در ورای تاریخ از نظرگاه ایزو‌تسو

در دهه‌های اخیر دو دانشمند و محقق بزرگ، یکی از اروپا و دیگری از ژاپن، همه توانایی‌ها و دانش و فهم خود را صرف شناختن و شناساندن تفکر ایرانی و اسلامی کردند. هانری کربن فلسفه اسلامی و بخصوص آثار و آراء سهروردی و ملاصدرا را به غرب معرفی نمود و توشیهیکو ایزوتسو که عاشق و دلباخته محیی‌الدین ابن عربی بود در فلسفه و عرفان اسلامی و بخصوص در عرفان شیخ ‌اکبر تحقیق کرد.
هانری کربن را ایرانیان اهل فضل کم‌وبیش می‌شناسند. ایزوتسو هم ناشناخته نیست اما تاکنون از او چنان که باید قدردانی نشده است. ایزوتسو دانشمندی بزرگ و از جهاتی یک اعجوبه بود. بعضی کسان که با او ملاقات می‌کردند و یا با مجموعه ‌آثارش آشنا می‌شدند احیانا از وسعت نظر و اندیشه او به اعجاب دچار می‌شدند.
ایشان تقریبا با بیست زبان آشنایی داشت و به بیشتر آن زبان‌ها کتاب می‌خواند و نیز می‌نوشت. شاید کسانی که اطلاعات وسیع و پراکنده‌ دارند کمتر اهل تعمق‌اند و در دانسته‌هایشان ضبط و ربط کم است. اما ایزوتسو صاحب نظر بود و فردا که تاریخ فلسفه تطبیقی زمان ما نوشته شود او در زمره بنیانگذاران بزرگ بنای آن خواهد بود. ایزوتسو ژاپنی و بودایی بود اما ایران و اسلام را دوست می‌داشت و سالهایی از عمر نه چندان دراز خود را در ایران گذراند و به مطالعه در فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان پرداخت و حتی در بعضی مجالس بحث فقه و اصول هم شرکت می‌کرد. او قرآن را به زبان ژاپنی ترجمه کرد و درباره زبان قرآن به تحقیق پرداخت.
استادان فلسفه معمولا فلسفه غربی را می‌آموزند و اگر در کتب تاریخ فلسفه قرون وسطی فصلی معمولا کوچک به فلسفه اسلامی اختصاص یافته است از آن‌روست که فلسفه قرون وسطی تحت تاثیر فلسفه اسلامی بوده است و قرون وسطائیان از فارابی و ابن‌سینا بسیار چیزها آموختند. در این باب ایزوتسو به نکته بسیار مهمی رسیده است. این قضیه که مورخان غربی تا چندی پیش و بعضی از ایشان هنوز هم فلسفه اسلامی را در قرن ششم و با ابن رشد تمام شده می‌دانستند و می‌دانند امر ساده‌ای نیست.
چرا غربیان مطالعه خود در فلسفه اسلامی را در قرن ششم متوقف کردند و اگر واقعا درباره دوران اخیر تحقیق نکرده بودند از کجا و چرا گفتند که فلسفه اسلامی در آثار ابن رشد پایان یافته است؟ به نظر ایزوتسو، محقق صاحب نظر ژاپنی، تاریخ فلسفه،‌تاریخ فلسفه اروپایی است و فلسفه هر جا باشد جزیی از فلسفه اروپاست و اقوال و نظریه‌هایی که نسبتی با فلسفه اروپایی پیدا نکنند به حساب نمی‌آیند.
فارابی و ابن‌سینا و غزالی و مخصوصا ابن‌رشد در اروپا تاثیر کرده‌اند و به این جهت در تاریخ فلسفه مقامی دارند اما میرداماد و ملاصدرا که در تفکر اروپایی تاثیر نکرده‌اند در حاشیه تاریخ فلسفه قرار داده می‌شوند و عجب آنکه در کشورهای عربی و اسلامی - غیر از ایران- هم پس از ابن رشد فلسفه بی‌رونق و تقریبا متروک شده است. در ایران هم که تفکر و تحقیق فلسفی ادامه پیدا کرد به فلسفه و فلاسفه مغرب اسلام اعتنا نشد و در آثار فلاسفه اسلامی ایرانی هیچ اثر و نشانی از آرای ابن رشد نیست وقتی در هیچ جا نامی از او برده نشده است به هر روی نظر ایزوتسو درباره علت رای خاتمه فلسفه اسلامی با ابن رشد از نظر فلاسفه غربی این بود که قرون وسطائیان از فلسفه اسلامی درس آموختند و چون بعد از ابن رشد تفکر اسلامی در غرب جلوه و تاثیری نداشته است غربیان هم دیگر به آن اهمیت نداده‌اند.
