مناقشات نظریه سکولار شدن

اگر چه اصطلاح "سکولار شدن" در قرن بیست در جامعه‏شناسی بکار برده شده، پیش ازاین در قرن نوزدهم نیز شاهد چندین نظریه سکولارشدن بوده‏ایم. اول از همه نظریه کنت بود که به نحوی از انحاء توسط کثیری از دانشمندان و فلاسفه روشنگری تأیید شد. بر اساس این نظریه رشد عقلانیت و گسترش روح علمی ناگزیر به سست شدن میراث مذهبی می‏انجامد؛ به گونه‏ای که اساطیر مذهبی جای خود را به تبیین‏های علمی خواهند داد. این نظریه سکولارشدن با فلسفه پیشرفت مبتنی بر علم، تکنولوژی و لیبرال دموکراسی پیوند خورده‏است. دومین نظریه سکولارشدن را درآراء متفکرانی می‏یابیم که دین را نشانه بیگانگی انسان در نظر می‏گیرند. اینان زوال دین را پیش‏بینی می‏کنند، چراکه آدمیان قادر خواهند شد بر ناکامیها و محرومیتهایی که در عصر پیشین بر آنها تحمیل می‏شد، چیره گردند. آراء مارکس و فروید به این گروه تعلق دارد، اگرچه از منظری دیگر آنها همچنین به غلبه پوزیتیویسم علمی و ایجاد توجه جدید نسبت به نمادها کمک کرده‏اند. سرانجام به نظریه سکولار شدن از منظر جامعه‏شناسان می‏پردازیم، تعدادی از این افراد که متفکران آلمانی بودند، انتقال از جامعه سنتی به جامعه صنعتی مدرن را به منزله زوال فرهنگ و روح تلقی کردند و به افول دین با تاًسف وحرمان می نگریستند. چیزی که همه این متفکران اجتماعی، صرفنظر از نظریه خاصشان ، بر آن تأکید داشته‏اند، عبور جامعه اروپایی از نظم کهنی بود که در آن دین بعد مسلم زندگی اجتماعی، فرهنگی ، سیاسی و فردی قلمداد می‏شد، به سوی نظم جدید در عین حال تعریف نشده‏ای که دین در آن بطور روزافزون اهمیت اجتماعی ، فرهنگی و سیاسی‏اش را از دست می‏داد و حتی از جانب کثیری از مردم اهمیتش برای زندگی شخصی نیز مورد سؤال واقع می‏شد. اما آیا در پی شرح این تجربهٔ تاریخی خاص، ترسیم یک قانون جامعه‏شناختی جهانی و پیشگویی نابودی همه جانبه دین، منطقی و علمی است؟
امروزه جامعه‏شناسان تا اندازه زیادی بر سر نظریه سکولار شدن مناقشه دارند. برخی همچنان ادعا می‏کنند پیشرفت فردگرایی و صنعتی شدن ‏ناگزیر به افول دین منجر می‏شود، درحالی‏که دیگران مدعی‏اند این نظریه به هیچ وجه اثبات نشده و قانون جامعه‏شناختی جهانشمولی پیرامون دین و جامعه مدرن وجود ندارد. وضعیت کنونی مناقشات در دو کتاب نگاشته شده در انگلستان دههٔ شصت به خوبی نشان داده شده‏است، "مذهب در جامعه سکولار" اثر برایان ویلسون* که نمونه متقاعد کننده ای از نظریه سکولارشدن ارائه می‏دهد، و "مذهبی و سکولار" اثر دیوید مارتین** که نشان می‏دهد مفهوم سکولارشدن موجب سرگشتگی در مطالعه مذهب شده، بنابراین باید از واژگان جامعه‏شناختی حذف شود. در اینجا می‏خواهم سه استدلال ارائه شده توسط برایان ویلسون را مطرح کنم.
ادله اول برایان ویلسون برگرفته از مطالعات تجربی است. او با استناد تعداد متنابهی شواهد آماری نشان می‏دهد که قدرت و تأثیر کلیسای انگلیس طی صد سال اخیر کاهش یافته است. مطالعه تطبیقی تعداد غسل‏های تعمید ، مناسک بلوغ ، عضویت در کلیسای محلی ، تعداد بچه‏ها در مدرسه یکشنبه ، تعداد معلمان مدرسه یکشنبه و اجتماعات عید پاک، بدون شک نشان می‏دهد که قدرت کلیسای انگلیس بر ذهنیات مردم پیوسته رو به کاهش است. این نتیجه به‏وسیله مطالعه افزایش مداوم ازدواجهای سکولار غیرمذهبی تأیید شده‏است. شواهد مشابهی را نیز از دیگر کشورهای اروپایی می‏توان افزود. زمانی مذهب در فرهنگ اروپایی کاملاً تثبیت شده بود به‏طوری‏که نمادها و نهادهای مذهبی بخشی از ساختارهای اجتماعی اساسی تثبیت شده بواسطه جامعه بودند. امروزه دین مجموعه‏ای از معتقداتی شده است که مثل همه چیزهایی که مردم آزادانه انتخاب می کنند، مورد احترام برخی خانواده‏هاست و به همین شكل هم به فرزندان خود انتقال می‏دهند. این همان فرایند جامعه‏شناختی است که سکولار شدن نامیده می شود. بنابراین برایان ویلسون تلاش می کند بر پایه تحقیقات تجربی این قانون را اثبات کند که مردمی که در تولید صنعتی درگیر می‏شوند، کمتر مذهبی هستند.
بنابراین مردم شهری نسبت به افراد روستایی کمتر مذهبی‏اند، همینطور مردان نسبت به زنان، مردان و زنان در سن کار نسبت به بچه‏ها و سالخوردگان، کشورهای اروپایی پیشرفته صنعتی نسبت به کشورهای کمتر صنعتی و قس علی هذا. طبق الگوی اروپایی، تجربهٔ آمریکا یك استثناست. مطالعه عضویت کلیسا در آمریکا طی هشتاد سال روند متضادی را نشان می‏دهد! درسال ۱۸۸۰ تنها ۲۰% آمریکاییها عضو کلیسا بودند؛ که این در سال ۱۹۶۰ به ۶۳% جمعیت افزایش یافته است. ویلسون این شمار بالا را علی‏رغم اینکه توسط عده‏ای به چالش کشیده شده است، تصدیق می‏کند. برخی جامعه‏شناسان عقیده دارند به دلیل تحرک زیاد جمعیتی ممکن است اعضاء کلیسا بیش از یکبار شمارش شده باشند. با این حال ویلسون این درصد بالا را معتبر تلقی می کند؛ به علاوه اینها توسط یافته‏های نظرسنجی گالوپ تأیید شدند. در عین حال او از این الگوی متضاد در آمریکا بطور جدی متحیر شد.
آندروگرلی* در چند مطالعه مهم، داده‏های تجربی پیرامون وضعیت دینداری در آمریکا را بررسی کرده و ادلهٔ مخالف نظریه سکولارشدن را ارائه داده است. اطلاعات موجود سیکل خاصی از حضور و عضویت، گاهی کمتر و گاهی بیشتر، در کلیسا را نشان می‏دهند، لذا دست یافتن به تفسیری جامعه‏شناختی كه غیر قابل‏مناقشه نیز باشد، دشواراست. به هر حال هیچ شاهدی برای نظریه سکولارشدن، مبنی بر اینکه رشد فردگرایی و صنعتی شدن به زوال دین می‏انجامد، وجود ندارد. بنابراین تجربهٔ آمریکایی برای نشان دادن نارسایی نظریه سکولارشدن حداقل در روایتهای کنتی و وبری آن باید نمونه‏ای مناسب باشد. یکی از دلایل آشکار این الگوی جایگزین این واقعیت است که در دین آمریکایی "نهادمندی" وجود ندارد و درنتیجه نقطه شروع توسعه مذهبی‏اش کاملاً متفاوت از اروپا بود. مع الوصف این امر تنها نشان می‏دهد که مبتنی بر تأثیری كه صنعتی شدن بر دینِ اروپا داشته‏است نمی‏توان قانونی جهانشمول ارائه داد.
