شامل داستان كوتاه یا نوول، ترجمه از متون ادبی دیگران، تحقیقات ادبی بهمراه نقد و صیرفی آمیخته به طنز، ترجمه از متون پهلوی، نوشته‌های فنی و بررسی‌های هنری، فرهنگ مردم و فولكلور بود.(۳)
ویژگی‌های فردی و شخصیتی هدایت
در جریان بررسی آرأ و افكار اندیشمندان، متفكران و نویسندگان تنها نظرات مكتوب و یا بخشی از اندیشه‌ها نمی‌تواند به شناخت كامل از آنان منتهی شود. به همین صورت وقتی از هدایت می‌گوئیم، صرفاً پرداختن به یك اثر او همچون بوف كور و یا نامه‌ای از او به دوستانش به معرفت دقیق از او منجر نخواهد شد. شرائط زمانی و مكانی نویسنده، فضای تاریخی و ویژگی‌های شخصیتی و روحی و مسائلی از این دست جملگی بر شاكله اندیشه او مؤ‌ثر است. هدایت در خانواده‌ای اشرافی و فرهنگی بدنیا آمد. اسلاف او معروف به لله باشی از یهودیت به اسلام گرویده بودند. پدر بزرگ او نیرالملك وزیر علوم و رئیس دارالفنون بود. نیرالملك نیز فرزند رضا قلی خان، نخستین رئیس دارالفنون و ادیب عصر ناصری بود. مخبرالسلطنه هدایت نویسنده خاطرات و خطرات كه برای مدتی صدراعظم ایران بود و سالها مقام‌های مختلف سیاسی داشت، پسرعموی پدر او یعنی اعتضادالملك است. در اینكه هدایت در طول زندگی از وضعیت خوب مالی برخوردار بود و یا آنكه دچار تنگناهای اقتصادی بوده است، دو حكایت متضاد وجود دارد. برخی همچون احسان طبری معتقدند گرچه تباری اشرافی داشت ولی وضعیت مالی پدرش خوب نبود. برخی وضعیت مالی خانواده‌اش او را در این مقطع زمانی مختصر ارزیابی می‌كنند و معتقدند كه سطح پایین زندگی او نه از سر همدردی با طبقه فرودست و ضعیف جامعه و عصیان علیه طبقه اشراف - آنگونه كه برخی معتقدند - بلكه بواسطه نداری و ضعف مالی خانوادگی بوده است. به هر تقدیر زندگی او بی‌آلایش و همراه با سختی و محرومیت بود. انزواطلبی او نیز مزید بر علت بود. برخی نیز او و خانواده‌اش را متنعم و برخوردار از شرائط مادی می‌دانند.
هدایت تحصیلكرده غرب است و بسان سایر روشنفكران یكصد و پنجاه ساله اخیر ماده مورد بحث‌اش انسان و تاریخ ایران است كه با پوششی از صورت غربی تفسیر می‌گردد. هدایت نیز سخت گرفتار مدرنیسم غرب است. وی بارها و بارها چه به وضوح و چه غیر آشكار این شیفتگی را به تصویر می‌كشد. هدایت در مقدمه‌ای كه بر كتاب بازرس گوگول نوشته چنین می‌آورد: "همانطور كه امروز ناگزیریم از لحاظ علمی و هنری و فنی از دنیای متمدن استفاده كنیم از لحاظ ادبی و فكری نیز راه دیگری در دسترس ما نخواهد بود و برای این منظور نیازمند به ترجمه دقیق و صحیح آثار ادبی دنیا هستیم." (۴) تاثیر غرب بر روشنفكران این دوره به‌گونه‌ای بود كه حتی در ساحت نوشتار به موضوعات كپی شده از فرنگ و با همان سبك می‌پرداختند و نمایشنامه‌هایی را روی صحنه تاتر می‌آوردند كه با اوضاع و احوال ایران همسان باشد. "... مثلاً اولین نمایشنامه "نوشین" كه گل كرد، "توپاز" بود نوشته "مارسل پانیول" و این نمایشنامه در سال ۱۹۲۸ در پاریس روی صحنه آمده بود. "نوشین" با جور كردن حوادث این نمایشنامه با اوضاع ایران و تغییر نام‌ها به فارسی توانست موضوعی را به روی صحنه بیاورد كه مورد توجه ایرانیان بود."(۵) مواضع هدایت، نوشته‌هایش، منش او و حتی انتخاب دوستان متجدد و همنشینی با این گروه حكایت از شیفتگی به غرب است. عده‌ای حضور فراوان او در كافه‌ها و میخانه‌ها را تمایل به زندگی به سبك اروپایی می‌دانند كه البته این با روحیه خراباتی و بی‌غمی و فرا از غم در او نیز سازگار است. هدایت به لحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. برخی دلمردگی و پژمردگی روحی او را در یأس فلسفی وی جستجو می‌كنند. خودكشی او را نیز ناشی از این امر می‌دانند به‌گونه‌ای كه عدم تحقق آرزوها و آمال و آرمانهای اجتماعی و انسانی در او در سالهای پایانی دهه ۲۰ ش به بن‌بست كامل او منجر می‌گردد. سرخوردگی روحی و روانی او بجز وضعیت ذاتی و تأثیرپذیری از محیط خاص خانواده و شكل خاص جامعه‌پذیری او در محیط خانواده می‌تواند ناشی از اوضاع داخلی ایران از قبیل حاكمیت مفاسد اجتماعی، فقر و جهل، استبداد شاهی و اوضاع بین‌الملل از قبیل بروز دو جنگ ویرانگر اول و دوم جهانی، ركود اقتصادی اروپا و سرخوردگی غرب از مدرنیسم باشد. "سرچشمه بیشتر داستانهای هدایت مشاهدات و تجربه‌های شخصی او بود كه بر مبنای افكار و آرزوهای سرخورده، آرزوهایی كه به یأس منتهی شده بود، تفهیم كرده و آنها را حقیقت محض تلقی كرده است."(۶) برخی از زاویه دید فروید به تحلیل شخصیت او پرداخته‌اند. از اینرو محرومیت جنسی وی را در برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌هایش بی‌تأثیر نمی‌دانند. او از همان ابتدای زندگی با چنین روحیه مغموم و مأیوس همزیستی داشت، كما اینكه مقاله كوتاه درباره مرگ را در ۱۳۰۵ ش - همان سالهای ابتدایی ورود به بلژیك - در گاهنامه ایرانشهر انتشار داد. قبل از آن هم با انتشار "انسان و حیوان" و "فوائد گیاهخواری" بدبینی از هستی و بویژه از انسانها را ترسیم نمود. آشنائی با فلسفه بودا و شاخه‌های مختلف نهیلیسم اروپایی در دوران اقامت در فرانسه این شرائط روحی را تشدید كرد. او پس از مطالعه گروه محكومین و آثاری از این دست در اواسط دهه ۲۰ ش با "فرانتس كافكا" آشنا شد و در پی آن "پیام كافكا" را نوشت. متنی كه به وصیتنامه هدایت مشهور گشت. او این متن را به‌عنوان مقدمه‌ای بر "گروه محكومین" تهیه كرد. هدایت همچنین آثار دیگری از این نویسنده پوچ‌گرا را كه هم عصر او بود، همچون "مسخ" و "گراكوس شكارچی" را ترجمه كرد. گرچه با قلم هرزه‌درای خود با كلمات و یا جملات ركیك و موهن به دین و نقش سازنده آن می‌تازد ولی كافكای محصول فضای ناامن و بن بست مدرنیته همچنان امیدوار است و خرده امیدی در او سوسو می‌كند. جلال آل احمد معتقد است بوف كور ترجمه حالات نویسنده است، یك اتوبیوگرافی روحی است. برخی نیز برآنند كه بوف كور خود هدایت نیست و كسانیكه بوف كور را اتو بیوگرافیكال می‌دانند دچار اشتباه‌اند. كسانیكه توهمات مالیخولیایی راوی بوف كور را مبنای فكری وی تلقی می‌كنند به اشتباه می‌روند و مفسرین و منتقدین هدایت براساس همین پیش فرض نادرست به برداشت‌های ناصحیح از او مبادرت ورزیده‌اند. ازاینرو این گروه كه هدایت را تا حد یك فرد روان پریش تنزل داده‌اند نتوانسته‌اند آرمان‌گرایی او را بفهمند. چنین دیدی كه از پی دفاع از آرمانهای هدایت در سطح جامعه ما وجود دارد، معتقد است كه قضاوت نهائی و صواب در مورد نظام فكری و جهت‌گیری‌های اجتماعی او از خلال مجموعه آثارش میسر است و تنها با الهام از منظومه فكری اوست كه می‌توان از مرصفی بس بالاتر به تفسیر او نشست.(۷)گذشته از تمام این تفاصیل هدایت بلحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. چنین خصلتی بارز و مهم نه در آثار او بلكه در مرحله عمل نیز به اثبات رسیده است - اشاره به خودكشی - بر همین اساس دلهره‌های فلسفی او را ناشی از همین ویژگی و خصائص شخصی و روحی می‌دانند. تنها بحث بر سر اینست كه ریشه این روحیه مغموم چیست؟ دكتر شریعتی وجود چنین صفتی در او را به بی‌دردی و رفاه تحویل می‌كند. او درد هدایت را در بی‌دردی و بی‌هویتی درآمده از خاستگاه طبقاتی او جستجو می‌كند. شریعتی روح و روان هدایت را عكس‌العمل مستقیم روحیه اشراف‌زدگی و بورژوائی او می‌داند.