از آغاز تجدد تا اواسط قرن بیستم نظر غالب و شایع این بود که فقط یک تاریخ وجود دارد و آن تاریخ غربی است. بنابراین در مورد گذشته بشر، به هر جغرافیایی که تعلق داشته باشد، با ملاک تاریخ غربی حکم شده است. فلسفه اسلامی هم از این حکم مستثنی نیست. این نکته مهم در نظر ایزوتسو با مطلب دیگری توام و ملازم شده است و آن اینکه نه فقط فلسفه اسلامی با ابن رشد به پایان نرسیده،‌ بلکه فلسفه‌ای که بیشتر شایسته‌ صفت اسلامی است پس از ابن رشد ظهور کرده است.(۱)
ایزوتسو در این‌باره می‌نویسد: “... تاریخ فلسفه اسلامی که از این چشم‌انداز (تاریخ فلسفه غربی) نگریسته شود عملا با مرگ ابن رشد به پایان می‌رسد و خواننده تصور می‌کند که وقتی آن متفکر بزرگ درگذشت خود فلسفه اسلامی نیز متوقف شد،‌اما در واقع آن چه به پایان رسیده بود فقط نفوذ و تاثیر روشنی بود که فلسفه اسلامی بر فلسفه غربی داشت. با مرگ ابن رشد فلسفه اسلامی برای غرب دیگر به طور فعال زنده و پویا نبود، لیکن این بدان معنی نیست که برای شرق هم از زندگی و پویایی باز ایستد.”(۲)
این سخن ایزوتسو ما را متوجه به این امر می‌کند که ایشان تنها یک فاضل منبع و گردآورنده آثار صاحب‌نظران و ماثر فرهنگی گوناگون نبود، بلکه صاحب تعلق فکری خاص بود. او فلسفه اسلامی پس از ابن رشد را شایسته صفت اسلامی می‌دانست. درک این معنی مسبوق به قول و تصدیق مقام تاریخی فلسفه اسلامی است.
ایزوتسو در یادداشتی که در پایان کتاب “بنیاد حکمت سبزواری” دارد بیان می‌دارد که قصد و نیت خود را “روشن ساختن اهمیت و شان این نوع فلسفه” - فلسفه اسلامی دوره اخیر- در وضع و موقع معاصر فلسفه جهانی اعلام کرده و سپس دو نکته مهم و قابل تامل را ذکر کرده است : یکی اینکه این فلسفه ظاهرا قرون وسطایی و از مد افتاده به مطالب فلسفه‌های اگزیستانس نزدیک است. نکته دوم که مهمتر است این اعتقاد استوار ایزوتسوست که زمان آن فرا رسیده که پاسداران حکمت فلسفی شرق کوشش آگاهانه و منظمی را آغاز نمایند تا به طور مثبت به رشد و توسعه فلسفه جهانی کمک نمایند اما برای نیل به این مقصود، شرقیان خود باید میراث فلسفی خویش را به طور تحلیلی منعکس کنند و از تاریکی گذشته آن چه را که به عصر حاضر ارتباط دارد بیرون آورند و یافته‌های خود را به طریقی که برای وضعیت عقلی امروز مناسب باشد معرفی نمایند.
در مورد نزدیکی آرای سارتر(۳) و هیدگر(۴) به نظر فلاسفه اسلامی در باب وجود،‌ایزوتسو تفصیل نداده و در جایی که این آرا را مقایسه کرده جانب احتیاط را فرو ننهاده است. هیدگر و سارتر به اعتبار تجربه وجود و توجهی که به آن دارند و وجود را مقدم بر ماهیت می‌دانند با فیلسوفان اسلامی سنجیده می‌شوند. به نظر ایزوتسو : “... درک و فهم مارتین هایدگر درباره وجود... “ به نحو قابل توجهی شبیه و نزدیک به درک و فهم شرقی است. اندیشه وی درباره وجود به عنوان گشاینده و آشکار کننده... مفهوم او از حقیقت به عنوان آشکارگی و انکشاف و شناخت به عنوان توانایی حضور در حقیقت و ...” همه اینها اندیشه سهروردی درباره حقیقت و شناخت به عنوان حضور و نور را به خاطر می‌آورد.(۵)