اما برایان ویلسون با شواهد متضاد تجربه آمریکایی چگونه مواجه می‏شود؟ او به این مسئله وزن کمی می‏دهد چرا که به گمان او مذهب در آمریکا نسبتاً سطحی به نظر می‏رسد. او می‏نویسد "افردای كه در گذشته گسترش آشکار اعضای کلیسا را تفسیر کردند، علی‏اغلب نسبت به سطحی بودن وضعیت دینداری در آمریکا واقف بوده‏اند." با توجه به دوره اخیر او خودش چنین نتیجه می‏گیرد، "بنابراین اگرچه کنش مذهبی فزونی یافته، تهی مغزی و بی‏محتوایی عقاید مذهبی عامه نیز افزایش یافته است." بنابراین شواهد موجود را نباید چندان جدی گرفت چراکه دین آمریکایی گونه‏ای راستین نیست. در دفاع از نظریه سکولارشدن تناقض عجیب مشابهی در مطالعات جامعه‏شناختی پیتر برگر* ملاحظه می‏شود. او می‏نویسد "وضعیت در آمریکا متفاوت است، باوجودی‏که کلیساها جایگاه نمادین بسیار مهمی را تصاحب کرده‏اند، شاید بهتر باشد بگوییم که آنها تنها از طریق سکولارشدن‏شان این موقعیت را حفظ کرده‏اند، به‏طوری‏که نمونه آمریکایی و اروپایی دو گونه مشابه از مضمون بنیادی سکولار شدن جهانی را نشان می‏دهند. همچنین به‏نظر وی، دین آمریکایی برای اقامه گواه بر ضد نظریه سکولارشدن نمونه‏ای معتبر نیست . واضح است که ویلسون و برگر هر دو استدلالی غلط ارائه می‏کنند. اگر نظریهٔ سکولار‏شدن می خواهد قانونی درباره مذهب و جامعهٔ سکولار ارائه دهد، در آن‏صورت پذیرفته نیست وضعیتی را پدید آوریم که در آن برخی اشکال مذهب به عنوان شاهد در نظر گرفته نشود. دین آمریکایی بی شک از دین در اروپا متفاوت است.
ویل هربرگ** در مطالعه مهمش درباره دین آمریکایی، تحت عنوان پروتستان، کاتولیک، یهود که در دهه پنجاه منتشر شد، تلاش کرد موفقیت چشمگیر مذهب سازمانی در آمریکا را تبیین کند.
وی نشان می‏دهد بسیاری از کلیساها و کنشت‏ها ، علی رغم تفاوتهای چشمگیر در کنش‏ها و عقاید مذهبی، خصیصه‏ها، آثار و بینش‏های اجتماعی یکسانی را نمایان می‏سازند. همه آنها به یک اندازه تجسم سبک زندگی آمریکایی هستند. تعهد به باور دینی و عضویت در سازمانهای مذهبی نشانه‏ای روشن از یک آمریکایی اصیل بودن است، به گونه‏ای که این امر با اخلاق اقتصادی و اجتماعی آمریکایی تشخص می یابد. با توجه به اینکه امریکا کشوری ناهمگون است، مذهب عاملی انسجام بخش است. دین، مردم این سرزمین پهناور را قادر می سازد با وجود پس زمینه‏های متفاوت اخلاقی، نژادی، مذهبی و زبانی ، با شیوه زیست یکسان برای زندگی آمریکایی اصیل همبسته شوند، و در عین حال به جنبه‏هایی از گذشته‏شان وفادار بمانند. هربرگ نشان داد که نسل دوم مهاجران گرایش داشتند میراث قومی شان را در جهت تلاش برای آمریکایی تمام عیار شدن نفی کنند و نسل سوم مهاجران ، که اینک کاملاً آمریکایی شده بودند، در جستجوی هویت اجتماعی در جامعه شدیداً متحول، تلاش کردند به قومیت اجدادشان بازگردند.
اما از آنجا که آنان زبان شان را فراموش کرده بودند نمی‏توانستند در میراث فرهنگی شان سهیم شوند و تنها به دین آبا و اجدادی شان روی آوردند. اثر هربرگ در دهه پنجاه، مذهب سازمانی را درآمریکا به مثابه مشروعیت سبک زندگی آمریکایی، محافظه کار و ایدئولوژیک تعبیر می‏کند. به نظر هربرگ چنین مذهبی نمی‏تواند به نقد اخلاق آمریکایی بینجامد بلکه تماماً با گرایشات فرهنگی مسلط تشخص می‏یابد. به عقیده من این یک نمونه از پدیده‏ای است که ویلسون و برگر آنگاه که از دین بی‏مایه و سکولارشده آمریکایی سخن می‏گفتند، درصدد بیانش بودند. مع‏هذا اجازه دهید اضافه کنم به هیچ وجه روشن نیست که شکل‏گیری مذهب آنجهانی پیرامون پرستش امر مقدس، کمتر ایدئولوژیک باشد. اگر مطالعه هربرگ از دین در دهه پنجاه را الگویی برای فهم دین آمریکایی فرض کنیم، اشتباه بزرگی مرتکب شده‏ایم. بحث فصل گذشته‏مان را پیرامون مقاله مهم رابرت بلا* درباره دین مدنی** که پیچیدگی دین آمریکایی را نشان داد، یادآور می‏شوم. نخست اینکه اصطلاح دین مدنی خود، مفهومی مبهم است . این اصطلاح در مواردی خاص ایده‏آلهایی را برای زندگدوم آنکه بلا نشان داده بود ممکن است رابطه دین مدنی و دین تاریخی یهودیت و مسیحیت بسیار گسترده باشد؛ در پاره ای موارد کلیساها و کنشت‏ها منش دینی‏شان را با آرمانهای دین مدنی همبسته می‏نمایند، و در مواردی دیگر این مذاهب تاریخی خودشان را بر ضد دین مدنی روزمره تعریف می‏کنند.
دین در آمریکا هم همنوا و هم انتقادی بوده است. دین در سازگاری‏اش با زندگی امریکای شمالی خلاقیت قابل توجهی نشان داده است. اما هربرگ مرحله‏ای خاص را شرح داده است. استدلال من این است که جامعه‏شناسانی که ازنظریه سکولار شدن دفاع می کنند به اندازه کافی نسبت به جنبه‏های انتقادی و خلاق دین توجه ندارند.
ی جمعی ملتی که رویه‏های سیاسی جاری را قضاوت می کند، حفظ می کند، در سایر موارد ممکن است به‏طور جانبدارانه‏ای به مشروعیت دینی قدرتهای سیاسی موجود فرو کاسته شود.