هدایت و شریعت
هدایت نیز مطابق الگوی غالب عصر خود غایتی دین‌ستیزانه دارد، از اینرو سعی او بر آن است كه با هر خرافه‌ای به‌نام دین مبارزه نماید و آن خرافه‌ها را بهمراه عناصر سازنده دین یك‌جا كنار گذارد. او بدنبال تحقیر و زدایش خرافات موجود، ابعاد ارزشمند دین را نیز به باد حمله می‌گیرد و با ارائه تصویری زشت از برخی اعمال نامناسب مروجین و مبلغین دین سناریوی دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی را به اكمال می‌رساند. اولین تألیف ضد دینی او تحت عنوان "البعث الاسلامیه فی البلاد الافرنجیه" به‌صورت سه گزارش و در قالب طنز در ۱۳۰۹ ه&#۰۳۹;.ش به رشته تحریر درآمد كه در آن اسلام را به مسخره می‌گیرد. هدایت در داستان "علویه خانم" در ۱۳۱۲ ه&#۰۳۹;.ش با به تمسخر گرفتن زوار حضرت ثامن الائمه۷، تمام بدبختی و نابسامانی جامعه را از این گروه می‌داند. و در قصه ولنگاری به سال ۱۳۲۳ ه&#۰۳۹;.ش موضوع پراهمیت ظهور حضرت مهدی(عج) را كه از ریشه‌دارترین و متقن‌ترین مباحث شیعه است به بازی می‌گیرد. سپس در ۱۳۲۴ ه&#۰۳۹;.ش كتاب "حاجی آقا" را به قصد تمسخر آداب و سنن مسلمانان می‌نویسد. این رمان برگردانی از شرایط سیاسی، اجتماعی سالهای ابتدایی دهه بیست شمسی است. از جمله دیگر آثار او "مردی كه نفسش را كشت" از مجموعه سه قطره خون است كه با ارائه چهره زشتی از مرشدی فرضی به‌نام شیخ ابوالفضل یكی از ارزشهای دینی را كه همانا "كُف نفس" می‌باشد به‌عنوان ابزار كار مزورین دین تفسیر می‌نماید و بدینوسیله اعمال برخی انسانهای دنیامدار و روحانی‌نما را كه فی‌الواقع می‌تواند صحت داشته باشد به كلیت دین و روحانیت تسر‌ی می‌بخشد. همچنین در همان مجموعه سه قطره خون داستان "طلب آمرزش" در همین راستا جای می‌گیرد. از سوی دیگر او نیز اسلام را مترادف با عروبت می‌داند و بنا به ملاحظات قومی و تعصبات ملی در پی حذف عنصر بیگانه برمی‌آید. این عنصر بیگانه در نزد او و سایر روشنفكران وقت همان اسلام است. چرا كه اسلام از منظر او از آن اعراب است و عین اعراب. پس هدایت ضدعرب كه در نوشته‌هایش نفرت و كینه خود از اعراب را بازمی‌نماید، اسلام را در همین راستا به باد حمله می‌گیرد. چنین پیش‌فرضی - مترداف بودن اسلام و عرب - در گفتمان اوریانتالیستی(۸) شكل گرفت و از سوی مستشرقین به آن دامن زده شد. حال آنكه اسلام یك دین فرامرزی و مخاطب آن تمامی بشریت است و هیچ رنگ فرقه‌ای و ملی ندارد. چنین رویكردی از سوی هدایت بدان علت است كه اولاً او با اسلام آشنا نیست. با توسل به زمینه‌های رشد تربیتی او نكته‌ای كه جلب توجه می‌كند آن است كه وی در یك محیط مذهبی تربیت نیافته و هرچه از اسلام دیده و یا شنیده است، ظواهر دین و مجموعه‌ای از خرافات است. او در دوره كودكی و نوجوانی در خانواده‌ای اشرافی و غیردینی رشد یافته و سپس عازم فرنگ میشود. بزرگ علوی دربارهٔ ضدیت هدایت با دین داستانی را بدین مضمون نقل می‌كند كه مجتبی مینوی در بعضی نطق‌هایش در رادیو بی‌بی‌سی لندن مدح اسلام را گفته بود. هدایت كه تحمل تملق و مجیزگویی! از اسلام را نداشت، می‌لرزید و نمی‌توانست خودش را كنترل كند و حتی در حضور زن‌ها به او فحش‌های ركیك می‌داد.(۹) مجتبی مینوی كتاب ویس و رامین را به اشاره و اصرار هدایت و محفل او منتشر كرد. بزرگ علوی می‌گوید علت توجه هدایت به ویس و رامین عدم توجه شاهان ایران به عصمت و عفت اسلامی است و از آن نظر كه این موضوع - از قبیل زنای با محارم در دوره اشكانیان - در این داستان انعكاس یافته است، محفل یاد شده به انتشار آن پرداخته‌اند.(۱۰) ثانیاً تربیت هدایت در محیط فرنگ زمینه مناسبی برای آشنایی با آموزه‌های غربی است. ارزشهای غربی نه‌تنها در حوزه خصوصی، بلكه به‌گونه غیرمستقیم بر شالوده ذهنی او تاثیر می‌گذارد. بزرگ علوی یكی از اعضای محفل هدایت در خاطراتش ضمن آنكه به مفتون شدن خود در مقابل فرنگی‌ها اشاره می‌كند می‌گوید: "احساس می‌كردم این مذهبی كه به ما تحمیل شده [و] این مذهب است كه ما را از هرگونه پیشرفتی باز می‌دارد. ما به این چیز [فكر] افتاده بودیم كه این خدا می‌خواهد و خدا همه كارها را درست می‌كند و این چیز داشت در من پایان می‌گرفت... خب اینها (فرنگی‌ها) هم مذهب ندارند و اینهمه كارها (پیشرفت‌ها) را می‌كنند." (۱۱) هدایت تحت تأثیر آرای شرق‌شناسان غرب را اصل و حق می‌داند و شرق را انحراف از مسیر حقیقی تاریخ و عارضه كودنی و بلاهت در تاریخ بشر می‌شناسد. در مقطعی از تاریخ، غرب، شرق را ابژه یك رشته خاص پژوهش قرار داد و با این شناخت ابژكتیو درواقع شرق را در تملك و تصرف قدرت خود می‌دانست و می‌داند. از اینرو در نگاه او شرقی یعنی موجود بی‌خرد و.... در مقطع مورد نظر و حتی چیزی حدود نیم قرن قبل‌تر از آن روشنفكران ما با الهام از آزادی مشرق‌شناسی به تاریخ و مردم خود نگریستند. آنها اینك در تاریخ غرب سهیم شده بودند، لذا همان رسالت غربی‌ها را بعهده گرفته بودند. تحت تأثیر همین آرا و بخصوص تاریخ و فلسفه غرب معاصر بود كه روشنفكران ما به تحلیل تاریخ و تمدن خود و بخصوص وضعیت وخیم خویش نشستند. این احساس حقارت منجر به آن شد كه آنان خود را با توسل به گذشته - كه عمدتاً وهمی و خیالی بود - اثبات نمایند. بزرگ علوی رویكرد باستان‌گرایانه این دوره را به احساس حقارت ایرانی در مواجهه با غرب مربوط می‌داند: "البته این نوع تفكر شما در آن دوران در مجموع جامعه روشنفكری ایرانی وجود داشت. یكی از این نمونه‌ها خود "كاظم‌زاده ایرانشهر" است. تمام مدت به ایران باستان تكیه می‌كند و درواقع تحقیری كه از جانب جامعه اروپایی احساس می‌شد در تقابل با آن به نوعی گذشته‌گرایی كشیده می‌شدند و تمجید از ایران باستان شكلی از آن بود."