این شباهت‌ها گرچه بی‌اهمیت نیست اما ظاهری است. زیرا تلقی فلاسفه نسبت به وجود با تلقی فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است. این تفاوت از نظر ایزوتسو دور نمانده است. به گفته او :”این دو قطعا از یکدیگر جدا می‌شوند هنگامی که هیدگر روشن می‌سازد که فلسفه پردازی وی پیرامون وجود بر این پایه مبتنی است که تفکر فقط آنجا آغاز می‌شود که ما به این شناسایی برسیم که عقل که قرن‌ها مورد تجلیل بوده سرسخت‌ترین مدعی و مخالف تفکر است” حکیم به چنین درک و فهمی در تفکر به هیچ وجه نمی‌تواند تن در دهد و تسلیم شود زیرا وی عقیده راسخ دارد که فلسفه نباید تنها مجموعه‌ای از تصورات عرفانی - شعری باشد.حقیقت نهایی برای حکیم که اگر اصلا قابل وصول باشد فقط توسعه شهود فوق حسی تواند بود که در آن فاعل شناسایی و متعلق شناسایی کاملا متحد شده و با یکدیگر درآمیخته باشند اما همین که به دیدار حقیقت نائل شد باید به مرتبه عقل بازگردد و در همان مرتبه آنچه را دیده بر حسب مفاهیمی که به دقت تعریف شده‌اند تحلیل نمایند...”(۶) چنان که ایزوتسو گفته است اختلاف هایدگر و فیلسوفان اسلامی این است که فیلسوف آلمانی بحث عقلی را طریق مناسبی برای رسیدن به وجود و درک آن نمی‌داند و حال آنکه فلاسفه اسلامی بی مدد عقل چیزی نمی‌گویند. ایزوتسو وقتی آرای صاحب‌نظران و متفکران را با هم قیاس می‌کند بیشتر نظرش به دیالوگ و هم‌سخنی میان ایشان در صقع ورای تاریخ است. گویی گوش جانش از حافظ شنیده است که:
در خرابات طریقت ما به همدستان شویم
کاین چنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
ولی مگر این خرابات طریقت کجاست که سهروردی و هایدگر و محیی‌الدین عربی و چپانگ تسو و لائوتسو در آن جا همداستان و همزبان می‌شوند؟ ظاهرا هایدگر، سهروردی و ملاصدرا را نمی‌شناخته است و چنان که نقل کرده‌اند پس از مطالعه ترجمه فرانسه کتاب مشاعر ملاصدرا خود را با صاحب حکمت متعالیه در یک راه ندیده است. ابن‌عربی نیز لائوتسو و چیانگ تسو را نمی‌شناخته و گرچه با زبان رمزی و تمثیلی آشنا بوده زبان تفکرش با زبان دو متفکر چینی بسیار متفاوت است . اینها همه به قول ایزوتسو در ورای تاریخ می‌توانستند با هم سخن بگویند.(۷) در اینجا قبل از اینکه به ایضاح “ورای تاریخ” ایزوتسو بپردازیم به نکته‌ای مهم که در جهت هر چه بهتر فهم شدن مراد ایزوتسو است می‌پردازیم و آن اینکه در خویشاوند معنوی و نیز تفکر زمان و مکان مطرح نیست.
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهای شیران خداست
وقتی می‌گوییم سگان و گرگان،‌در واقع سگ صفت و گرگ صفت هم در زمره آن‌ها قرار می‌گیرد. اینها جدا هستند و به ذات متفرقند. اولیا خداوند و انسان‌های معنوی و نیز متفکرین شاید از نظم بدن و زمان و مکان از هم جدا باشند اما در واقع یکی هستند.
با اشاره‌ای مختصر، سخن یکدیگر را می‌فهمند و از یک منشا سخن می‌گویند،‌هر چند ممکن است عبارات و زبان‌هایشان مختلف باشد. شانکارا،‌عارف هندی زمان باستان است ولی اکهارت و دیگر عارفان غربی به شانکارا بسیار نزدیک بودند. به راحتی می‌توان میان ابن‌عربی و مولوی و شانکارا و لائوتسو و چیانگ تسو همین ارتباط را دید.شانکارا به زبان هندی صحبت می‌کرد و مولوی به فارسی شعر می‌گفت و ابن عربی به عربی می‌نوشت و اکهارت آلمانی زبان بود و لائوتسو و چیانگ تسو چینی زبان. اما در حقیقت همه آنها از یک چیز صحبت می‌کردند که بین انسان‌های معنوی قرابت و خویشاوندی برقرار است و حتی نوعی وحدت وجود دارد. سر عشق را از زبان هر کس می‌شنویم نامکرر است. همه سر عشق می‌گویند و سر حقیقت را بیان می‌کنند.(۸) حال به بحث خودمان درباره “ورای تاریخ”از منظر ایزوتسو برمی‌گردیم .
ورای تاریخ چیست و چگونه هایدگر که معاصر ماست با متفکرانی که به قرون میانه یا سده‌‌های پیش از میلاد مسیح تعلق دارند می‌توانند به آنجا راه یابند و همنشین و همسخن شوند؟ وانگهی اگر همسخن شدن بزرگانی که به تاریخ‌های مختلف تعلق دارند ممکن باشد، وقت سخن آنان باید وقت تاریخی باشد. ولی پیداست که این وقت، نه وقت تاریخ غربی است و نه در قرون وسطی یا تاریخ چین و هند و ایران می‌گنجد.