مذهب با فرهنگ و جامعه تغییر می کند. سوال این است: این تغییر به چه نحواست؟ آیا اغلب به شیوه‏ای همنوا خودش را با شرایط اجتماعی جدید سازگار می کند، یا گهگاه با شیوه‏ای خلاقانه به چالشهای ایجاد شده در شرایط جدید پاسخ می‏دهد؟ زمانی‏که الکسی دو توکویل* در دهه سوم سده گذشته به ایالات متحده سفر کرد، تغییرات مهمی که در دین مسیحی رخ داده بود، ملاحظه کرد، او این تغییرات را به مثابه پاسخ خلاق به نیازهای اجتماعی جدید تفسیر کرد. توکویل، متفکر بزرگ اجتماعی پیش از ظهور اصطلاح "جامعه‏شناسی"، دموکراسی مساوات طلب** را در آمریکا تحلیل و به مقایسه آن با جامعهٔسنتی اریستوکراسیک پرداخت، بر مبنای همان چیزی که جامعه‏شناسان کمی بعدتر تمایز جامعه‏شناختی بین گمنشافت و گزلشافت را پیش بینی کردند. توکویل درحالی‏که آزادی‏های مدنی مردان و زنان در جامعه جدید را می‏ستود، هشیار بود که نهادهای اقتصادی و سیاسی و ضمانت اجرایی این آزادیها، فردگرایی جدید، ولع پیشرفت فردیت، اخلاقیات به شدت فایده گرایانه، و سلطه فرهنگی به‏واسطه ارزشهای تجاری را موجب شده‏اند. آدمیان اکنون در معرض مشکلات و اضطراب‏هایی قرار گرفتند که به ندرت در جامعه سنتی مشاهده‏ می‏شد. توکویل نسبت به مخاطراتی که این تحولات برای سعادت بشر پیش می‏آورد، آگاه بود. در چنین وضعیتی دین می‏توانست نقش اجتماعی جدیدی را ایفا کند. توکویل مشاهده کرد که در جامعه فردگرای مساوات طلب آمریکا ، نقش دین کنترل تمایلات خودخواهانه مردم و ایجاد اجتماعاتی بود که در آن مردم می‏توانستند به صمیمیت و همبستگی دست یابند. دین مردم را قادر می‏ساخت که بر انزوای اجتماعی شان فائق آیند. در جامعه‏ای شدیداً رقابتی، دین مدرسه‏ای بود که مردم را در ازخودگذشتگی ونگرانی اجتماعی آموزش می‏داد. تنوع دین و افزایش مداوم مذاهب*** در آمریکا، که ناظری اروپایی ممکن است بر اساس تجربه اجتماعی خودش آنرا ناگوار بیابد، فی الواقع کارکرد انسانی مهمی در آمریکا داشت و در حقیقت حس وحدت نیرومندی بین مردم ایجاد می‏کرد.طبق نظر توکویل، دین نقش جدید و غیر قابل انتظاری در آمریکا ایفا کرد. به عقیده این منتقد برجسته فرانسوی خطر بزرگ جامعه برابرطلب، قدرتی است که به افکار عمومی بخشیده شده است. جامعه‏ای که بر اساس شایستگی برابر همه شهروندان بنا شده درصدد تضعیف احترام به مردان بزرگ دانش و سنتهای مقتدر گذشته است؛ درعوض افراد صلاحیت عقاید و نگرشهایی را می‏پذیرند که مبتنی بر آراء اکثریت شهروندان است. آدمیان قربانی افکارعمومی می‏شوند. توکویل اعتقاد دارد در چنین جامعه‏ای دین از آزادی فردی مردم محافظت و آنان را از تنگنای همیشگی نفوذ پندارها و پیشداوری‏ها نجات می‏دهد. ایمان دینی، آدمیان را به سنت خرد بزرگ مرتبط می‏سازد، آنان را به ارزشهایی پایبند می‏کند که نیازهای غریزی و اهداف جامعه را برتری دهند، و بنابراین آنها را قادر می‏سازد در برابر تغییر پیوسته، سطحی، و حتی عقیده عمومی عمدتاً خودکامه تسلیم نشوند. توکویل عقیده دارد دین مسیحی در آمریکا به نیازهای اجتماعی آدمیان با شیوه‏ای جدید پاسخ داده است.
توکویل تلاش کرد تغییراتی که در دین جامعه برابرگرا رخ داده و بخصوص آنچه را که تا آن هنگام در ایالات متحده تحقق یافته بود شرح دهد. دین هرچه كمتر سلسه‏مراتبی می‏شود بیشتر مستقیم و بی‏واسطه می‏شود و هرچه بیشتر دموكراتیك می‏شود كمتر زاهدانه و آنجهانی می‏شود. دین می‏خواهد تقاضای بشر برای سعادت، رفاه و موفقیت را نه انکار، بلکه تلطیف کند. بر اساس پیش بینی توکویل، پرستش دینی سرانجام هر چه کمتر شبیه گردهمایی در دادگاه بیشتر همانند اجتماعی از هم‏پایه‏گان* می‏شود. ازآنجا که کارکرد اصلی دین به اجتماعات محلی معطوف شده است، در جامعه برابرگرا دین حضور سیاسی و عمومی نخواهد داشت مگر از طریق احساسات مذهبی شهروندان؛ که این به عقیده توکویل – و پیش بینی تالکوت پارسونز – چندان کم اهمیت نیست.
همه منتقدان اجتماعی فرانسوی این رخداد را نه به‏عنوان سازگاری ضعیف دین با شرایط جدیداجتماعی بلکه به مثابه پاسخ اصیل دین قلمداد کردند، که قدرتش را در حفظ و حمایت از زندگی بشر در موقعیتهای جدید اجتماعی نمایان می سازد.
توکویل حتی فکر می‏کرد کلیسای کاتولیک رومی در ایالات متحده عمیقاً از جامعه مساوات طلب متأثر بوده‏است وسهل گیری منحصر بفردی که در جایی دیگر یافت نمی‏شود را بدست داده است. البته چیزی که او نتوانست پیش بینی کند این بود که به جهت مداخله قوی روم و محکومیت آمریکایی‏گرایی و مدرنیسم در آغاز این قرن، سرانجام در ایالات متحده خصیصه دموکراتیک کاتولیک رومی با روح شدیداً خودکامه و سبک سازمانی جایگزین شد. توکویل در عبارتی بسیار زیرکانه تا آنجا پیش می‏رود که اذعان کند افرادی که خودآگاهیشان توسط نهادهای اجتماعی برابرگرا شکل داده می‏شود با تصور خدا به‏عنوان فرمانروای جهان میانه‏ای ندارند، بلکه ایمانشان به همنوا پنداشتن خدا با اجتماع متمایل می‏شود. توکویل شخصاً چنین رویکردی را برای خلاقیت مسیحیت زیان آور تلقی می کرد. مع ذالک او تغییری را در درک خدا به عنوان اساس هستی و شبکه‏ای از اجتماع، پیش بینی کرد. توکویل - همچنانکه هگل پیش از او و شماری از جامعه‏شناسان پس از او بدان پرداختند- نشان داد که بین نهادهای اجتماعی که آدمیان درآن می‏زییند، آگاهیهای‏شان و شکلی از مذهب که درذهنشان تصور می کنند، روابط نزدیکی وجود دارد.
اگر دین عاملی خلاق در جامعه است، آیا نباید انتظار داشت که به چیرگی بیگانگی تحمیل شده توسط شرایط زندگی مدرن کمک کند؟ امیل دورکیم مشتاقانه در پی راهها و روشهای فائق آمدن بر انزوا و اضطرابی بود که به واسطه جامعه مدرن بر شهروندان تحمیل می شد. انسانها چگونه می‏توانند خود را از مخاطرات بی‏هنجاری* درامان بدارند؟ به اعتقاد جامعه‏شناسان فرانسوی، دین سنتی چه مسیحیت یا یهودیت، از توان کافی در این راه برخوردار نیستند. اتفاقا دوركیم هرگز نقش دین در آمریکا را مطالعه نکرده بود، چیزی که وی از آن دفاع کرد خلق "جوامع واسط و میانجی**" بود که شبکه‏هائی اجتماعی برای بهزیستی زندگی افراد ایجاد می‏کرد. دورکیم تا اندازه‏ای ساده لوحانه، تصورمی کرد انجمن‏های حرفه‏ای قادر خواهند بود این وظیفه را عهده‏دار شوند. آنچه دورکیم در عمل انجام داده بود- البته بدون آنکه قصدش را داشته باشد- نقش اجتماعات دینی در انسانی کردن جامعه صنعتی مدرن را توصیف می‏کرد. مطالعه الهیاتی دورکیم، پایه‏ای برای کلیساشناسی جدید قرار گرفت. این کار در واقع توسط آندره گرلی انجام شد. در جامعه سنتی، کلیساها خودشان را یا به‏عنوان یگانه حاملان حیات نمادین جامعه پنداشته و لذا خود را با فرهنگ و ملت همسان می‏انگاشتند، یا خود را به مثابه اجتماعات حاشیه‏ای قلمداد کرده، نمادهای جامعه را طرد و در فاصله‏گیری انتقادی از فرهنگ غالب به سر می‏بردند. جامعه‏شناسان این دو گونه را کلیسا*** و فرقه**** نامیده‏اند. به هر حال اگر جماعات دینی، کارکردی را که توسط دورکیم برای "جوامع واسط و میانجی" لحاظ شده، عهده دارهستند، باید از تمایزات بین کلیسا و فرقه فراتررفته و نقش اساسی و جدیدی در ساختن جامعه انسانی ایفا کنند. به واقع این اتفاقی است که در آمریکا رخداده است.