(۱۲) او در مورد چنین رویكردی در صادق هدایت می‌گوید: "صادق هدایت من را وادار كرد تا "حماسه ملی ایران" نوشته نولدكه را از آلمانی به فارسی ترجمه كنم."(۱۳) موضوع ناسیونالیسم گذشته‌گرا و به تعبیری نیاكان‌پرستی افراطی روی دیگر سكه دین‌ستیزانه این جریان و مكمل آن است كه بعداً به آن خواهیم پرداخت. آنان با یك نگاه ظاهری و سطحی درپی آن چیزی بودند كه به مدرنیته غرب منجر شد. تجویز پروتستانتیسم اسلامی در بین بخشی از آن جریان ناشی از همان آموزه‌هاست. كنار نهادن دین از عرصه مناسبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ریشه در همین تفسیر نابجا دارد. ایشان با آشنایی با اندیشه‌های كلاسیك عصر روشنگری غرب و اندیشه پروتستانتیسم قرن ۱۶ م در پی تطبیق با دنیای اسلام برآمدند و با ماسكی از لوتر در پی حل معضلات جامعه ایرانی بودند. همچنین توسعه و ترقی ایران را در چارچوب اندیشه غرب جویا بودند. این امر حاكی از آن بود كه آنان نه ماهیت كلیسا و روحانیت و بعداً فلسفه غرب را شناختند و نه آشنایی صحیحی از دین اسلام داشتند. هدایت نیز با شناختی كه از مظالم دستگاه پاپ و روح كلیسایی در قرون وسطای مسیحی دارد به سراغ دین اسلام آمده و با شبیه‌سازی از اسلام و روحانیت - البته به‌صورت تخیلی - به‌عنوان عوامل خشونت یاد می‌كند.(۱۴) چنین برداشت‌هایی سطحی و صوری در پس عدم شناخت هر دو حوزه اسلام و مسیحیت حادث می‌گردد. حال آنكه نه اسلام، مسیحیت قرون وسطایی است و نه روحانیت اسلام، پاپ و یا كشیش كلیساست. تلقی مكانیستی از تاریخ به چنین نتیجه موهومی ختم می‌گردد."در اینكه نهضت اصلاح دینی از لوازم تجدید بوده است بحثی نیست، مشكل این است كه گاهی لوازم را با علت اشتباه می‌كنند و مثلاً می‌پندارند كه اگر به هر صورت، اعتقادات دینی مردم تغییر كند، راه توسعه گشوده میشود. این تلقی بدی است كه جامعه و تاریخ را یك مكانیسم بینگارند و خیال كنند كه با به هم چسباندن اجزأ و بازی با پیچ و مهره‌ها می‌توان جامعه را دستكاری كرد و آن را به‌صورت دلخواه درآورد."(۱۵)هدایت همچون اسلاف خود بویژه میرزا فتحعلی آخوندزاده از دِئیسم به الحاد تمام عیار سرمی‌زند و خدا را در "افسانه آفرینش" زیر سؤ‌ال می‌برد. این بخش را با فرازی از بوف كور كه از مشهورترین آثار اوست و نقادی فراوانی به آن وارد شده است به‌پایان می‌بریم: "... ولی هیچوقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو "اخ و تف" انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یك قادر متعال و صاحب اختیار مطلق كه باید تنها به زبان عربی با او اختلاط كرد، در من تأثیر نداشته است."(۱۶)
هدایت و شكل‌گیری اصحاب رَبعه
در اوایل دهه دوم قرن حاضر، جمعی مركب از سعید نفیسی، عباس اقبال، محمدتقی بهار، نصراله فلسفی، رشید یاسمی و بدیع‌الزمان فروزانفر كه با حمایت دستگاه فرهنگی وقت به فعالیت ادبی می‌پرداختند به اصحاب سبعه معروف شد. رشید یاسمی خود عضو دربار بود و چون مشی بقیه نیز دولتی و رسمی بود لذا این جریان از سوی دربار شدیداً حمایت می‌شد. گروه دیگری با محوریت صادق هدایت به فعالیت فرهنگی و ادبی اشتغال داشت كه خود را رقیب جریان فوق می‌دانست. یكی از اعضای آن بنام فرزاد جهت دهن كجی به آن جریان نام اصحاب رَبعه را برای گروه انتخاب كرد. این جمعیت بدنبال آشنایی هدایت با بزرگ علوی، مجتبی مینوی و مسعود فرزاد بدنبال قرابت فكری آنها در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و هنری شكل گرفت. بعدها عبدالحسین نوشین، حسن رضوی و مین باشیان نیز به این جمع اضافه شدند. مجتبی مینوی طرز فكر ربعه را اینگونه توصیف می‌نماید: "ما با تعصب جنگ می‌كردیم و برای تحصیل آزادی كوشش می‌كردیم و مركز دایره ما صادق هدایت بود."(۱۷) مسعود فرزاد می‌گوید:"در آن زمان من و مجتبی مینوی خیلی با هم دوست بودیم و گاهی به خانه سعید نفیسی كه شوهر خواهرم بود، می‌رفتیم. در یكی از این آمد و رفت‌ها و یا در كافه - منظور كافه رُز نوار واقع در لاله زار نو، پاتوق این جمع - بود كه خیلی عادی و بی‌مقدمه با هدایت آشنا شد.م مینوی با بزرگ علوی آشنایی مختصری داشت و هدایت نیز با بزرگ علوی آشنا بود... ما چهار تا جوان بودیم با اندك اختلاف سن، هر چهار تا فرنگ دیده و تحصیلكرده و به قول آن روزی‌ها زباندان بودیم و تا حدی بیگانه باجا و مكان خودمان و راغب به اندیشه‌ها و افكار نو... و هر چهار تن در زمینه ادبیات دست و پایی می‌زدیم. هدایت فرانسه می‌دانست، من انگلیسی می‌دانستم، علوی آلمانی و مینوی عربی. با این كیفیت هر یكی از افراد این گروه می‌توانست با اكثر رویدادهای ادبی جهان آشنا شود."(۱۸) همچنین محمد جعفر محجوب درباره كافه رزنوار می‌نویسد: "داستان كافه ژاله اینست كه پیش از شهریور سال ۱۳۲۰ ش مردی كه اصلا قفقازی بود در خیابان لاله‌زار نو كافه‌ای داشت به‌نام رُزنوارROSE NOIRE كه هدایت و یارانش چون هیچ مركز و دفتری نداشتند ناگزیر در آنجا كه گوشه دنجی بود گردهم می‌نشستند و به گفتگو با یكدیگر می‌پرداختند. بعدها نیز، پس از آنكه مینوی و فرزاد به انگلستان رفتند و علوی نیز به زندان افتاد. پاتوق هدایت تغییر كرد و نخست به كافه لازار و سپس به كافه فردوسی انتقال یافت. كافه رزنوار پس از شهریور ۱۳۲۰ نام خود را تغییر داد و بصورت كاف رستوران ژاله درآمد و در این دوران دیگر محل آمد و رفت هدایت نبود."(۱۹) غایت اصلی هر دو گروه رَبعه و سَبعه یكسان بود و فعالیت عمده هر دو ترجمه و تصحیح و تنظیم متون پهلوی در فضای مدرنیستی مطلوب حاكمیت و بارویكرد مشابه بود ولی نحوه سلوك و مشی جداگانه‌ای داشتند اختلاف اصلی این دو مشی محافظه كارانه گروه سبعه در فضای فرهنگی كشور و حفظ سنت‌ها و مخالفت با پویش مدرن فرهنگ ایران در عرصه نثر و نظم و... بود. از این گروه تنها سعید نفیسی گرایشات مدرن نیز داشت.