هیدگر در جایی اشاره کرده است که یک متفکر غربی از طریق همزبانی با متفکران پیش از سقراط(۹) ممکن است به همزبانی صاحبان تفکر با شرق دور نائل شود، ولی در نظر او یونانیان و شرقیان به ورای تاریخ تعلق ندارند. منتهی صاحب نظر عصر متجدد برای اینکه قرون وسطی را درک کند باید بتواند از ورای حجاب‌های قرون جدید به آن بنگرد.
یونان را هم در صورتی می‌توان شناخت که حجاب‌های تجدد و قرون وسطی راه را نبسته باشند و اگر از همه این حجاب‌ها و از حجاب‌های تفکر افلاطون(۱۰) و ارسطو (۱۱) بتوان گذشت می‌توان به سخن پارمیندس(۱۲) گوش داد. نکته‌ مهم این که یک غربی سخن شرقیان را از ورای حجاب “پیش از سقراطیان” می‌تواند بشنود. هر کدام از اینها در نسبت با دوره بعد به ورای تاریخ تعلق دارند. قرون وسطی ورای تاریخ تجدد است و یونان نیز بر قرون وسطی تقدم تاریخی دارد. (۱۳) در این رجوع به گذشته،‌پیوسته با تاریخ‌ها - یابهتر بگویم با دوران‌های تاریخی - سروکار داریم و ظاهرا به جایی نمی‌رسیم که پیش از تاریخ غیرتاریخی باشد. کسی را که زبان گشوده و چیزی گفته و گفته‌اش ماندگار شده است چگونه می‌توان بیرون از تاریخ دانست ؟
ایزوتسو مسئله مهم دشواری دارد و آن این است که چگونه متفکرانی که به تاریخ‌ها و زبان‌ها و فرهنگ‌های متفاوت تعلق دارند و از وجود یکدیگر بی‌خبر بوده اند آزمایش‌ها و درد‌ها و سخنان نزدیک به هم دارند؟ ممکن است پاسخ داده شود که آدمیان طبیعت ثابت و واحد دارند ولی مگر طبیعت در تاریخ محو می‌شود که برای بازگشت به آن باید به آن سوی تاریخ یا به ورای تاریخ نظر کرد؟
اگر مراد از ورای تاریخ احوالی است که در آن فراغ از قیدها و بستگی‌های سیاسی و اجتماعی و معیشتی پدید می‌آید همه متفکران به این معنی از تاریخ در می‌گذرند و سخنانشان محکوم شرایط گذشته واکنون صاحب تفکر نیست،‌اما چون تفکر و بینش تازه مبدا و مبنای راه و رسم آینده و نیز عمل می‌شود گذشت از یک تاریخ ممکن است آغاز تاریخ دیگر باشد و هر تاریخی رسوم و قواعد و سنن و مقبولات خاص دارد اما اینکه همه متفکران به هر زمان و تاریخی که تعلق داشته باشند چون در آینه بنگرند یک چیز بینند یا دید کم و بیش مشابه داشته باشند باید بر این اصل متکی باشد که منشا واحدی هست که مایه هماهنگی می‌شود. بحث در این است که اگر دیالوگ میان متفکران در ورای تاریخ صورت می‌گیرد این ورای تاریخ کجاست؟
ایزوتسو فلسفه و عرفان را یکی از این وادی‌های ورای تاریخ می‌داند. او می‌نویسد: “... در هیچ برهه‌ای از تاریخ بشر نیاز برای تفاهم میان ملت‌ها به اندازه عصر حاضر این‌گونه شدید احساس نشده است. تفاهم در سطوح مختلف زندگی تحقق یافتنی یا دستکم امکان‌پذیر است. سطح فلسفی یکی از مهمترین آن سطوح است و این مشخصه سطح فلسفی است که برخلاف سطوح دیگر اهتمام انسان جایگاه مناسبی را به دست می‌دهد و آماده می‌کند که در آن تفاهم موردنظر به صورت گفتگوی فراتاریخی تحقق پذیرد.
به اعتقادی گفتگوهای فراتاریخی اگر روشمندانه انجام پذیرد سرانجام به صورت فلسفه‌های ماندگار به کامل‌ترین مفهوم کلمه تبلور خواهد یافت. دلیل آن است که کشش فلسفی ضمیر اساسی در همه عصرها، ملل و مکان‌ها در غایت و اساس یک چیز است.” (۱۴) اگر ایزوتسو به تاریخ قائل نبود، از دید فراتاریخی سخن نمی‌گفت. این دید فراتاریخی که از تاریخ جدا نمی‌شود زمینه را برای فلسفه تطبیقی(۱۵) فراهم می‌آورد.(۱۶)

پی‌نوشتها در دفتر روزنامه موجود است
سکینه نعمتی

منبع : روزنامه رسالت