خلاقیت و اصالت دین آمریکایی در اثر جالب توجه آندره گرلی تحت عنوان جامعه مذهبی*، بسط داده شده است. وی نشان می‏دهد مطالعه جامعه‏شناختی دین در آمریکا باید با مقوله‏های خاص خودش انجام شود. بالاخص تمایز بین کلیسا و فرقه که در مطالعه دین اروپایی سودمند بوده، جامعه‏شناسان را هنگام مطالعه دین در کشوری که هرگز کلیسای پایداری، مگر در دوره آغازین، تجربه نکرده دچار مشکل کرده است. دین درآمریکا در مذاهب** تجلی می یابد. دین فرقه‏ای حس همبستگی را به پیروانش انتقال می‏دهد( دیدگاه دورکیمی) و شور معنا و هدف زندگی را در آنها برمی‏انگیزاند( دیدگاه وبری). گرلی می‏نویسد "در بی‏سازمانی فردی و اجتماعی، که به‏عنوان بخشی از گذار از نظام فدرالی دهقانی به شهر صنعتی رخ می‏دهد، آدمی می کوشد برای جبران محرومیتهایی که به دلیل غیبت حمایت کننده‏های اجتماعی و نهادهای میانجی جوامع روستایی پدید آمده نهادهایی شبه گمنشافتی*** ایجاد کند- مانند گروههای ملی، فرقه‏های مذهبی طبقات پایین ، احزاب سیاسی رادیکال، و در ایالات متحده و کانادا، مذهب."
مذهب متفاوت از کلیسا یا فرقه است. مذهب، پلورالیستی است، از آنجا که تعداد مشخصی از افراد را در بر می‏گیرد، از کلیسا متمایز می‏شود. در عین حال از آنجا که به فرهنگ و جامعه نظر دارد، با فرقه نیز تفاوت دارد. مذهب، جامعه‏ای میانجی است که در جامعه اتمی و در حال تحول، افراد را به انسجام اجتماعی سوق می‏دهد. کثرت مذاهب در آمریکا برای وحدت و یکپارچگی مردم مانعی ایجاد نمی‏کند. علی رغم تضادها وتنشهایی که گهگاه از علایق متعارض مذاهب نشأت می‏گیرد، این مذاهب تعاریف متعارضی از واقعیت ارائه نمی‏دهند بلكه معنایی یگانه از زندگی را در کنار منازعات روزمره موجود، در اعضایشان ایجاد می‏کنند و بدین ترتیب یکپارچگی میان افراد را ترویج می کنند. ناهمگونی آموزه‏ها لزوماً تبعات اجتماعی واگرا ندارد. آندره گرلی نشان می‏دهد در ایالات متحده درک کلیسای کاتولیک از خود تماماً شبیه "مذهب"بوده است. این نه به معنای سطحی و سکولار شدن دین بلکه تکوین خلاقیت دین آمریکایی است، که می‏تواند الگوهایی متفاوت از حضور و عضویت در کلیسا را ارائه دهد. دین در آمریکا شکوفا شده است، به همین دلیل نقش مهمی در انسانی کردن زندگی بشر ایفا کرده است.
آیا در تحلیل گرلی دین آمریکایی الزاماً ایدئولوژیک است؟ به این معنا كه اغلب مدافع شیوه زندگی آمریکایی است؟ پاسخ این است که دین آمریکایی، همچون تمام دین‏ها، واجد ابهام و پیچیدگی است.. می تواند ـ دقیقاً مثل دین مدنی آمریکایی ـ هم ایدئولوژیک و هم اوتوپیایی باشد. بخصوص از آنجایی که مذهب، پلورالیستی است و ضرورتی ندارد که با سیستم نمادینی که زندگی ملی را تقویت می کند همسان شود، حس آزادی فردی به اعضایش القا می‏کند. پیش از این توکویل مطلب مشابهی بیان کرد که دین افراد را قادر می‏سازد خودشان را بر حسب هویت متعالی تعریف کنند. درحالی‏که ساختارهای اجتماعی افراد را به تعریف هویتشان بر حسب نقشی که به‏عنوان شهروند، کارمند، مادر یا پدر و... دارند، وا می‏دارد، دین آنان را به نوعی خود تعریفی ترغیب می‏کند که به نحوی از این نقشها فراتر روند: از طریق دین افراد در بصیرت و هدف یک اجتماع بزرگتر، چون جنبش یا کلیسا سهیم می‏شوند و به واسطه این هویتهای بیکران و نامحدود، افراد قادرند از نقشهای‏شان در جامعه فراتر روند. آنها بیش از یک شهروند، کارمند، مادر یا پدر هستند؛ آنان توانایی انتقاد از نقش‏هایی که ایفا می کنند دارند و این حس، آزادی فردی را برای‏شان ارمغان می‏آورد. دین آمریکایی گرچه اغلب ایدئولوژیک اما در عین حال حامل یوتوپیا نیز بوده است.
استدلال اول برایان ویلسون در دفاع از نظریه سکولارشدن، که حاصل شواهد آماری افول کلیسای انگلستان بود، ما را به تحلیل بسیار دقیق از دین در آمریکا سوق داد. دلیل دوم ویلسون از روابط نزدیک بین پلورالیسم و سکولارشدن نشأت می‏گیرد. ویلسون فکر می کرد که پلورالیسم دینی و تسامح وتساهل در آن، بطور اجتناب ناپذیری کنترل دین بر اذهان آدمیان را تضعیف می کند. پلورالیسم همچنین موجد نسبی‏گرایی خاصی است و لذا پذیرفتن بی‏چون و چرای حقانیت گوهر دین را تضعیف می‏کند. پیتر برگر استدلال مشابهی ارائه کرده است. پلورالیسم دینی لاجرم به سکولار شدن می انجامد اگر دین‏های متعددی وجود دارد، که همه شان نیز معتبر شناخته شده‏اند، ممکن است از بین آنها دینی را ترجیح داده وانتخاب کنیم که به نظر می‏رسد بهترین نوع برای زندگی فردی است؛ در این وضعیت دین امری شخصی و ذوقی ـ معنوی می‏شود و ماهیتش را به مثابه غایت نهایی هستی از دست می‏دهد. از نظر برگر، پلورالیسم، دین را به امر ناشناخته‏ای بدل و زوالش را به کلی تسهیل می کند.