ناسیونالیسم رمانتیك و هدایت
الف) یأس و شورش روحِ آریائی در خیام یا هدایت؟ هدایت روبه تجدد دارد. او در فضای مدرنیستی وقت در پی تحول است. تحولی در عرصه‌های مختلف از نوشتار و ادبیات و ساحت نظر تا اجتماع و سیاست. ولی در عین حال تو گوئی نیروی جاذبه‌ای اجازه گریز از مركز به او نمی‌دهد. و این نیروی جاذبه همان علاقه به میراث بومی و ملی اوست. چنین كششی در تضاد با آرمانهای مدرنیستی در اندیشه هدایت تلألوی جدی دارد. هدایت در دیباچه اوسانه در خصوص پاسداشت افسانه‌ها و قصه‌های ایرانی می‌نویسد: "ایران روبه تجدد می‌رود، این تجدد در همهٔ طبقات مردم به‌خوبی مشاهده میشود. رفته رفته افكار عوض شده، رفتار و روش دیرین تغییر می‌كند و آنچه قدیمی است منسوخ و متروك می‌گردد. تنها چیزیكه در این تغییرات مایهٔ تأسف است، فراموش شدن و از بین رفتن دسته‌ای از افسانه‌ها، قصه‌ها، پندارها و ترانه‌های ملی است كه از پیشینیان به یادگار مانده و تنها در سینه‌ها محفوظ است. زیرا تا كنون اینگونه تراوشهای ملی را كوچك شمرده و علاوه‌بر اینكه در گردآوری آن نكوشیده‌اند، بلكه آنها را زیادی دانسته و فراموش شدنش را مایل بوده‌اند."(۲۰) واقعاً غایات مدرنیستی چگونه می‌تواند با اندیشه پاسداشت ارزشهای بومی و ملی جمع گردد؟ و این حكایت از پارادكسی دارد كه اینان نه‌تنها در ابتدای شكل‌گیری - و به‌ویژه صادق هدایت - نتوانسته‌اند خود را از آن رهایی بخشند، بلكه همین جریان اكنون كه بیش از یك قرن از تولد چنین پدیده‌ای می‌گذرد همچنان در كشاكش با آن به‌سر می‌برد جریان تجدد طلب از سویی پا در خیمه‌گاه غرب دارد و از سوی دیگر در خیمه اندیشه بومی و یا دینی و همین امر به بی‌هویتی او می‌انجامد. او نه غربی است و نه وطنی. نه پتانسیل غربی شدن محض دارد و نه مسلمان و ایرانی. لاجرم با حفظ چنین رویكردی این وضع همچنان ادامه خواهد یافت. هدایت از شاعرانی همچون رودكی، فردوسی، مولانا، حافظ و خیام به نیكی یاد می‌كند. ولی بیش از همه به خیام علاقمند است. قبلاً میرزا فتحعلی آخوندزاده بنا به اقتضائات فكری و آرای اجتماعی و سیاسی خود در عرصه ادب و شعر رسالاتی نوشت و در آن به موازات مشرب فكری خود در باب تغییر سنت‌های حاكم به شالوده شكنی فضای ادبی رایج در ایران و زمینه‌سازی برای طرح نو ادب ایرانی پرداخت. گرچه آخوندزاده شاعر نبود ولی او نیز همچون ملكم‌خان سنت شعری هزار ساله ایران را زیر سؤ‌ال برد و اشعار امثال قاآنی را به نقد كشید و آنها را مملو از اغراقات و مبالغات و قافیه‌پردازی و عبارات مغلق و تملقات بی‌اندازه و الفاظ بی‌معنی و تشبیهات غیرطبیعی دانست. ولی ناگزیر برای توجیه افكار ملی‌گرایانه خود از شاهنامه فردوسی تمجید گفت و آنرا مشحون از حسن الفاظ و حسن معنای مضمون دانست.(۲۱)این پارادكس نه در اندیشه‌های آخوندزاده بلكه در طیف متجددان ایرانی موج می‌زند. میرزا آقاخان كرمانی نیز بدور از این معضل نیست. به قول او شعر ایرانی از ابتدا دچار انحطاط و تباهی است ولی شعر اروپا مملو از انسانیت و نورانیت است. او به‌عنوان یك متفكر اجتماعی و اصلاح‌طلب در چارچوبه تغییر وضع موجود و برپایی مناسبات جدید به شعر اروپایی دل می‌بندد و از آن به‌عنوان الگویی جهت ضدیت با خرافات و زمینه چینی برای تنویر افكار عمومی یاد می‌كند. تعریف و بیان خاص از شعر جدید در نزد متجددین ایرانی ریشه در همین پارادایم دارد. شاعران سبك جدید هم به لحاظ واژگان و هم وزن و قافیه و از همه مهمتر نظام معنا آفرینی شرائط جدیدی خلق نمودند. نیما نقطه اوج این داستان است. متجددین نه در ساحت شعر بلكه در دیگر ساحات نیز طرح دگر انداختند - این خود بحث جداگانه و مفصلی می‌طلبد - ولی آنجا كه خویش را در آینه گذشتگان رؤ‌یت می‌نمودند و یا قرابتی در آنان می‌دیدند و ایشان را با احساسات و تعلقات خویش همزاد و همراه می‌دیدند، از همراهی و همسوئی دریغ نمی‌كردند.و این وصف حال هدایت است. هدایت شیفته فرهنگ اروپا، شیدای ادب جدید. گرچه با تأسی از مشرب فكری اروپا و الگوپذیری از شیوه و روش‌های خلق آثار ادبی در آن دیار بهمراه سایر همردیفان خود بویژه جمالزاده طرح نوینی را در عرصه ادب فارسی می‌ریزد.در واقع در این زمینه بدعت آفرینی می‌كند و همچون دیگر همقطاران، ضدیت شدیدی با ارزشهای بومی نشان می‌دهد و آنها را یكسره خرافات و جهل می‌داند ولی آنجا كه یأس و نومیدی خویش را به نمایش می‌گذارد از خیام مدد می‌جوید. الحاد، شكاكیت و بدبینی، او را متوجه خیام می‌سازد. خیام با ریا و سالوس و عوام فریبی مخالف بود. هدایت نیز خود را در چنین مؤ‌لفه‌هایی با او شریك می‌بیند. خیامِ هدایت در مقدمه رباعیات حكیم عمر خیام در ۱۳۰۲ ه&#۰۳۹; . ش نه صوفی است، نه مادی، بلكه خداپرستی است كه میان جبر و اختیار در فلسفه خود درمانده است. در حالیكه خیام دوم - در مقدمه ترانه‌های خیام در ۱۳۱۳ ه&#۰۳۹; . ش "... دهری مشربی است تمام عیار: "خدانشناس، ضد مذهب، انسان‌گرا و مادی مسلك".(۲۲)
وصف خیام از سوی هدایت، توصیف خود اوست. حالات و روحیات فردی نا امید و دم غنیمتی، شكاك،دهری و... همانگونه كه اعتقاد برآنست كه بوف كور نیز خود اوست. هدایت بی‌اعتنا به فلسفه و اخلاق و اشعار خیام صرفاً از چند رباعی او مصادره به مطلوب كرده و تأویلی اینگونه نموده است. هدایت با الگو و سند قراردادن چهارده رباعی كه برای او مسلم شده است از خیام می‌باشد به تفسیر اشعار او پرداخته است.حال آنكه آثار فلسفی خیام از شاخه‌ای از فلسفه ارسطو متأثر می‌باشد كه با واسطه ابن‌سینا در اشعارش موج می‌زند. اشعار او صورتی دارد و باطنی. نگاه صوری به اشعار وی دم غنیمتی و دوری از رنج و الم را به تصویر می‌كشد. از اینرو برخی او را در زمره اپیكوریان قلمداد كرده‌اند و عده‌ای دیگر در جهان‌بینی او دهری‌گری و لاادری‌گری را دیده‌اند. حال آنكه خیام به‌وجود خدا اعتقاد دارد و چون خدای او خیر محض است، عقوبت و عذاب را نفی می‌كند و به آن شك دارد و یا حداقل آن را نمی‌پسندد. بدبینی او نیز نوعی یأس فلسفی است. بدبینی نسبت به هستی در او ریشه در لاادری‌گری دارد كه او را از درك حقایق هستی باز می‌دارد. آیا چنین دركی و چنین روحیه‌ای كه در برخی رباعیات او دیده میشود ریشه در فشارهای محیطی و شرائط سخت دوره سلجوقی ندارد؟ آیا تأثیرات محیطی اعم از بی‌عدالتی عصر، تعصب و خودكامگی و... كه در برخی نامه‌های او به سلطان به نمایش گذاشته است، نمودار خشونت زمانه و تأثیرپذیری از آنها نیست؟ وانگهی هدایت كشف جدیدی ننموده است. اینچنین احكامی درباره خیام در آثار بسیاری از شرق‌شناسان به وفور یافت میشود. همچنانكه شرق‌شناسی چون ژوكوفسكی روسی كه برای نخستین بار به تناسخ در جهان‌بینی خیام حكم رسمی و قطعی داد، پرده از برداشت‌های بیشماری از خیام برداشته است. برخی نیز با چنین تفسیری از خیام توسط هدایت به اشتراكات موجود در این دو پرداخته و معتقدند بجز آنكه آثار هدایت همچون خیام از یأس فلسفی برخوردار است، علاقه هدایت به خیام می‌تواند بیشتر ناشی از پرداختن او به موضوع ایران باشد. "شاید بتوانیم خیام را از جمله افراد ضد عرب مانند: ابن مقفع، به آفرید، ابومسلم، بابك و خیلی دیگر كه اسم و آثارشان را از بین برده‌اند بدانیم. خیام با لحن تأسف انگیزی اشاره به پادشاهان پیشین ایران می‌كند. ممكن است از خواندن شاهنامه فردوسی این تأثیر در او پیدا شده و در ترانه‌های خودش پیوسته فروشكوه و بزرگی پایمان شده آنان را گوشزد می‌نماید كه با خاك یكسان شده‌اند و در كاخ‌های ویران آنها روباه لانه كرده و جغد آشیانه نموده، قهقه‌های عصبانی او كنایات و اشاراتی كه به ایران گذشته می‌نماید. پیداست كه از ته قلب از راهزنان عرب و افكار پست آنها متنفر است و سمپاتی او بطرف ایرانی می‌رود كه در دهن این اژدهای هفتاد سر غرق شده بوده و با تشنج دست و پا می‌زده."(۲۳) حال آنكه برداشت‌های ملی گرایانه از فیلسوف و منجمی همچون خیام توسط او باز ناشی از اینست كه هدایت خود را در خیام دیده و او را منتسب به شورش روح آریایی علیه اعتقادات سامی نموده است. "باید گفت كه تفسیر هدایت از زندگی و افكار خیام اینبار به‌مراتب بیشتر از دیدگاه‌ها و اعتقادات خود وی رنگ گرفته است و این باعث میشود كه خواننده به عوض خیام، شناخت قابل توجهی از افكار درونی هدایت كسب كند."(۲۴) نگاه خیام به موضوع ایران نگاه سنتی ایرانی به تاریخ ایران باستان است كه در ادبیات دوره قدیم به وفور یافت میشود. نگاهی كه در تاریخ طبری و یا شاهنامه فردوسی هم وجود داشت. حال آنكه نگاه باستان ستایانه هدایت ریشه در روح زمانه دارد. این نگاه ملهم از گفتمان شرق شناسانه‌ای است كه در قالب یك ایدئولوژی به ایرانی تحمیل شده است و هیچ ریشه درونی ندارد. صرفا یك فرهنگ وارداتی است كه توسط جریان سلطه در نیم قرن قبل از نظریه‌پردازی هدایت در این دیار ریشه دوانده است و هیچ نوآوری در دوره هدایت ندارد. این رویكرد در تعقیب آرای ناسیونالیستی جلال‌الدین میرزا فرزند پنجاه و هشتم شاه قاجار - فتحعلیشاه - در نامه خسروان و یا اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده است. هدایت می‌نویسد: "تنها مسند مهمی كه از رباعیات اصلی خیام در دست می‌باشد عبارتست از رباعیات سیزده‌گانه "مونس الاحرار" كه در سنه ۷۴۱ هجری نوشته شده و در خاتمه كتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده(۲۵) رباعیات مزبور علاوه‌بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می‌آیند و انتقاد مؤ‌لف "مرصاد العباد" كه یكی از آنها در هر دو تكرار شده(۲۶) شكی باقی نمی‌ماند و ضمناً معلوم میشود كه گوینده آنها یك فلسفه مستقل و طرز فكر و اسلوب معین داشته و نشان می‌دهد كه ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سروكار داریم. از اینرو با كمال اطمینان می‌توانیم این رباعیات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانیم و آنها را كلید و محك شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم... . از اینرو چهارده رباعی مذكور سند اساسی این كتاب خواهد بود، و در اینصورت هر رباعی كه یك كلمه و یا كنایه مشكوك و صوفی مشرب داشت نسبت آن به خیام جابر نیست."(۲۷) هدایت در تعقیب تفسیرالحادی خود از خیام بدانجا به پیش می‌رود كه اشعار روحانی خیام را به تمسخر می‌گیرد و از آنها به "رباعیات آخوندی مزخرف" یاد می‌كند و سعی او در اینست كه تا آنجا كه می‌تواند از او موجودی دهری مسلك و طبیعی مشرب و نهیلیست بسازد. "شاعر با دست لرزان و موی سفید قصد باده می‌كند. اگر او معتقد به زندگی بهتری در دنیای دیگر بود، البته اظهار ندامت می‌كرد تا بقیه عیش و نوش‌های خود را به جهان دیگر محول نكنید. این رباعی كاملاً تأسف یك فیلسوف مادی را نشان می‌دهد كه در آخرین دقایق زندگی سایه مرگ را در كنار خود می‌بیند و می‌خواهد به خودش تسلیت بدهد ولی نه با افسانه‌های مذهبی و تسلیت خود را در جام شراب جستجو می‌كند.