به دنبال تحلیلی که از مذاهب و انجمن های مذهبی در آمریکا ارائه دادیم، استدلال فوق دیگر متقاعد کننده به نظر نمی‏رسد. البته ممکن است این حقیقت داشته باشد که کلیساها و فرقه‏ها، طبق تعریف جامعه‏شناختی شان، نتوانند در جامعه پلورالیست بقا یابند، چراکه هر دو از دین دركی انحصارگرایانه دارند. مع‏ذالک مذاهب و انجمنهای دینی پلورالیستی‏اند و وجود اجتماعات دینی گوناگون را می‏پذیرند. بعلاوه دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم چنانچه تسلیم محض رمز و راز قدسی در دین خودشان شوند، قادر نخواهند بود اعتبار ادیان دیگر یا قرائت‏های دیگر از دین خودشان را، با رغبت بپذیرند. بخصوص تحت تأثیر جنبش کلیسای جهانی، مسیحیت معاصر در طلب پایبندی بی‏قید و شرط به امر مطلق، سازمان دینی خود را به عنوان تجسم این امر مطلق در نظر نمی‏گیرد. در واقع دین در اینجا انتخابی شخصی است، اما کارکرد اجتماعی مهم مذهب نشان می‏دهد که به هیچ وجه صرفاً فردی نیست. جامعه‏شناسانی که معتقدند پلورالیسم، دین را تضعیف و افولش را تسریع می بخشد، خلاقیت بی بدیل خود دین را نادیده می‏گیرند.
برایان ویلسون استدلال دومش را با ارائه و دفاع از این ایده اصلاح کرد که حرکت به سمت جامعه‏ای سکولارتر در بطن پروتستانتیسم نهفته است. در اینجا ویلسون از تزمعروف ماکس وبر که در برخی اشکال توسط کثیری از جامعه‏شناسان اتخاذ شده، تبعیت می کند. بر اساس این تز زهد دنیوی مسیحیت کالونیست ـ پیوریتن به روح سرمایه داری منتج شده و کارآفرینی را به سرعت میان طبقات تولیدگر و بازرگان اشاعه داد، روحی به طبقات پایین القا کرد که آنها را در شکستن بی‏وقفه مرزهای سنتی و ارتقاء به قدرت اجتماعی بزرگتر قادر می‏ساخت، و سرانجام اخلاق کاری ایجاد کرد که در گسترش جهان مدرن صنعتی سودمند افتاد و آن‏را در میان تمام تمدن‏های پیشین متمایز ساخت. نظر به اینکه مخالفان وبر گه‏گاه تزش را به گونه‏ای مبالغه‏آمیز معرفی کردند، اجازه دهید خاطر نشان کنم وبر مدعی نبود که پروتستانتیسم مولد جامعه عقلانی و مدرن بوده است. اینگونه نبود که وبر تأثیرات رشد علم وتکنولوژی، توسعه مؤسسات بازرگانی و ابداع ابزارهای جدید تولید بر گسترش جهان مدرن را نادیده گیردنظریه‏‏اش بیش از اینها متواضع بود. او خودش این سوال را مطرح کرد که چرا درآغاز پیدایش سرمایه‏داری، که در چند فرهنگ پایه گذاری و پیش از جنبش اصلاحات در بخشهای مختلف جامعه اروپایی اشاعه یافت، اروپای غربی دستخوش چنین تحول چشمگیر و شاهد پیدایش فرهنگ عقلانی مدرنی بود که در تاریخ بشریت بی همتا می‏نمود. وبر نشان داد که این زهدگرایی جدید پروتستان و فهم دینی نوین از کار بود که موانع سنتی و مذهبی را از پیش روی رهیافت این دنیایی برداشت و برای پیشرفت دنیوی، انگیزه دینی قائل شد. اطاعت از دعوت خداوند در کار سخت ، لذت محدود، ارزش موفقیت فردی و انتقاد از دولت بر پایه درک جدید از فردگرایی و بازار آزاد معنا می‏یافت.ویلسون، تز وبری را فراتر از دوره‏ای که توسط خود وبر مطالعه شد، معتبر می‏داند؛ به عقیده وی جنبشهای گوناگون پروتستانتیسم، شامل متدیسم* و ادونتیسم** اولیه و جنبش هزاره گرایی دوره های متأخر، روح پیشرفت فردی را میان پیروان‏شان تزریق کردند و این امر خود موجب رشد جامعه سکولار شد. او می نویسد "نبوق وخلاقیت مسیحیت در سراسر فرایند تغییر اجتماعی با شرایط طبقات جدید سازگار بود." هر موج جدید احیاء و بازسازی پروتستان، طبقه جدید را به‏واسطه اعتماد به نفس و انضباط مذهبی نوین، قادر می ساخت که در سیستم اقتصادی و اجتماعی موجود رشد کند. این تز در کتاب "خاستگاه اجتماعی مذهب‏گرایی"*** در ایالات متحده اثر ریچارد نیبر**** و" کلیسا و فرقه در کانادا" اثر اس. دی کلارک***** تأیید می‏شود. اغلب تحقیقات اخیر نشان داده‏اند که فرقه‏های جدید مسیحی، از قبیل اصول گرایان، همواره کارکرد اجتماعی یکسانی دارند. آنها بدون آموزش رسمی و با خوداتکائی معنوی، به مردم طبقات پایین کمک می‏کنند تا به افرادی منضبط، سختکوش و اتکا پذیر تبدیل شوند، و لذا آنان را به سمتی سوق می‏دهند که به‏عنوان کارگران صنعتی موفق باشند، سوداگرانی پیروز در جهان رقابتی شوند، و در پلکان اجتماعی ارتقا یابند. این فرقه‏‏ها همواره مردم را به صرفه جویی، پس انداز پول و سرمایه‏گذاری آن به نحوی عاقلانه توصیه می‏کنند. تحقیق در اصول‏گرایی و دیگر فرقه‏های مسیحی در آمریکای لاتین ، هند غربی و آفریقا نشان داده است کثیری از جنبش‏های مذهبی وجود دارند که به مردمی که از زندگی روستایی و قبیله‏ای‏شان گسسته و در زندگی شهری گم شده‏اند، کمک می‏کنند تا استقامت ورزند، کارگران سختکوشی شوند و وارد سیستم اقتصادی شده و در آن پیشرفت نمایند.
حتی خلسه این دین سمبل نفی دنیا نیست؛ بلکه این شوریدگی ها که در اجتماعات نیایش پدید می‏آید، مردم را قادر می‏سازد ناکامی‏های‏شان را ابراز نموده، آرام و سازگار شوند و به زندگی عقلانی و محدودشان در نظم اجتماعی واقتصادی بازگردند. طبق تحلیل ویلسون، پروتستانتیسم غالباً آدمیان را به زندگی دنیوی سوق می‏دهد، عناصر رازورزانه و شعائری سنت مسیحیت را تضعیف و توجه افراد را به مقاصد و اهداف سکولار معطوف می‏کند، و لذا زمینه زوال خودش را فراهم می‏آورد. افراد بعد از پیشرفت در سیستم اقتصادی و اجتماعی، علاقه به دین‏شان را از دست داده و به ندانم کیشی* مبهمی روی می‏آورند. پروتستانتیسم موجب تباهی خودش می‏شود. زهد دنیوی که وبر "اخلاق پروتستان" می نامید امروزه از طریق نهادهای اقتصادی و اجتماعی در فرهنگ غرب نهادینه شده به گونه‏ای که کاملاً از خاستگاه مذهبی‏اش مستقل شده است. شاهد ماجرا این است که در ایالات متحده، اخلاق پروتستان در بین کاتولیکها و یهودها به همان نسبت پروتستان‏ها یافت می‏شود. اخلاق کار پروتستان نمایانگر روح فرهنگی است که ما به ارث برده‏ایم.