من دامن زهد و توبه طی خواهم كرد،
با جوی سپید، قصد می‌خواهم كرد،
پیمانه عمر من به هفتاد رسید،
این دم نكنم نشاط كی خواهم كرد؟
... پس می‌توانیم بطور صریح بگوئیم كه خیام از سن شباب تا موقع مرگ مادی، بدبین و ریبی بوده... فقط در آخر عمر با یك جبر یأس‌آلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی كه ظاهراً خوش‌بینی بنظر می‌آید اتخاذ می‌كند."(۲۸) هدایت خیام را ترجمان شكنجه‌های روحی بشری در ادوار مختلف می‌داند. "فریادهای او انعكاس دردها، اضطراب‌ها، ترسها، امیدها و یأس‌های میلیونها نسل بشر است كه پی در پی فكر آنها را عذاب داده است." (۲۹) هدایت طرز فكر خیام را شورش روح آریایی بر ضد اعتقادات سامی می‌داند. او متناسب با روح سركش و اباحه‌گرایانه خود در جریان تبیین شخصیت و آرای خیام به احكام دین به‌عنوان افسانه‌های پوسیده یاد می‌كند و در تعریفی از دین می‌گوید: "دین عبارتست از مجموع احكام جبری و تكلیفاتی كه اطاعت آن بی‌چون و چرا بر همه واجب است و در مبادی آن ذره‌ای شك و شبهه نمی‌شود بخود راه داد و یكدسته نگاهبان از آن احكام استفاده كرده مردم عوام را اسباب دست خودشان می‌نمایند."(۳۰) این طرز تلقی بخشی ریشه در فضای اوریانتالیستی وقت و تفسیر اسطوره‌ای از دین و اعتقادات قدسی دارد و بخش دیگر ناشی از روح عصیانی و نیست انگار نویسنده است كه در همان فضا به بازخواست امر قدسی می‌پردازد. تفسیری كه او از خیام بدست می‌دهد بر یك بستر مطلقاً آتئیستی به تصویر كشیده شده است. بگونه‌ای كه خواننده به قصد دین ستیزانه او پی می‌برد. قصدی كه با ارائه چهره خاص از خیام بعنوان بهانه موضوع همراز می‌گردد. هدایت و جریان فوق در پس فضای ضد دینی به مجد و عظمت ایران ساسانی و از سوی دیگر حمله وحشیانه عرب! به آن یاد می‌كنند حال آنكه اگر مجدد عظمتی در كار بود چگونه با یك یورش از سوی قومی وحشی پایه‌های تمدن با عظمت ایرانی فرو می‌ریزد؟!. در مقطع ورود اسلام به ایران، وضعیت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی ایران از مطلوبیت خوبی برخوردار نیست. با یك نگاه ساده به مناسبات قدرت در ایران در زمان مورد نظر به عدم ثبات سیاسی و دست بدست گردیدن قدرت روبرو هستیم. از سوی دیگر گرویدن ایرانیان به مذاهب خودجوش همچون مزدكیه حكایت از بحران دینی در جامعه وقت دارد. شرائط به‌گونه‌ای است كه بر اساس یافته‌های علمی محققین اگر اسلام هم به ایرانی عرضه نمی‌شد چه بسا بعلت تبلیغات نصرانی‌ها و بخصوص نصرانی‌های مهاجر به ایران كه عمدتاً در اثر جنگ در ایران به اسارت گرفته شده بودند، ایرانیان به نصرانیت پاسخ مثبت می‌دادند. بحران در عرصه‌های فرهنگی، نظامی و اقتصادی اواخر ساسانیان موضوعی نیست كه بتوان آنرا نادیده گرفت.(۳۱)
این جریان از سوی دیگر به دین تحمیلی اسلام در ایران! اشاره می‌كند، در صورتیكه اگر اسلام به ایرانی تحمیل شده بود چگونه آتشكده‌های فارس تا قرن چهارم هجری همچنان روشن بود؟ اگر تحمیلی وجود داشت ایرانیان باید دفعتاً بدنبال حمله نظامی جملگی به اسلام تن می‌دادند. حال آنكه اسناد حكایت از آن دارد كه اسلام در طول حداقل دو سده بتدریج وارد ایران شد.(۳۲)
ب) مؤ‌لفه‌های ناسیونالیسم رمانتیك در آثار هدایت
نوشته‌های باستان گرایانه هدایت محصول دو عامل است: عامل اول فضای فكری، فرهنگی و سیاسی، اجتماعی عصر اوست و دوم متأثر از روحیات، خلق و خو و ویژگی‌های شخصی وی. هدایت در خانواده‌ای دیوانی و علاقمند به ادب و هنر بدنیا آمد. گرچه پدرش بلحاظ مالی همچون پدربزرگ و یا جد بزرگش نبود با اینحال از او انسانی با طبیعی منحصر ساخت و وی را با شاكله‌ای خاص تحویل جامعه داد. تمایلات غربگرایانه خانواده در او بشدت تأثیر گذاشت. سركش در مقابل آداب و نظم موجود، احساس وزانت و فاصله از عوام و ضدیت دینی در جامعه نقد خرافات و... از او موجودی منزوی و جامعه‌گریز، بدبین و بیزار از مردم و رسوم حاكم بر جامعه و بشدت مخالف حفظ وضع زمانه ساخت. بعلت دارا بودن وجه سلبی در پس نقد اجتماعی هرگز به ترسیم وضع مطلوب و آرمانی خود نپرداخت. چنین روحیه‌ای مرگ را بهترین جستجو می‌كرد و از آنجا كه تا مرگ اندك فاصله‌ای را پذیرفته بود، فرو رفتن در تخیل و پندار و تنها و تنها عامل التیام‌بخش آلام و دردها جستجو می‌كرد. از خیام شاعر و منجم و فیلسوف پوچ‌گرا، دم غنیمتی و دهری ساختن، از فوائد گیاهخواری نوشتن و از باب ترحم به حیوانات، انسان و حیوان نگاشتن، علیه خدا طغیان كردن و با سایه خود حرف زدن همه ریشه در حاكمیت چنین روحیه‌ای داشت. و اما برای جامعه‌ای تعصبی و خرافاتی با وجود رجاله‌ها و لكاته‌ها(۳۳) تنها پرونده‌سازی تاریخی و زمینه‌چینی برای خلق تاریخی مجعول مشكل گشاست. اگر خیام هدایت و یا بوف كور خود هدایت است، تاریخنگاری او و به تعبیری داستان سرایی و ایده‌آلیزه كردن تاریخ نیز ترجمان وضع مطلوب و مورد جستجوی هدایت است. و البته در همان فاصله‌ای كه تا مرگ فراروی اوست. و این خود پاسخ در شأنی است به تمایل بازگشت بهشت گمشده.
اگر بوف كور در سال ۱۳۱۵ ش محصول پناه بردن به عالم تخیل است. نوستالژی و غم اندوه او صرفاً به همین‌جا ختم نمی‌شود، بلكه از خرابه‌های مدائن و آتشكده‌های خاموش فارس سر بر می‌آورد. تنها در آن عالم مثالی است كه از رجاله‌ها و فریب‌كاران و ظالمین خبری نیست. او در چنین شرائطی به كنج انزوا فرو می‌رود و چون مجالی برای اصلاح امور نمی‌بیند، به درون می‌خزد و در صدد بر می‌آید با شگردی روانی لااقل روح و روان خود را التیام بخشد و چون در عالم خارج درمانی نمی‌یابد با تخیل و وهم ایده‌آل خود را آرایش می‌دهد. كاری كه نه برای او بلكه برای هر فرد دیگر نیز دشوار نیست. اگر نمی‌توانم در بیرون به امور سروسامان دهم، در خودم كه می‌توانم. بخصوص برای هدایتی كه از قبل دچار روان پریشی است، این سازوكارها مناسب‌تر تشخیص داده میشود. یادآوری مجدد عظمت گذشته ایرانی، چه واقعی و چه تخیلی در تعقیب همین امر است. این رویكرد نه‌تنها در هدایت بلكه در ناسیونالیسم آن دوره با توجه به گذشته به خود می‌بالید ولی با مروری بر امروز خود، خویشتن را نفی می‌كرد و در عین حال در مواجهه با رئالیسم تاریخی بود. گرچه ناسیونالیسم هدایت با ناسیونالیسم نسل دوم ناسیونالیست‌های ایرانی كه در جریان جنگ اول جهانی و بدنبال سرخوردگی آنان از مشروطه تحقق یافته بود و یا با ناسیونالیسم دولتی تفاوت‌هایی داشت. به‌عنوان مثال ناسیونالیسم دولتی توسط رژیم بیشتر از آلمان الگو می‌گرفت، حال آنكه روشنفكران همان نسل یعنی از دهه دوم حكومت رضا شاه از الگوی فرانسوی نیرو می‌گرفتند. بزرگ علوی از اعضای مؤ‌ثر "محفل ربعه" در پاسخ به اینكه علت همسوئی محفل ربعه با سیاست‌های عمومی شاه یعنی ترویج ناسیونالیسم چیست؟ پاسخ صریحی نمی‌دهد و می‌گوید نمی‌دانم آیا این طرز تفكر دانسته ترویج می‌شد یا خیر ولی این حال و هوای روزگار بود.(۳۴) تقی ارانی نیز در سالهای نخستین فعالیت فرهنگی - سیاسی خود در برلین از مشی ملی گرایانه تبعیت می‌كرد ولی از ۱۳۰۹ ش به بعد كه به تهران مراجعت كرد این شیوه را به نقد كشید و راه خود را جدا كرد. او از آن پس با الهام از ماتریالیسم دیالكتیك به نقد اجتماع و سیاست روی آورد. هدایت در لابلای آثار خود به شكوه و عظمت ایران و مقام و منزلت آثار فرهنگی و هنری این مملكت پرداخته و از هیچ‌چیز چشم نمی‌پوشد. از بی‌آلایشی مردم، انسانهای زحمتكش،... او در اصفهان نصف جهان از عدم توجه و غفلت ایرانیان از مواریث و گنجینه‌های شایگان خود گله می‌كند. در عین حال از كسانیكه فریب كارانه داعیه میهن‌پرستی دارند شكوه سر می‌دهد. او در داستان میهن‌پرست این رویه را به باد انتقاد می‌گیرد. هدایت در ۱۳۰۹ ه&#۰۳۹; . ش "پروین دخت ساسان" را در همین راستا می‌نویسد نمایشنامه‌ای كه در آن دختری را ترسیم می‌نماید كه پس از تسخیر شهر "راغا" - ری كنونی - در سال ۲۲ هجری به‌دست مسلمانان اسیر میشود. سربازان، او را در ازای سكه به فرمانده عرب می‌دهند.چون زیبا بوده فرمانده می‌خواهد او را مسلمان و سپس به عقد خود در آورد. او زیر بار اسلام نمی‌رود و.... در همان سالهای ابتدایی شكل‌گیری گروه ربعه كتاب "اینران" در ۱۳۱۰ ش نوشته شد. و در آن بزرگ علوی "دیو" را درباره هجوم اعراب به ایران نوشت. هدایت "سایه مغول" را نوشت و شهین پرتو نیز در مورد بحران دیگر ایرانی داستان حمله اسكندر به ایران با عنوان "شب بد مستی" نگاشت همچنین بزرگ علوی كتاب "بادسام" را منتشر كرد و در آن به ستایش ایران باستان پرداخت. مجتبی مینوی نیز در ۱۳۱۱ ش نامه تنسر را منتشر كرد و نوروزنامه را انتشار داد. و به نشر "اسناد شهر بارسها" پرداخت. حس نوجوی این جریان در پی تلفیقی از فرهنگ و ادب كهن ایرانی با مضامین اروپایی بود. هدایت در داستان "آتش‌پرست" از شكوه دین زرتشت می‌گوید. داستان "تخت ابونصر" نیز در همین امتداد قرار می‌گیرد. او احساسات ناسیونالیستی خود را در قالب نمایشنامه بروز داد و سپس به تحقیق در زمینه متون كهن ایرانی پرداخت. آخرین نمایشنامه او، "مازیار" منتشره در سال ۱۳۱۲ ش است كه در آن شجاعت ایرانی و جان فشانی او را در قبال یورش بیگانه می‌ستاید. و در مقابل با كلمات مستهجن از زبان مازیار بر اعراب می‌تازد و آنها را موش خوار و خائن و پست می‌شمرد. "اصفهان نصف جهان"، "تاریكخانه"، "سایه مغول" و "گجسته دژ" نیز در همین راستا قرار می‌گیرد. اما از همه مهمتر ترجمه متون پهلوی از سوی او به فارسی است. "زند و هومن پسن"، "اردشیر پایگان"، "گزارش كمان شكن"، "گجسته ابالیش"، "شهرستان‌های ایرانشهر"، "یادگار جاماسب"، "آمدن شاه بهرام و رجاوند" نمونه‌های این تلاش است. هدایت در سال ۱۳۱۶ ش به همراه دكتر شهین پرتو عازم هند شد. دكتر شهین پرتو - شیرازپور پرتو - در آن زمان كارمند كنسولگری ایران در بمبئی بود. هدایت در آنجا از درس محقق پهلوی‌شناس پارسی، انكلساریا استفاده و به آموزش زبان پهلوی اقدام كرد. هدایت در بمئی به سال ۱۳۱۶ ش در مقدمه‌ای بر ترجمه كارنامه اردشیر بابكان، یكی از متون كهن پهلوی ایران باستان از بهرام گور تهمورس انكلساریا كه علاوه‌بر اجازه از اقتباس از متن او در ترجمه متن‌های پهلوی كمك و راهنمایی داده است تشكر كرد. هدایت در نامه‌ای به مجتبی مینوی علت سفر خود را به هند اینگونه شرح می‌دهد: "بالاخره با كمال یاس در كنج اداره ساختمان به قتل عام روزهایم ادامه دادم تا اینكه دری به تخته خورد و دكتر پرتو به‌عنوان مرخصی به ایران آمد. از دهنش در رفت گفت آمدم تو را با خودم ببرم. كور از خدا چه می‌خواهد: دو چشم بینا. دیگر ولش نكردم، از فردا صبح تمام انرژی‌ها و دروغ‌ها و پرُرویی‌های ممكنه و تملق‌های متصوره را اسلحه خودم قرار دادم، به زور تلفن و به ضرب توصیه به‌عنوان متخصص برای تنظیمDidogue فیلم فارسی برقی پاسپورت گرفتم."