حقیقتی در نظریه ویلسون وجود دارد. ارنست ترولتچ از معاصران و دوستان وبر ازاینکه پروتستانتیسم تباهی خودش را موجب می‏شود، نگران بود. اوج ترقی پروتستانتیسم، نقطه افولش نیز بود. با وجود این، نظریه مذکور به تنهایی گواه قانع کننده‏ای برای نظریهٔ سکولارشدن نیست. ویلسون بار دیگر تجربه خاص انگلیس را شرح می‏دهد. در آمریکا پروتستانتیسم کاملاً قوی پابرجا مانده است، چراکه دینی نهادمند است؛ این دین روحیه ای را ایجاد می کند که دموکراسی آمریکایی و سیستم اقتصادی کار را بنا می‏کند. به همین دلیل است که تعداد بی‏شماری از آمریکایی‏ها همچنان به جستجوی خویشتن در نمادگرائی کلیساهاشان تمایل دارند. این ماهیت ایدئولوژیک پروتستانتیسم در آمریکا است که آنرا دین موفق ساخته است. نظریه ویلسون همچنین می‏تواند به مثابه استدلالی علیه نظریه سکولارشدن تغییر جهت دهد. پروتستانتیسم در قالب جنبش‏ها و مذاهب گوناگونش، طبقات بلند پرواز را درکشورهای انگلیسی زبان برای کسب قدرت اجتماعی بزرگتر قادر ساخت و بنابراین نه تنها از تغییر اجتماعی خشونت بار انقلاب فرانسه در این کشورها جلوگیری کرد بلکه همچنین مانع ظهور اشكال مخالفت‏گرایی آتشین با کلیسا و الحاد شدید اصلاح طلبان اجتماعی رادیکالی شد كه در کشورهای کاتولیک پدید آمده بودند. ویلسون خودش می‏نویسد: "درحالی‏که در کشورهای اروپایی و به ویژه در کشورهای کاتولیک، سکولار شدن در گسترش جنبش‏های سکولار و ضد کشیش گرا نمود یافت، در کشورهای آنگلوساکسونی کمتر با مخالفت مستقیم بلکه با بیانی ظریف نمود پیدا کرد." چنانچه این اظهارات صحیح باشد بنابراین پروتستانتیسم نه تنها در سکولار شدن مؤثر است بلکه همچنین به نحوی پارادکسیکال عاملی است که زوال دین را باز می دارد.
بار دیگر این موضوع را مورد توجه قرار می‏دهیم. همانطور که درست است که بگوئیم پروتستان دین تثبیت شده جامعه دموکراتیک و سرمایه‏داری غربی است، به همان نسبت نیز باید گفت، پروتستانتیسم بسیار فراتر از این است. دین پروتستان یوتوپیاهای جدیدی تولید کرده است. ادیان ،آنگونه که من امیدوارم بتوانم نشان دهم، حرکت و تغییر کرده و به خود انتقادی از خودشان دامن می‏زنند. پروتستانتیسم با قضاوت منفی اش از نظام سرمایه‏داری و انتقادش از اخلاق کار، اشکال بسیار جدیدی از سوسیالیسم مسیحی عرضه کرده است.
تز ویلسون درباره سکولارشدن، تلویحاً در پروتستانتیسم، حتی توسط شماری از فلاسفه اجتماعی و متألهان در مفاهیم وسیعتری ارائه شده است. ادعا شده است که دین انجیلی خودش، از همان آغاز، معطوف به سکولار کردن زندگی بوده و فرایندهایی که طی آن در عصر مدرن حوزه‏های مختلف زندگی اجتماعی خودشان را از مذهب مستقل ساخته‏اند، در واقع به پیروی از دین انجیلی و روح پروتستان بوده است. به اعتقاد برخی متألهان این توسعه قاعدتاً باید برای کلیسای مسیحی خوشایند باشد. این نظریه را می‏توان در اثر فریدریش گوگارتن* در آلمان و "شهر سکولار**" اثر هاروی کاکس*** در ایالات متحده مشاهده کرد. در این نظریه مطرح می‏شود که ایمان عهد عتیق از مذهب پر عظمت مصر و بین النهرین گسستی اساسی پیدا کرده است. در دین بین‏النهرینی خدا خودش را تماماً متفاوت، خالق آسمان و زمین، ماورای کائنات و مطلقاً بی همتا هویدا می ساخت. ایمان عهد عتیق جهان را تقدس زدایی و دنیوی کرد. عالم دیگر مقدس نیست ؛ محضر خدا نیست؛ عالم فقط دنیایی است که آدمی آمده در آن زندگی کند، مسئولیتهایی را بپذیرد و دنیا را به بهشت مبدل سازد. پیتر برگر، متعاقب اشاره‏های اندک ماکس وبر و مطالعات وسیع اریک وگلین****، همدلی زیادی با این نظریه ابراز می کند.
طبق این نظریه، الهام عمده دین عهد عتیق حرکت به سمت سکولار شدن است. عهد جدید از مبارزه عیسی علیه تابوهای موروثی، احکام مقدس و چیرگی اقتدارهای دینی بر زندگی حکایت دارد. بر اساس این نظریه، در کاتولیسیسم الهام اصلی دین انجیلی در پس شعائر مذهبی و تقدیس گرایشات دینی سرکوب شد. اصلاحات دینی در رنسانس، الهام عمده انجیل را احیا کرد و به کمک اومانیسم، به فرهنگ سکولار دوره کنونی پل زد. بر اساس نظر ویلسون، سکولارشدن تلویحی در پروتستان بخشی از جنبش تاریخی فراگیر است.
از آنجا که تز ویلسون گواه قاطعی برای نظریه سکولارشدن به ما ارائه نداد، ضرورتی ندارد که خودمان را درگیر دیدگاه تاریخی گسترده سازیم. من همچنان می خواهم این سوال را مطرح کنم که آیا این درک از دین عهد عتیق، به‏طور خاص بر مفروضات پروتستان مبتنی نیست و آراء پرابلماتیک قرن نوزده و بیست را به فرهنگ باستان فرافکنی نمی‏کند. چندان معلوم نیست که تفکیک بنیادی بین خدا و طبیعت واقعاً در کتاب عهد عتیق یافت شود. در انجیل، خدا همچنان خالق عالم می‏ماند؛ او پشت و پناه جهان است، و خود را به جلوه‏های مختلف عالم طبیعت متجلی می‏سازد. عالم همچنان محضر خدا است. او در حالی‏که خدایی منجی است هیچ کم از خدای عالم ندارد. بالاخص در عهد جدید ـ همانطور که رزماری رادر* در اثرش نشان داده است ـ ما از درک سکولار جهان فاصله زیادی داریم. جهان یا در تصرف شیطان و یا در تسخیر روح القدس ظاهر می‏شود؛ یا اهریمنی است یا اهورایی؛ یا مانعی دررسیدن به خدا یا راهی برای گفتگوی فردی با خداست. نظریه برجسته سکولارشدن گوگارتن و کاکس ممکن است تا اندازه زیادی به قرائت پروتستانی شواهد بینجامد. این قرائت، توسط دانشمندانی حمایت می شود که آنگاه که سکولار شدن گرایش فرهنگی غالب به شمار می‏رفت، با نظریه پروتستانتیسم فرهنگی شناخته می‏شدند (نظیر خود وبر).
استدلال سوم ویلسون در دفاع از نظریه سکولار شدن از تحلیل اجتماعی تونیس و وبر تبعیت می کند؛ گذار از گمنشافت به گزلشافت ارزشهای سنتی را سست، تفکر عقلانی را بیش از پیش در فرایندهای اجتماعی بکار می‏بندد و متعاقباً عناصر دینی را از حوزه‏های گوناگون زندگی اجتماعی خارج می‏سازد. بنابراین دین پایگاه اجتماعی‏اش را از دست داده؛ و کارکرد اجتماعی چندانی ندارد. زندگی اجتماعی به تسلط اهداف عمل گرایانه و فایده‏گرایانه در می‏آید. ویلسون این روند را به زبان تراژیک جامعه‏شناسان آلمانی شرح نمی‏دهد؛ او از زوال فرهنگ سخن نمی‏راند. چیزی که وی اذعان می دارد این است که گسترش صنعتی شدن به تضعیف دین می انجامد. چه کسی می تواند قوت این استدلال را انکار کند؟ یك نكته روشن است كه این استدلال، قطعاً تجربه خاص اروپایی را تشریح می‏کند.