(۳۵) "... تا موقعیكه از خرمشهر وارد كشتی شدم خارج شدن از گندستان - منظور ایران - را امری محال تصور می‌كردم... تا بحال زندگی انگلی و... را پیشه خود كرده‌ام... هفته‌ای دو سه روز پیش بهرام گور انكلساریا درس پهلوی می‌گیریم كه مطمئنیم نه به درد دنیا و نه به درد آخرتم خواهد خورد ... جمالزاده برای من توصیه‌ای به دینشاه نوشته بود. اخیراً به ملاقاتش رفتم... ممكن است خرحمالی‌هایی از گرده‌ام بكشد... باری آنقدر می‌دانم كه زندگی من همه‌اش حراج دائمی مادی و معنوی بوده و حالا هم دستم به كلی خالی است... دیگران فقط چند شعر حفظ می‌كنند یا سیاق یاد می‌گیرند یا... می‌كنند، یك عمر با عزت و احترام به‌سر می‌برند. در صورتیكه من اگر محتاج بشوم بروم روزی شاگرد قهوه‌چی هم بشوم بیرونم خواهند كرد. همه‌اش بی‌خود، بی‌مصرف و احمقانه بود - به دَرَك، هر چه می‌خواهد بشود، همین قدر می‌دانم كه از آن قبرستان گندیده نكبت بار اوبار و خفه كننده عجالتاً خلاص شده‌ام. فردا را كسی ندیده... در یك دنیای تازه‌ای شكست خورده و زخم برداشته و پیر متولد شده‌ام... مقاله راجع به شیر و خورشید را از دین شاه مطالبه خواهم كرد. چاپخانه هم به‌دست برادر بهرام گور اداره میشود... در كاغذهایی كه برای من می‌فرستی چون مستقیم نیست قدری ملاحظه بكن. خوب است كاغذها را به توسط قونسولگری ایران به توسط پرتو CO بفرستی كه اگر نباشم برایم بفرستد..."(۳۶) از آنچه كه ذكر آن رفت چنین بر می‌آید كه دینشاه - دینشاه جی جی باهای ایرانی و رئیس انجمن زرتشتیان ایرانی در بمبئی - و جریان پارسیان هند بعنوان یكی از كانونهای مهم ترویج ناسیونالیسم ایرانی در آن مقطع تاریخی، هدایت را از قبل شناسائی كرده و چنین تشخیص داده‌اند كه او در راستای همكاری با نوع فعالیت‌های آنها كه در آن عصر در اوج خود بود قابلیت دارد. كما اینكه افراد دیگری نظیر پورداوود نیز به دعوت دینشاه بدهند مسافرت كردند. ذبیح بهروز و محمد مقدم هم در بمبئی بودند كه هدایت به آنها متصل شد. در شعرهای عارف قزوینی شاعر ناسیونالیست و موسیقیدان مدرنیست نیز در زرتشتی‌گری بخوبی دیده میشود. او نیز به همین دلیل به هند دعوت شد. اتفاقاً هدایت نیز كه حداقل به لحاظ روحی در ایران آرامش نداشت به این دعوت پاسخ مثبت می‌دهد. آنگونه كه در نامه فوق به ذكر حال خود اشاره‌ای می‌كند و از حال و روز خویش شكوه سر می‌دهد. بر می‌آید كه ورود او به این ورطه هیچ ذوقی در او ایجاد نكرده و هیچ منفعتی در بر نداشته است. و به همین دلیل است كه او به حال سایر روشنفكرانی كه در خدمت وزارت معارف و دولت بودند غبطه می‌خورد. - منظور گروه رقیب ربعه می‌باشد - حال آنكه جریان پارسیان از او سود می‌جویند. با این حال او در نامه‌ای دیگر به مینوی می‌نویسد: "... پیش خودت می‌گی فلانی دنبال... پارسی‌ها موس موس می‌كند ولی با وجود خشكی كه با آنها رفتار كرده‌ام و با وجود شهرت بدی كه در ایران دارند خدا پدرشان را بیامرزد باز تنها ملتی كه یك خرده دستك و دمبك به ما گذاشت آنها بودند، در صورتی كه ارث پدرم را از آنها طلبكار نبودم."(۳۷) هدایت در همان سالهای اقامت در هند (۱۷ - ۱۳۱۵ ش) داستان زیبایی را با تأثیر از هندونیسم به فرانسه نوشت. او رساله پهلوی "گجسته ابالیش را در سال ۱۳۱۸ ش در تهران انتشار داد. این رساله شامل شرح مباحثه ابالیش زندیق با آذر فرنبغ، پسر فرخزاد مولف كتاب عمده دین كرت، موبد زرتشتی در حضور مأمون خلیفه عباسی است. ابالیش هفت ایراد به زرتشت می‌گیرد و آذر فرنبغ او را مجاب می‌كند و ابالیش شرمسار و سرافكنده از دربار مأمون رانده میشود.(۳۸) ناسیونالیسم این دوره هم در عرصه سیاست و هم فرهنگ حضور چشمگیری دارد. چنین ناسیونالیسمی در قالبی رمانتیك به گذشته واقعی و یا تخیلی - ایران مغرور بود و بیشتر از هر چیز از ادبیات رمانتیك این دوره نیرو و الهام می‌گرفت. در واقع موتور محرك ناسیونالیسم سیاسی این دوره ادبیات رمانتیك گذشته‌گرایی بود كه از حیث ماده داخلی و تا حدود زیادی تاریخی و در عین حال مملو از مجعولات و داستان‌سرائی بود كه صورتی غربی بر آن پوشیده شده بود و با پوششی نوستالژیك بر احساسات و عواطف ایرانی انگشت می‌گذاشت. از سوی دیگر درون‌زا نبود و ریشه در داخل نداشت. این جریان ضمن شیفتگی به فرهنگ و قدرت غرب از امپریالیسم اروپایی منزجر بود ولی بدلیل همان شیفتگی، رویكردی فرهنگی با مضامین غربی یافت. جمالزاده و هدایت و جمع كثیری از اهل قلم آن دوره رمان را كه برآمده‌اند ذات نیست‌انگار غرب است دارد متون متون ادب فارسی كردند و ناسیونالیسم این دوره را بر بستر متون فرهنگی پر رونق ساختند. با مروری بر نمایشنامه‌ها و داستانهای هدایت و مجموعه همراه او از قبیل شهین پرتو و بزرگ علوی و مجتبی مینوی مؤ‌لفه‌های زیر را در ناسیونالیسم رمانتیك این دوره شناسایی می‌كنیم:
- تركیب شدید ضد اسلامی و به تعبیر نویسندگان، ضد سامی یا ضد عربی.
- تركیب شخصیتهای داستانی حقیقی و تخیلی
- بیان تاریخی كه عمدتاً مجعول و غیر مستند است.
- تشدید فضای قطبی در جامعه و تقابل و رودررویی اسلام و ایران
- مظلوم نمایی در مقابل ظلم عرب (اسلام) با استفاده از ابزار زن. به زنان در این داستان‌ها بیشتر در مقابل چشم نامزدشان تجاوز میشود و در پایان هلاك می‌شوند و بیشتر دست به خودكشی می‌زنند.
- تحمیل الترناتیو زرتشتی در پس تقبیح اسلام
- هدف نمایشنامه نویسان كمتر پرداختن به جنبه‌های هنری و ذوقی است و بیشتر از این وسیله‌ای برای بیان احساسات ناسیونالیستی است.
- برتری نژاد آریائی (برداشت‌های شوونیستی)
- وجه فرهنگی ناسیونالیسم دستمایه ناسیونالیسم سیاسی و در خدمت ناسیونالیسم دولتی است.
- این جریان به نوعی اسطوره‌گرایی توجه دارد كه نه‌تنها از مدرنیسم نیرو نمی‌گیرد بلكه جهت‌گیری ارتجاعی و رویكردی كهنه گرایانه(Pro-Modern) دارد.