با این حال برخی جامعه‏شناسان روند مدرن شدن را به نحو متفاوتی تفسیرکرده‏اند، و چه بسا تعجب آور نباشد که این قرائتهای متعدد از اطلاعات یکسانی از تجربه آمریکا ناشی شده باشد. تالکوت پارسونز در مقاله مشهور "مسیحیت و جامعه صنعتی مدرن" تلاش می‏کند مدرن شدن را نه به مثابه فرایند سکولارشدن بلکه در قالب مفهوم تمایز پذیری* تفسیر کند. تمایزپذیری در جامعه‏شناسی پارسونز مفهومی کلیدی است. طبق نظر او نفوذ خرد در فرایندهای اجتماعی گوناگون و پیچیده شدن روز افزون جامعه به تخصصی شدن انواع کارکردهای موجود در جامعه و همبستگی بیشتر بین آنها می‏انجامد. وظایف متنوع جامعه به سمت جداسازی، واگذاری وظایف به نهادهای متمایز و ایجاد هماهنگی متقابل میانشان پیش می‏رود. این نوع تمایزپذیری در حکومت، صنعت، تجارت، آموزش و خلاصه در تمام بخش‏های جامعه قابل مشاهده‏است. تماپزپذیری همچنین به تفکیک حوزه مذهبی از قلمروهای غیر مذهبی زندگی اجتماعی می‏انجامد. این نظریه به پارسونز امکان می‏دهد علی‏رغم تصدیق برچیده شدن تدریجی دین از زندگی عمومی، شواهد را به نحوی جدید تفسیر کند. در این نگاه، چیزی که رخ می‏دهد سکولار شدن نیست بلکه جداشدگی ساده دین به‏عنوان حوزه‏ای متمایز است.
دین بطور روزافزون مجزا، مستقل و شخصی می‏شود، ولی همچنان با جامعه ارتباط خواهد داشت. فرایند تمایزپذیری به دین فرصت می‏دهد قدرت و ماهیت حقیقی اش را هویدا سازد، که این در ایجاد تعهد شخصی و متعاقباً نفوذ در انتخابها و تصمیمهای آدمیان تبلور می‏یابد. به اعتقاد پارسونز علی رغم اینکه قلمروهای گوناگون زندگی اجتماعی چندان با نهادها و نمادهای مذهبی مرتبط نیستند، آنها با منش شخصی مسئولیت و اخلاقیات انتقادی و به شدت تحول یافته، که در مذهب موروثی، مسیحیت (و یهودیت) تعلیم داده شده است، همبسته می‏مانند. دین ، حتی اگر تنها نقطه پیوستش با فرایند اجتماعی شخص انسانی باشد ابداً کارکرد اجتماعی اش را از دست نمی‏دهد. به گمان پارسونز بقاء نظم اجتماعی همواره منوط است به پیوند معنوی مشارکت مسئولانه و داوطلبانه افراد - به عبارت دیگر به معنویت خاص– که برای اکثریت مردم توسط دین سنتی تأمین می‏شود. دین شخصی در کنشت‏ها و کلیساهای موجود نهادینه می‏شود. رویکرد پارسونزی از منظر تلقی دین به‏عنوان نقطه تلاقی دو کارکرد ـ کارکرد معنا دهی و همبستگی جامعه ـ به تحلیل آندره گرلی از دین آمریکایی مرتبط شده است. فرایند تمایزپذیری با مدرن شدن جامعه مرتبط است، مذهب حوزه کاملاً شخصی زندگی قلمداد شده، در سازمانهای تخصصی مذهبی که مستقل از نهادهای عمومی‏اند، تجسم یافته و با وجود این همچنان برای بهزیستی جامعه صنعتی مدرن امری حیاتی است.
در دهه شصت، شماری از متکلمان به تبعیت از گوگارتن و کاکس، از ایده حرکت جامعه به سمت سکولارشدن، به شدت دفاع کردند. آنها براساس قرائت خاصشان از کتب مقدس، سکولارشدن را سرنوشت محتوم بشر می‏انگاشتند. متألهان مذکور همزمان ایمان مسیحی را عمیقاً مورد توجه قرار دادند. به تصور آنها ایمان انجیلی، مردم را به پاسخ به ندای الهی دعوت می‏کرد، همچنین مردم را به خرد و برابری فرا می‏خواند و آنها را به تفسیر سیمای عالم قادر می ساخت. این ایمان در اجتماعات دینی که حکایت انجیلی یکسانی را شرح و رخداد همانندی را جشن می‏گرفتند، پرورانده و زنده نگه داشته می‏شد. بنابراین متألهان مذکور علی‏رغم حرکت به سمت سکولار شدن، کارکرد مهمی برای کلیسا قائل شدند. در اینجا تاكید می‏كنیم، چیزی که نویسندگان مسیحی نسبت به آن علاقمند بودند به هیچ وجه نظریهٔ سکولار شدن نبود، بلکه برعکس، تئوری تمایزپذیری بوده است. کاربرد اصطلاح "سکولار شدن" در الهیات عمدتاً گیج گننده بوده است!ممكن است به‏نظر رسد كه نظریه تمایزپذیری پارسونز تا اندازه‏ای ایدئولوژیک باشد؛ وی مفروض می‏گیرد که نظام آمریکایی نظام کاملی است که همه نظامهای پیشین به آن سمت می‏روند و وظیفه دین انجیلی است که به نحوی اثر بخش این نظام را کارا سازد. مع‏ذالک نظریه‏های مخالف سکولار شدن نیز به همان اندازه ایدئولوژیک هستند؛ چرا كه از جهان‏بینی خاصی حمایت می‏کنند. در واقع این یکی از بحثهای مطرح شده در كتاب "سکولار و مذهبی" دیوید مارتین است. در این کتاب مارتین نشان می‏دهد همه نظریه‏های سکولارشدن ایدئولوژیک بوده‏اند و همه آنها برای توجیه فلسفه خاصی از زندگی مطرح شده‏اند. وی مثالهای متعددی ذکر می‏کند.
او به پوزیتیویسمِ خوشبین و عقلانی کنت و قسم بسیار متواضع پوزیتیویسم تجربی اشاره می کند، که هر دو دین را به مثابه مجموعه‏ای از خرافات می‏انگارند. همچنین مارتین به جهان بینی مارکس و فروید اشاره می‏کند که هر دو جایگاهی برای دین در جامعه لیبرال قائل نیستند. بعلاوه جهان بینی‏های بسیار بدبینانه تونیس ، وبر و روشنفکران آلمانی دهه‏های پیشین و پسین آغاز این قرن را ذکر می کند که صنعتی شدن را با افول فرهنگ همبسته دانسته‏اند. ایدئولوژی افول* ارائه شده توسط دانشمندان مذکور، که در فصل پیش تحلیل شد، وجود تضاد بنیادین بین مدرنیته و دین را تلقین کرده است. با صورت افراطی این تفکر در کتاب "افول غرب" اشپنگلر مواجه می‏شویم. در حقیقت مارتین انواع نظریه‏های دوری فرهنگ را به‏عنوان نمونه‏هایی از ایدئولوژی یادآور شده است، همچون نظریه‏های اشپنگلر و سوروکین، که همپیوندی گریزناپذیر افول دین با فروریختن آرمانهای بزرگ را پیشگویی کرده‏اند. بنابراین از آنجا که اجزاء ایدئولوژیک مؤثری در انواع نظریه‏های سکولار شدن (همینطور در نظریهٔ تمایزپذیری) وجود دارد، می‏خواهم نتیجه‏گیری کنم که قانون ثابتی برای ارتباط مدرن شدن و دین وجود ندارد.
جامعه‏شناسانی هستند که دین را به مثابه بعد پایدار زندگی اجتماعی تلقی می کنند. در آثار امیل دورکیم و متفکران اجتماعی متأثر از او درمی‏یابیم که دین ممکن است با شدتی کمتر یا بیشتر در جامعه ظاهر شود، وحتی ممکن است برای دوره خاصی از زمان تماماً ناپدید گردد، اما همین‏که جامعه خود را بازیافته و شکل بسیار پایداری به خود می‏گیرد، آدمیان رویارویی با امر غایی را در شعائر و سمبل های مذهبی پی می‏گیرند. این دیدگاه نه بر نظریه‏های فلسفی و نه بر تحلیل روانشناختی استوار است؛ این سخن تماماً تحلیلی جامعه‏شناختی است. جامعه دین خود را در فرایندهایی تولید می‏کند که بر اساس آن بتواند خودش را به مثابه اجتماع خود اتکاء و ماندگار شکل دهد. جامعه‏شناسان طبق این رویکرد جامعه‏ای را مطالعه می‏کنند که در آن دین موروثی فرو می‏ریزد و به نحوی خودجوش جنبش‏های دینی جدید یا جایگزین‏های متنوع دین دنبال می‏شود. دیوید مارتین اظهار می‏کند جامعه‏شناسان مدافع نظریه سکولارشدن به همسان پنداری دین با دین سازمانی گرایش داشته و به ظهور اشکال جدید دینداری توجهی نداشته‏اند.
در اینجا رابرت بلا و آندره گرلی ، پیرو الگوی دورکیم، اشکال جدید دینی را در جامعه صنعتی معاصر بررسی کرده‏اند.
بحث خود را نمی‏خواهم بدون اشاره به فیلسوف اجتماعی بزرگ آلمان، ماکس شلر، کسی که مطالعه جامعه‏شناختی مهمی در رد نظریه مراحل سه گانه کنت انجام داده است، به پایان رسانم. شلر درحالی‏که ارزیابی تونیس و وبر از گزلشافت را دنبال کرد و از زوال فرهنگ به مثابه پیامد رشد بورژوازی صنعتی و سوداگر، هراس داشت، با حسی پر شور معتقد بود که دین چون میل جنسی، عشق، خرد و اخلاق بعد اجتناب ناپزیر زندگی بشری است. شلر این دیدگاه را از معتقدات فلسفی و فردی‏اش اقتباس کرد. در حالی که برای رد استدلال نظریه سکولارشدن، که از آن بیزار و رویگردان بود، در مقام یک جامعه شناس قرار گرفت و جامعه‏شناسی معرفت را که به رابطه اندیشه و تفکر با موقعیت اجتماعی متفکران می‏پردازد، پایه‏گذاری کرد. او تلاش کرد نشان دهد نظریه سکولارشدن كه توسط کنت تدوین، از ناحیه پوزیتیوسم علمی پشتیبانی و از جانب طبقه متوسط طرفداری شد ، با مشغله مادی گرایانه و بی روح این طبقه همخوانی دارد. این نظریه مخلوق ناخشنودی بورژوازی بود! بورژوازی محصور در علایق پیش پا افتاده‏اش، نسبت به اوجگیری‏های روح و سرشت شوریدگی‏های مذهب حسادت می‏ورزید. برخلاف نظر مشهور نیچه، شلر اعتقاد داشت ناخشنودی منبع خصومت ورزی با دین است. نظریه سکولارشدن جز پنهان‏سازی پوچی انسان و خلأ روحی طبقه متوسط چیز دیگری نبود. پوزیتیویسم علمی ایدئولوژی طبقه‏ای بود که همتش مصروف انباشت پول بود. ذکاوت و شورمندی شلر او را مبدع اصلی جامعه‏شناسی نظام‏مند معرفت ساخت، اما تحلیلش از نقش دین در جامعه تلفیق عجیب و غریبی از گرایشات محافظه کارانه، تعصبات نخبه گرا و تفکر اجتماعی رادیکال بود. به یاد بیاوریم که مارکس نیز ایدئولوژی بورژوازی را الحاد روشنگری می‏دانست. با وجود این بحث در باب ادبیات ماکس شلر چندان ساده نیست. این ادعایش که روند سکولارکننده مدرن محصول نارضایتی است، بر تلقی بسیار مجادله‏آمیزی از بورژوازی و تحلیلی نابسنده از نقش اجتماعی دین سنتی مبتنی است. شلر در سرزنش شدید مدرنیته، نسبت به ابهام وپیچیدگی مفهوم دین دقت کافی نداشت.

نوشته گرگوری باوم - ترجمه دکتر عباس كاظمی
پی نوشت
۱. Cf.Hermann Lubke, Sakularisierung, Geschichte Eines ideenpolitischen Begriffs, Verlag Karl Albert.Freiburg.۱۹۶۵.
۲. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, Pelican Books, London,۱۹۶۹.
۳. David Martin, The Religious and the Secular, Routledge and Kegan Paul, London, ۱۹۶۹.
۴. Andrew Greeley, Religion in the Year ۲۰۰۰. sheed and Ward, New york,۱۹۶۵, and " The Present Condition of American Religion." And " The secularization Myth," " The Denomination society", Scoot, Foresman and comoany,Glenview,۱۹۷۲,pp.۸۶- ۱۰۷,۱۲۷-۱۵۵.
۵. Bryan Wilson, op.cit, p.۱۱۲.
۶. Ibid,p.۱۲۲.
۷. Peter Berger, The Sacred Canopy.Doubleday.New York,۱۹۶۷.p ۱۰۸.
۸. Will Herberg,Catholic, Protestant, Jew, Doubleday,New York,۱۹۵۵.
۹. Alexis de Tocquevile, Democracy in America. Edit. Philips Bradley, Vintage Books, New York, no date, Vol,۲.pp.۳۱-۳۳.
۱۰. برای توصیف دورکیم از همبستگی نوع گمنشافت به
Suicide, Free Press,New York,۱۹۶۸,pp.۳۷۸-۳۸۴.
Robert Nisbet, The sociological Tradition, Basic Books, New York, ۱۹۶۶,pp.۱۵۵-۱۵۸.
۱۱. آندره گرلی ، در جامعه مذهبی می‏نویسد : "در مدل ما از دین آمریکایی، مذهب را بعنوان نقطه تقاطع کارکرد معنا و همبستگی در جامعه‏ای که در آن نظم صنعتی و شهری پدیدار گشت و کلیسای ثابتی نداشت، در نظر می گیریم "( ص ۲) .
۱۲. Ibid. p.۲.
۱۳. A.de Tocqueville, op.cit, Vol.۲.۲۳.
۱۴. Peter Berger, The Sacred Canopy, pp.۱۲۶-۱۵۳.
۱۵. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, p.۴۲.
۱۶. Op.cit.,pp.۴۳,۲۱۰-۲۱۱,۲۱۹-۲۲o.
۱۷. Ibid., p.۵۳.
۱۸. Peter Berger, The Sacred Canopy, pp۱۱۳-۱۲۱.
۱۹. Talcott Parsons ," Chirstianity and Modern Industerial Society," Religion, culture and society.deit. Louis Schneider, John wiley and sons, New York,۱۹۶۴,pp.۲۲۳-۲۹۸.
۲۰. Robert Bellah,Beyond Belief,Harper and Row, New York.
۲۱. Andrew Greely Man, Unsecular Man, Schocken Books, New York,۱۹۷۲.
۲۲. Max Scheler," Uber die positivische Geschichtsphilosophie des Wissens","Schriften zur Soziologie und weltanschauung slehre, ۲nd ed., Franke Verlag,۱۹۶۳, and Ressentiment, Free Press, New York,۱۹۶۱.

منبع : هفته نامه فصل نو