- ناسیونالیسم این دوره نه جوشیده از متن جامعه بلكه ریشه در فرهنگ امپریالیستی و تحمیلی خارجی دارد.نتیجه
شاید برخی اینچنین پندارند كه چون هدایت به ناسیونالیسم شاهنشاهی دوره پهلوی اول پرداخته، او نیز بسان تئوری پردازان ناسیونالیزم شونیستی در همان گفتمان و در راستای مشروعیت بخشیدن به رژیم شاه دست به قلم شده است. ولی نامه‌ها، عملكرد و داستانهای او حكایت از آن دارد كه او نه‌تنها سر و سر‌ی با رژیم وقت ندارد بلكه در برخی مقاطع درصدد افشای نظام استبدادی است. در نامه‌هایش كه از اسناد مسلم و قطعی مربوط به روحیات، افكار و ایده‌هایش می‌باشد چنین بر می‌آید كه او پیوسته از اختناق و استبداد حاكم گله‌مند بوده است. او در "میهن پرست" از مجموعهٔ "سگ ولگرد" به سبك زیبا و ظریفی به فرهنگستان و یافته‌های آن، همچنین عملكرد وزارت معارف، غایت تعلیمات اجباری آن دوره و از همه مهمتر خود شاه تنه می‌زند. او در فضای آزاد نسبی سالهای بعد از شهریور ۱۳۲۰ ش همچون سایر نویسندگان، ادبا و سیاسیون رویكردی سیاسی پیدا كرد و در داستانهای خود به مسائل اجتماعی و سیاسی ایران پرداخت. در این سالها در "حاجی آقا" و بویژه "توپ مرواری" كه در آن قلمی بشدت هتاك پیدا می‌كند به سیاست‌های شاه و فرزندش و همچنین سیاست بازان حرفه‌ای می‌تازد و از آنها به طبقه توسری خور و مرده پرست یاد می‌كند البته او بسان امثال علی دشتی منتقد این سالها كارنامه‌ای سیاه از دو دهه قبل خود بجای نگذاشته است. هدایت در این سالها به حزب یا گروهی نپیوست گرچه سالهای آرایش نخبگان سیاسی و فرهنگی در دستجات و احزاب همدم توده‌ای‌ها بود با اینحال هدایت چه در نظر و چه در عمل مرد سیاسی بود ولی هیچگاه سودای قدرت و ریاست نداشت. گرچه در عمل هم اثبات كرد. برخی عدم همكاری او با رژیم را در فقدان مدرك تحصیلی و تخصص لازم می‌دانند. چرا كه اگر در دوره تحصیلات دانشجوی موفقی بود و توانسته بود آن دوره را به حد اعلا تمام نماید همچون سایرین و بخصوص برادران خود می‌توانست در رده بالائی جذب بروركراسی شاه بشود و شاید عدم ورود او به سیستم سیاسی وقت بدلیل ضعف و اضمحلال خاندان اشرافی و افت جایگاه آنها، بدنبال تضعیف خاندان قاجار باشد. و شاید برای انسانی منزوی از جامعه و بی‌دست و پا در امور زندگی این امر پسندیده باشد. برای موجودی دم غنیمتی كه روز و شب خود را در كنار منقل و در كافه سپری می‌سازد و... دوره رضا شاه دوره‌ایست با ویژگی‌های منحصر به خود و گاه مشترك با هر نظام استبدادی دیگر. دوره بحران و به تعبیری دوره گذار. دوره بحرانی كه از پی ناكامی نهضت مشروطه حادث میشود. مختصات این دوره بحرانی و فضای ناامن آنرا در آثار هدایت می‌توان مشاهده كرد. شبه مدرنیسم اروپایی، احساس حقارت ایرانی در مواجهه با دستاوردهای صنعتی و فكری مغرب زمین، حاكمیت خرافه‌ها، حاكمیت فرهنگ توده‌ای مدرن كه از سوی رژیم استبداد و با همكاری بخشی بزرگ از نخبگان فكری و سیاسی شیفته غرب تحقق می‌یابد كه نگاه باستان گرایانه آرمانی بخشی از آنست. جو استبداد و بی‌عدالتی، تبعیض و نا امنی، بی‌اخلاقی و فروپاشی ارزشهای انسانی، از شاخصه‌های این دوره از تاریخ ایران است. هدایت نیز با تاثیرپذیری از این شرائط، مسخ و نابودی انسان، حرص و آز او، خرافات، دورویی و ریاكاری، تیره روزی و بدبختی، نامردی و نامروتی انسانهای عصر خود را باز می‌گوید. او واقعیات موجود را در هاله‌ای از خیال و افسانه در هم می‌پیچد و از آن تصویری از شرائط روزگار خود ترسیم می‌نماید و چون چهره‌های داستانی او انسانها و همه اقشار جامعه هستند به هیچ چیز و هیچ كس رحم نمی‌كند و بی‌محابا در پی آنست كه چهره از پشت نقاب بازگشاید. او نقادانه به همه می‌پردازد. وقتی این منظور با دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی او - كه بخشی از روح زمانه است - در هم می‌آمیزد كار بالا می‌گیرد. شالوده این روح در سه مؤ‌لفه ضدیت دینی، نگاه مدرن و ایران‌گرائی خلاصه میشود. در این شرایط گفتمان وارداتی ناسیونالیسم رمانتیك بصورت فرهنگ توده‌ای تمام فضای جامعه را پوشش می‌دهد. چه آنان كه بعنوان تئوریسین رسمی رژیم به نظریه‌پردازی سیاسی پرداختند. چه آنان كه بصورت رسمی در محافل آكادمیك و دانشگاهی به امر تحقیق و تدریس پرداختند و چه آنان كه مجری این نظریه بودند و از سوئی دیگر آنان كه جدای از ساخت قدرت گوشه خلوتی را برای پرداختن به این گفتمان برگزیدند. ولی هرچه بود تأثیر یكسان این فرهنگ غالب در فضای فكری - سیاسی جامعه وقت بود. بدیهی است هدایت با ویژگی‌هایی كه از او بدست دادیم محصول همین تاریخ و ملهم از این روح می‌باشد.
هدایت در سالهای نخستین دهه بیست فضای دیگری می‌یابد و همچون سایر مردم، خاصه روشنفكران ایرانی سرشار از امید و بهروزی است. آب زندگی در سال ۱۳۲۲ ش از سوی او تالیف یافت حكایت‌گر این مدعاست. آل احمد آب زندگی را سند كتبی بیدار شدن امیدواری روشنفكران آن دوره می‌داند.(۳۹) ولی دیری نمی‌پاید كه تحولات اجتماعی ایران و بحرانهای مختلف جامعه، این كورسوی امید را در انسان مستعد دلمردگی و آزردگی خاموش می‌گرداند و باز هدایت سرخورده را غرق در ماتم و گریز از آن می‌نماید. گریزی كه با سپردن ریه‌اش به گاز سمی پرونده هرگونه تحمل، نوجویی اباحه‌گرایانه و برآمدن مجددی را مختومه می‌نماید.
پی‌نوشت‌ها
.۱ برای مثال ن&#۰۳۹; .ك&#۰۳۹; . به: صادق هدایت، مازیار، تهران: امیركبیر، ۱۳۴۲، ص ۱۲.
.۲ اسماعیل جمشیدی، خودكشی صادق هدایت، بینا. بی‌تا، ص ۸۵.
.۳ قاسم صافی، به اهتمام، مجموعه گفتارهائی درباره چند تن از رجال ادب و تاریخ ایران، كتابخانه مركزی و مركز اسناد، دانشگاه تهران، شماره ۲۲، ۱۳۵۷، ص ۱۹۲.
.۴ قاسم صافی، همان، ص ۱۹۴.
.۵ حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای كتاب. ۱۳۷۷، ص ۱۷۶.
.۶ حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای كتاب. ۱۳۷۷، ص ۱۸۲.
.۷ ن&#۰۳۹;. ك&#۰۳۹;. به: شاپور جوركش، زندگی، عشق و مرگ از دیدگاه صادق هدایت، تهران: آگاه، ۱۳۷۸.
۸. orientalism.
.۹ ن. ك - به حمید احمدی، همان، ص ۱۶۶.
.۱۰ ن. ك. به: همان، ص ۱۷۰.
.۱۱ حمید احمدی، همان، ص ۷۳.
.۱۲ حمید احمدی، همان، ص ۹۲.
.۱۳ همان، ص ۱۷۴.
.۱۴ ن. ك. به: توپ مروارید، ص ۴۹.
.۱۵ رضا داوری اردكانی، درباره غرب، تهران: هرمس، ۱۳۷۹، ص ۵۰.
.۱۶ هدایت، بوف كور، ص ۸۹.
.۱۷ آرین پور، یحیی، از نیما تا روزگار ما، تهران: زوار، ۱۳۷۶، ص ۳۳۸.
.۱۸ هفته نامه سپید و سیاه، اسفند ۱۳۴۶.
.۱۹ شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه هدایت، قطره: ۱۳۷۹، ص ۴۱۱.
.۲۰ بی‌نام، نوشته‌های پراكنده صادق هدایت، چاپ دوم، تهران: امیركبیر، ۱۳۴۴، ص ۲۹۶.
.۲۱ ن&#۰۳۹; . ك&#۰۳۹; . به فتحعلی آخوندزاده، مقالات فارسی، به كوشش حمید محمدزاده، ویراسته ح. صدیق، انتشارات نگاه، تهران: ۱۳۵۵، ص ۳۳.
.۲۲ شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه صادق هدایت، تهران: نشر قطره، ۱۳۷۹، ص ۴۷۹.
.۲۳ قاسم صافی، همان، ص ۱۹۶.
.۲۴ محمدعلی همایون كاتوزیان، صادق هدایت از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، چاپ دوم، تهران: طرح نو: ۱۳۷۷، ص ۱۰۴.
.۲۵ رجوع شود به نمرات: ۸، ۱۰، ۲۷، ۲۹، ۴۱، ۴۵، ۵۹، ۶۲، ۶۴، ۶۴، ۶۷، ۹۳، ۱۱۵، ۱۲۷
.۲۶ نمره ۱۰.
.۲۷ صادق هدایت، ترانه‌های خیام، انتشارات جاویدان، ۱۳۵۶، ص ۱۳.
.۲۸ همان، صص ۱۵ و ۱۶.
.۲۹ همان، ص ۲۱.
.۳۰ همان، ص ۲۳.
.۳۱ برای اطلاعات بیشتر ن&#۰۳۹; . ك&#۰۳۹; . به: آرتور كریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ چهارم، تهران: ابن سینا، ۱۳۵۱.
.۳۲ چون در این مقاله قصد نقد آرای باستان گرایانه را نداریم، خواننده گرامی به منبع ارزشمند ذیل ارجاع می‌دهیم: مرتضی مطرهی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: صدرا،)
.۳۳ این برداشت و مفاهیم از هدایت است.
.۳۴ حمید احمدی، همان، ص ۱۷۲.
.۳۵ شهرام بهارلوئیان، فتح ا اسماعیلی، همان، ص ۲۵۰.
.۳۶ همان، ص ۲۵۴.
.۳۷ همان، ص ۲۵۶.
.۳۸ یحیی آرین‌پور، همان، ص ۳۶۰.
.۳۹ جلال آل احمد، هفت مقاله، هدایت بوف كور، ص ۲۶.
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۲۲
نویسنده:علیرضا ذاكر اصفهانی
منبع : خبرگزاری فارس
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بی‌تا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست