آموزه‏های اخلاقی‏ در مثنوی معنوی‏

نوشته حاضر، درآمدی بر شناخت رویکرد اخلاقی مولوی به عقل و نفس است.(۱) در این مختصر، سعی بر آن است که ذره‏ای از بحر عمیق معارف مثنوی چشیده شود، زیرا برداشتی کامل از این معارف، پژوهشی عمیق و گسترده می‏طلبد که در خور این اندک نیست.
از آنجا که مثنوی، تابع فصل‏بندی‏های مرسوم نیست. موضوعات به صورت پراکنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ یعنی مولوی مطلبی را گاه به اشارت و سرعت یادآورده و گذشته است و در جای دیگر همان مطلب را به صورت مفصل بیان کرده است.
این شیوه بیانی، کار سنگین تحقیقی را بر محقق لازم می‏کند و او را از قضاوت‏های سرسری و موضعی پرهیز می‏دهد و وا می‏دارد که به سوی تفسیر مثنوی به مثنوی گام بردارد که چنین تفسیری نیز به غور و تفحص سخت نیازمند است.
در این مختصر، به دیدگاه گسترده مولوی درباره عقل و نفس اشاراتی شده است و این تنها انعکاس بخشی از افکار عمیق و والای او در این باره است.
بنابراین، به بحث‏های کلامی و فلسفی پرداخته نشده و دیدگاه‏های خاص کلامی و فلسفی مولوی نسبت به عقل و نفس ذکر نگردیده است. همچنین بیشتر سعی بر تطبیق کلام مولوی با آیات و روایات اسلامی است که متناسب با اندیشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال می‏رود، جناب مولوی از آن آیه و روایت، در سرودن ابیات الهام گرفته باشد.
مرحوم کلینی در کتاب کافی بابی را در موضوع عقل و جهل گشوده و روایاتی را از پیشوایان دین مقدس اسلام نقل کرده که به تقویت و فعالیت نیروی عقلانی ترغیب و تحریک کرده‏اند. آیات شریفه قرآن مجید نیز در موارد بسیاری با عباراتی مختلف از قبیل «تعقل، تفکر، تدبر، تفقه و شعور»، عظمت این نیرو را گوشزد فرموده است.
مرحوم علامه محمدتقی جعفری در بیان عظمت آن می‏فرماید:
عقل انسانی مانند اقیانوس بی‏کران است که نهایتی بر آن دیده نمی‏شود. این دریای بی‏پایان که در هر فردی از انسان وجود دارد، به فعالیت وادار نمی‏گردد. برای این بحر ملاح لازم است، کسی لازم است که بتواند، در این اقیانوس بی‏کران فرو رود، و به قول بعضی از انسان شناسان، هر روز قاره‏های جدیدتری را در درون خود کشف می‏نماید.
مطابق محاسباتی که در دوران معاصر ما به عمل آمده است، مغز هر انسانی دارای تقریباً پانزده میلیارد رابطه الکتریکی می‏باشد، متأسفانه انسان‏ها از این روابط بی‏شمار آن بهره‏برداری‏ها را که امکان دارد، از خود نشان نمی‏دهند، بلکه جای تأسف است که اشتغالات ماشینی «حتی در شهوترانی حیوانی» باعث شده است که اصلاً عقل برای گروه فراوانی مطرح نشود، در عظمت عقل همین مقدار کافی است که تمام اساس تمدن‏ها و کشف قوانین و مجهولات به وسیله این نیروی با عظمت انجام می‏شود.(۲)
عالمان اخلاق چهار قوه عقل، شهوت، وهم و غضب را حکمرانان کشور نفس معرفی کرده‏اند که هر یک به وظیفه‏ای مشغول‏اند. شأن «عقل» ادراک حقایق امور و تمییز میان خیر و شر، و شأن «شهوت»، بقای بدن و شأن «وهم» دانستن اموری است که با آنها می‏توان به مقاصد صحیحه رسید و شأن «غضب»، دفع سرکشی قوه شهوت است. منشأ نزاع این چند قوا در نفس آدمی عقل است، زیرا عقل، پیوسته آنها را به جانب اعتدال فرا می‏خواند و بین سه قوه دیگر نزاعی نیست، از آنجا که فضایل در قوه عقلیه از رذایل قوای دیگر بیشتر است، همواره عقل با آنان در ستیز است.
از جانب دیگر، شناخت نفس موجب شوق به تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و دفع رذایل اخلاقی می‏شود؛ به این معنا که انسان باید حقیقت خود را طلب کند و بداند که سعادت و هلاکت او در چیست و نیز بداند که بعضی اوصاف و ملکاتی که در او جمع شده است، صفت حیوانی است و بعضی صفات شیطانی و بعضی صفت فرشته و انسانی است و با شناخت آن صفات و رذایل و پی‏بردن به راه علاج و درمان آنهاست که اخلاق او کامل می‏گردد و می‏توان او را انسانی اخلاقی نامید.
عبداللَّه بن سنان می‏گوید: از امام جعفرصادق‏علیه السلام پرسیدم که آیا مقام فرشتگان از انسان‏ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان علی بن ابی طالب‏علیه السلام چنین فرمود: خدا فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و حیوانات را از شهوت بدون عقل و انسان‏ها را از هردو. بنابراین انسانی که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامی بالاتر از فرشته دارد و اگر شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش پایین‏تر از حیوانات است.(۳)
مولوی در مثنوی، با الهام از قرآن و سنت، انسان را به اصل خویش فرا می‏خواند. به گفته مولوی، انسان مبدأ و اصلی دارد که منشأ وحدت و اتحاد است. در نظر او، انسان در دنیای کثرت و اختلاف، از اصل خویش جدا مانده است. نهایت سیر و حرکت او آن است که بار دیگر به اصل خویش باز گردد. این طلب وصل که جز طلب اصل نیست، غایت سیر و سلوک عارف است. راه نیل بدان نیز تمسک به شریعت و سیر در طریقت است تا نیل به حقیقت حاصل آید.
از این روی مولوی، به شریعت که وسیله تهذیب و ریاضت نفس است، اهمیتی خاص می‏دهد؛ نه ترک شریعت و تندروی‏های صوفیان را توصیه می‏کند و نه گرایش به عزلت و فقر و رهبانیت را تبلیغ. مرد کامل را کسی می‏داند که جامع صورت و معنی باشد و خود را از زندگی و زیبایی‏های آن مرحوم نسازد و خود را یکسره به زهد خشک تسلیم نکند.
از طرف دیگر به این نکته اشاره می‏کند که عاقبت انسان چگونه باید باشد. وی برای اندیشه و عقل، مقامی بس والا قائل است و پاک کردن اندیشه و زدودن غبار جهالت از آن‏را موجب پاکی روح می‏داند. تعبیر مولوی از اندیشه این‏گونه است:
ای برادر تو همه اندیشه‏ای‏
مابقی تو استخوان و ریشه‏ای‏
گر گل است اندیشه، تو گلشنی‏
وربود خاری، تو هیمه گُلخَنی(۴)
پس اندیشه و دل در نظر مولوی در پاکی روح نقشی کلیدی دارد و عنصری که این دو را پاک می‏گرداند، در مرتبه‏ای «فضایل اخلاقی» و در مرتبه والاتر «منازل عرفانی» است.
● عقل در نظر مولوی‏
مولوی در مثنوی، همواره بر مبانی و پایه‏های اصلی اخلاقی تأکید دارد و درصدد تبیین و توضیح آنهاست که از جمله تأکید و تبیین «عقل» است. منشأ فضیلت‏ها در نفس آدمی عقل است، زیرا عقل پیوسته قوای دیگر «شهوت، وهم و غضب» را به جانب اعتدال فرا می‏خواند. از آنجا که فضائل در قوه عقلیه از رذایل قوای دیگر بیشتر است، عقل همواره با آنان در ستیز است. مولانا در بیان این تضاد و تخالف می‏فرماید:
عقل ضد شهوتست ای پهلوان‏
آنک شهوت می‏تند عقلش مخوان‏
بی محک پیدا نگردد وهم و عقل‏
هر دو را سوی محک کن زود نقل‏
این محک قرآن و حال انبیا
چون محک مر قلب را گوید بیا
تا ببینی خویش راز آسیب من‏
که نه ای اهل فراز و شیب من‏
عقل را گر اَرِّه‏ای ساز دونیم‏
همچو زر باشد در آتش او بَسیم‏
وَهم مر فرعون عالم‏سوز را
عقل مر موسی جان افروز را(۵)
مولوی حکمت و اندیشه را به مثابه همه وجود آدمی می‏داند و در فضیلت آن می‏فرماید:
ای برادر تو همه اندیشه‏ای
مابقی تو استخوان و ریشه‏ای‏
گر گل است اندیشه تو گُلشَنی‏
ور بود خاری تو هیمه گُلخَنی(۶)
در این ادبیات، مولوی به دو گونه اندیشه اشاره می‏کند: یکی حکمتی است که انسان در آن خلاصه می‏شود و دیگری صفتی رذیله است که مخالف حکمت است و آن در اصطلاح عالمان اخلاق، «جربزه» نامیده می‏شود که موجب خروج اندیشه از حد اعتدال است و موجب می‏گردد، تا ذهن از مسیر خویش منحرف گردد و پیوسته در پی شهوات باشد و به الحاد و کفر کشیده شود:
هم سؤال از علم خیزد هم جواب‏
همچنانک خار و گل از خاک و آب‏
هم ضلال از علم خیزد هم هُدی‏
همچنانک تلخ و شیرین از نَدا(۷)
علم در نظر مولوی، از جان و روح انسانی به جوشش در می‏آید و حکمت در نظر او، از سوی خداوند به بندگان اعطا می‏شود تا به واسطه آن بتوانند بر هواهای نفسانی و شهوانی خویش غلبه کنند؛ نه آنکه امور دنیوی و جسمانی با آن برآورده شود.
علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود
گفت ایزد یَحمِلُ اَسفارَهُ‏
بار باشد علم کان نبود زهُو(۸)
مولوی در جایی دیگر به دو گونه عقل اشاره می‏کند: نخست عقل کسی است که یادگیری و آموختن آن به کتاب، استاد، مکتب، تعالیم، فکر و تکرار نیاز دارد. این گونه عقل هر روز رو به افزایش است و انسان به وسیله آن از دیگران برتر می‏شود؛ اما از طرف دیگر، چون باری است که بر دوش او قرار می‏گیرد و بر آن سنگینی می‏کند. این علم بر لوح نفس انسان حک می‏شود و او باید پیوسته حافظ آن باشد و در ازدیاد و پیرایش آن بکوشد، تا معانی خوب و بکر را بر آن ثبت کند؛ اما گونه دیگری از عقل هست که هیچ‏گاه فاسد نمی‏شود و چون چشمه‏ای جوشان است که کدر نمی‏گردد، مولوی این عقل را «عقل ایمانی» می‏نامد که از جانب خداست و کسی که صاحب آن شود، لوح دلش محفوظ است؛ یعنی خداوند خود آن را حفظ می‏کند و دیگر انسان حافظ آن نیست.
جوشش این عقل برخلاف عقل کسبی است، چون این عقل از سینه می‏جوشد؛ نه از مکتب و درس و استاد، و چون چنین است، هیچ‏گاه از جوشش نمی‏افتد. عقل تحصیلی چون جوی آبی است که اگر راه سرچشمه‏اش بسته شد، بی‏نوا و خشک می‏گردد، برخلاف عقل ایمانی که جوشش آن دائمی است. عقل ایمانی درونی است و از سینه می‏تراود و استاد و حافظ آن خداست؛ امّا عقل تحصیلی بیرونی است و استاد و معلمش بشر است. سپس مولوی می‏فرماید، هر کس می‏خواهد صاحب لوح محفوظ شود، باید از لوح حافظ در گذرد. البته باید در نظر داشت که وی در صدد طرد و نفی عقل کسبی نیست و آن‏را در جای خویش نیکو می‏بیند.
عقل دو عقل است اول مکسبی‏
که در آموزی چو در مکتب روی‏
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانی و ز علوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر دیگران‏
لیک تو باشی ز حفظ آن گران‏
لوح حافظ باشی اندر دور و گشت‏
لوح محفوظ است کو زین درگذشت‏
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
عقل ایمانی چو شحنه عادل است‏
پاسبان و حاکم شهر دل است‏
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم‏
کو همی جوشد ز خانه دم به دم‏
عقل تحصیلی مثال جوی‏ها
کآن رود در خانه‏ای از کوی‏ها
راه آبش بسته شد، شد بی‏نوا
از درون خویشتن جو چشمه را(۹)
در روایتی از امام صادق‏علیه السلام چنین آمده است: «عَن جَعفَر بنِ مُحَّمَدٍ الصّادقِ‏علیه السلام فی جَوابِ سؤالِ عِنوانِ البَصری: فقالَ لَیسَ العِلم بِالتَّعَلُمِ، اِنَّما هُوَ نُورٌ یَقَعُ فی قَلبِ مَن یُرِدِاللَّهُ تَبارَکَ وَ تعالی اَن یَهدیهِ، فَاِن اَرادتِ العلمَ فاطلب اَوَلاً فی نَفسِکَ حَقیقَهَ العُبُودیَةِ واُطلبِ العِلمَ باستِعمالِهِ واستَفهِمِ اللَّهَ یَفهَمُک».(۱۰)
آن حضرت‏صلی الله علیه وآله وسلم در پاسخ به عنوان بصری که از حقیقت علم سوال کرده بود فرمود: علم آن نیست که با تعلّم فرا گرفته شود، بلکه نوری است که خدای تبارک و تعالی در قلب هر کس که اراده هدایت وی کند، قرار می‏دهد، پس اگر عزم علم کردی، نخست حقیقت بندگی را در خویشتن خویش طلب کن و علم را با به‏کارگیری آن طلب کن واز خداوند درخواست فهم کن تا او به تو بفهماند. ابیات مولانا ترجمان چنین روایتی است.
در نظر مولوی، باید رنج و زحمت تحصیل علوم را برای همان مقصد اعلا که وصول به مقام سعادت و کمال نفسانی است، برخود هموار کرد و این بار را برای سبکبار شدن بردوش کشید؛ نه برای گرانسنگی و سبکساری.
علم‏های اهل دین حمالشان‏
علم‏های اهل تن احمالشان‏
علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود
مولوی علم‏آموزی و تعقل را در همه حال ستوده و در تعریف همین دانش‏ها گفته است:
خاتم مُلک سلیمان است علم‏
جمله عالم صورت و جان است علم‏
بنابراین، علم و تعقل و اندیشه، مانند سایر نعمت‏های الهی، فی حد ذاته نیکوست؛ به شرطی که در جهت کمال و سعادت معنوی انسان باشد.(۱۱)
منظور مولوی از عقل ایمانی، بصیرتی است که از علم بسی فراتر است.
مولوی جان همه علم‏ها را شناخت انسان از خویشتن می‏داند؛ به بیانی دیگر، قدر خویش را دانستن و پایان کار خویش را نگریستن، بنابراین مولوی با توجه به آیات و روایات، مخلوقات را به سه دسته تقسیم می‏کند:
نخست فرشته که جز طاعت، سجده و تسبیح چیز دیگر نمی‏داند و ذات او از عقل سرشته شده است و دیگری که برخلاف فرشته از دانش تهی است و حیوانی است که فکرش تنها به قدر طلب اصطبل و علف است و از تحصیل شرف و اجتناب از شقاوت قاصر است؛ به این معنا که عقل و اندیشه در آن راهی ندارد و از این لحاظ در عالم سفلی است و به عالم علوی راهی ندارد؛ اما قسم سوم مخلوقی است که طبیعتی دوگانه و مرکب دارد و آن انسان است که نیمی فرشته است و میل به بالا دارد و نیمی حیوان که میل به پایین دارد.
این بشر، برخلاف فرشته و حیوان است که طبیعت واحد دارند و از این جهت، گویی با خویشتن خویش مشکلی ندارند و هر یک به مقتضای طبیعت خود عمل می‏کنند. انسان همواره در درون خود در کشش مکش و درگیری به سر می‏برد و از جنگ بین این دو، طبیعت در عذاب است. این آدمیان که به ظاهر بسان یکدیگرند، به گفته مولوی در امتحان واقع شده‏اند و به سه گروه و امت تقسیم شده‏اند: گروهی از آنان، گرچه به ظاهر آدمند؛ اما به سوی سرشت فرشته گون خود کشیده شده‏اند و از قیل و قال درون و خشم که بارزترین صفت حیوانی است، رها گشته‏اند. آنان همچون جبراییل، گویا از روز نخست، فرشته خلق شده‏اند و چون این صفت آنان بر حیوانیتشان غالب آمده، در دریای ذات الهی غرقند؛ اما قسم دوم برخلاف قسم نخست، در صفت حیوانی غرقند و خشم و شهوت در درون آنان جای عقل را گرفته است؛ البته نه اینکه از نخست این‏گونه بوده باشند، بلکه آن وصف جبریلی از ایشان رفته است، چرا که این وصف بسیار وسیع و با عظمت است و در خانه تنگ و کوچک تن جای نمی‏گیرد. انسانی که به سوی خشم و شهوت میل کرده است و عقل را از خود رانده، این روح را از خود جدا می‏سازد و دیگر انسان نیست.
اما قسم سوم برخلاف دو قسم دیگر، که یکی از جهاد رسته بود و آن دیگری اصلاً در فکر جهاد نبود پیوسته در جهاد به سر می‏برد. این قسم گاهی به این سوی کشیده می‏شود و گاه به سوی دیگر میل می‏کند و وجودش میدان مبارزه عقل و شهوت است.
در حدیث آمد که یزدان مجید
خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گُره را جمله عقل و علم وجود
آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا
نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهی‏
همچو حیوان از علف در فربهی‏
او نبیند جز که اصطبل و علف‏
از شقاوت غافل است و از شرف‏
این سوم هست آدمی زاده بشر
نیم او زفرشته و نیمش زخر
نیم خر خود مایل سفلی بود
نیم دیگر مایل علوی بود
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب‏
وین بشر با دو مخالف در عذاب‏
وین بشر هم زامتحان قسمت شدند
آدمی شکلند و سه امت شدند
یک گروه مستغرق مطلق شدند
همچون عیسی با ملک ملحق شدند
نقش آدم لیک معنی جبرئیل‏
رسته از خشم و هوا وقال و قیل‏
از ریاضت رسته و زهد و جهاد
گوییا از آدمی او خود نزاد
قسم دیگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبریلی دریشان بود رفت‏
تنگ بود آن خانه و آن وصف زَفت‏
مرده گردد شخص کو بی‏جان شود
خر شود چون جان او بی‏آن شود
زآنک جانی کان ندارد هست پست‏
این سخن حقست و صوفی گفته است‏
او زحیوان‏ها فزون‏تر جان کند
در جهان باریک‏کاری‏ها کند
مکر و تلبیسی که او داند تنید
آن زحیوان ناید پدید
ماند یک قسم دگر اندر جهاد
نیم حیوان نیم حیّ با رشاد
روز و شب در جنگ و اندر کش مکش‏
کرده چالیش آخرش با اوّلش(۱۲)
در روایتی چنین آمده است:
عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألْتُ ابا عَبداللَّهِ جَعفَرَ بنُ مُحمدٍالصادِقِ‏علیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بَنُوا آدَم فَقالَ «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ علی بن اَبی طالِب‏علیه السلام اِنَّ اللَّه رَکَبَ فیِ‏الملائکه عقلاً بِلا شَهوَةٍ وَرَکَبَ فی بَنی آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خَیرُ مِنَ‏المَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ البَهائم».(۱۳)
عبداللَّه بن سنان می‏گوید: از امام جعفر صادق‏علیه السلام پرسیدم، آیا مقام فرشتگان از انسان‏ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان علی بن ابی‏طالب‏علیه السلام چنین فرمود: خداوند فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و انسان‏ها را از هر دو، پس انسانی که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامی بالاتر از فرشته دارد و آنکه شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش از حیوانات پایین‏تر است.(۱۴)
● یقین ثمره عقل‏
مولوی یقین را ثمره چنین علم و بصیرتی می‏داند و در بیان اقسام آن سخن می‏راند.
قرآن مجید در آیات مختلف، یقین را به سه دسته تقسیم کرده است:
۱) «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ * حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ * کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ * ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»؛(۱۵) شما را رقابت در افزودن (مال و فرزند و جاه یا افزدون به طور مطلق) از خدا غافل کرد، تا آن‏گاه که به دیدار خاک‏های تیره (گورها) شتافتید. آری به زودی خواهید فهمید. باز آری، به زودی خواهید فهمید. آری، اگر با علم الیقین می‏دانستید [یاای کاش با علم‏الیقین بدانید ]شما دوزخ را خواهید دید. دیدن شما عین‏الیقین خواهد بود، در آن روز شما از نعمت خداوندی مسئول واقع خواهید گردید.
۲) «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ».(۱۶)
مولوی در تفسیر این آیات می‏فرماید:
مال و تن بر فند ریزان فنا
حق خریدارش که اللَّه اِشتَری(۱۷)
برف‏ها زان از ثمن آولیستت‏
که هَیی در شک یقینی نیستت‏
وین عجب ظنست در تو ای مهین‏
که نمی‏گردد به بستان یقین‏
هر گمان تشنه یقین است ای پسر
می‏زند اندر تزاید بال و پر
چون رسد در علم پس برپا شود
مریقین را علم او بویا شود
زآنک هست اندر طریق مفتنن‏
علم کمتر از یقین و فوق ظن‏
علم جویای یقین باشد بدان‏
وآن یقین جویای دیدست و عیان‏
اَندر اَلهیکُم بجو این راکنون‏
از پس کَلّا پس لاتَعلَمون‏
می‏کشد دانش به بینش ای علیم‏
گریقین گشتی ببینندی جَحیم‏
دید زاید از یقین بی‏امتهال‏
آنچنانک از ظن می‏زاید خیال‏
اَندر اَلهیکم بیان این ببین‏
کو شود عِلمُ‏الیقین عَین‏الیَقین‏
از گمان و از یقین بالاترم‏
وز ملامت بر نمی‏گردد سرم‏
چون دهانم خورد از حلوای او
چشم روشن گشتم و بینای او
پا نهم گستاخ چون خانه روم‏
پا نلرزانم به کورانه روم(۱۸)
مال و تن انسان چونان برفی است که از ابر نیستی و فنا بر زمین ریخته می‏شود و خریدار آن دو، حضرت حق است، چرا که در قرآن مجید به آن اشاره فرموده و قیمت این بیع را بهشت قرار داده است و آن‏را فوز عظیم خوانده، بر بایع آن بشارت داده است؛ امّا چرا بسیاری انسان‏ها این معامله را با خدا انجام نمی‏دهند؟
در حالی‏که سود آن بسیار است و عقلاً معامله‏ای که سود آن زیاد باشد، دلخواه انسان است و همگان خواهان آنند. مولوی پاسخ این پرسش را چنین می‏دهد: مال و تن از آن جهت برای بشر عزیز است که وی همواره در شک و تردید به سر می‏برد و یقین برایش حاصل نشده و از وادی گمان و وهم، پای به بوستان یقین ننهاده است. اگرچه هر گمانی تشنه یقین است، بنابراین برای رسیدن به یقین پر و بال می‏زند تا به یقین رسیده و زنده شود. انسان با استدلال‏های عقلی، برای رسیدن به یقین می‏کوشد؛ اما به مقام واقعی آن نمی‏رسد، چون علم واسطه‏ای است میان شک و یقین و مقامش از گمان بالاتر و از یقین پایین‏تر است؛ مانند کسی که از دود به آتش پی برده؛ اما هنوز آن‏را ندیده است. علم جویای یقین است و یقین در پی آشکار شدن که مرتبه علم‏الیقینی است.
مولوی به سوره تکاثر اشاره می‏کند و مقام عین‏الیقینی را که تجرد تام و دید باطن است، یادآور می‏شود. به گفته وی، بینش زاییده دانش است و خیال رهزن راه یقین. در پایان انسان به درجه‏ای بالاتر از این بینش می‏رسد که از گمان، شک و یقین حاصل شده و از علم هم بالاتر است و آن مقام حق‏الیقینی است که از حلوای حق خورده می‏شود و چشم بینا می‏گردد. در این مقام انسان محو حق می‏شود و با حق می‏بیند، چرا که به آتش او سوخته و او را به عینه حس کرده است. در این مقام است که ایمان فرد راسخ می‏شود و پای نمی‏لرزد و به کوره راه گمان و شک گرفتار نمی‏شود و هر کس به این خانه رسد، امن گشته و از لغزش‏ها دور شده است.
مولوی ظن و گمان را تشنه یقین می‏داند. آنگاه از گمان به علم‏الیقین و از آن به عین‏الیقین می‏رسد، سپس پا را از گمان و علم نیز فراتر می‏نهد و به حق‏الیقین می‏رسد.
علم از دیدگاه مولوی، فاصله میان گمان و یقین است؛ در جایی دیگر ماندن در علم‏الیقین را به صلاح سالک نمی‏داند و برای رسیدن به مرتبه عین الیقین، سالک را به گذشتن از وادی گوش توصیه و به رسیدن به بوستان حق الیقین دعوت می‏کند:
هر جوابی کان زگوش آید به دل‏
چشم گفت از من شنو آن‏را بِهِل‏
گوش دلاله است و چشم اهل وصال‏
چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال‏
در شنود گوش تبدیل صفات‏
در عیان دیدها تبدیل ذات‏
زآتش از علمت یقین شد از سخن‏
پختگی جو در یقین منزل مکن‏
تا نسوزی نیست آن عین‏الیقین‏
این یقین خواهی در آتش در نشین‏
گوش چون نافذ شود دیده شود
ورنه قُل در گوش پیچیده شود(۱۹)
مولوی علم‏الیقین را که از دانش و علوم رسمی و استدلالی به دست می‏آید، چون پوسته‏ای می‏داند که اهل معنا و سالکان طریق آن را به کناری می‏نهند و به عین‏الیقین روی می‏آورند. بدین ترتیب امور بر آنها آسان می‏شود. همچنین علوم و استدلالات، چون نقش است و اهل یقین که به عین‏الیقین رسیده‏اند، خویش را از این نقوش صیقل داده و با دل و چشم بصیرت خدا را یافته‏اند:
اهل صیقل رسته‏اند از بو و رنگ‏
هردمی بینند خویی بی‏درنگ‏
نقش و قِشر علم را بگذاشتند
رایَتِ عَینُ‏الیقین افراشتند
رفت فکر و روشنایی یافتند
نَحر و بَحر آشنایی یافتند
مرگ کین جمله از و در وحشتند
می‏کنند این قوم بر وی ریشخند
کس نیابد بر دل ایشان ظفر
برصدف آید ضرر نی بر گهر
گرچه نحو فقه را بگذاشتند
لیک محو و فقر را برداشتند
تا نقوش هشت جَنَّت تافتست‏
لوح دلشان را پذیرا یافتست‏
صدنشان از عرش و کرسی و خدا
چه نشان بل عین دیدار خدا(۲۰)به گفته مولوی، هر چند مرتبه یقین بالاتر رود، شک، وهم، گمان و خیال در آن کمتر نفوذ می‏کند. به گفته وی، شک و یقین - همواره در جدالند و شیاطینی که در کمین نشسته‏اند، با سلاح شک می‏خواهند ایمان و یقین بنده را درهم شکنند و بنده‏ای که یقینش استوار باشد، همانا بانگ خدایی را می‏شناسد و در می‏یابد و هرچه یقین کمتر باشد، زودتر به بانگ شیطان فریفته می‏شود:
تو چه عزم دین کنی با اجتهاد
دیو بانگت برزند اندر نهاد
که مرو زآن سو بیندیش ای غَوی‏
که اسیر رنج و درویشی شوی‏
بی‏نوا گردی زیاران و اُبری‏
خوار گردی و پشیمانی خوری‏
تو زبیم بانگ آن دیو لعین‏
واگریزی در ضلالت از یقین‏
که هلا فردا و پس فردا مراست‏
راه دین پویم که مهلت پیش ماست‏
مرگ بینی باز کو از چپ و راست‏
می‏کشد همسایه را تا بانگ خاست‏
باز عزم دین کنی از بیم جان‏
مردسازی خویشتن را یک زمان‏
پس سلح بر بندی از علم و حکم‏
که من از خوفی نیارم پای کم‏
باز بانگی برزند بر تو زمکر
که بترس و باز گرد از تیغ فقر
باز بگریزی زراه روشنی‏
آن سلاح علم و فن را بفکنی‏
سالها او را به بانگی بنده‏ای‏
در چنین ظلمت نمد افکنده‏ای‏
هیبت بانگ شیاطین خلق را
بند کردست و گرفته حلق را
تا چنان نومید شد جانشان زنور
که روان کافران زاهل قبور
این شکوه بانگ آن ملعون بود
هیبت بانگ خدایی چون بود
هیبت بازست بر کبک نجیب‏
مرمگس را نیست زآن هیبت نصیب‏
زآنک نبود باز صیاد مگس‏
عنکبوتان می‏مگس گیرند و بس‏
عنکبوت دیو بر تو چون ذُباب‏
کر و فر دارد بر کبک و عقاب‏
بانگ دیوان گله بان اشقیاست‏
بانگ سلطان پاسبان اولیاست‏
تا نیامیزد بدین دو بانگ دور
قطره‏ای از بحر خوش تا بحر شور(۲۱)
بنابه نظر مولوی، هر کس را که خداوند نظر کند، نور را بر قلب او می‏تاباند و قابلیت باز دانستن یقین از شک را در وی قرار می‏دهد:
هر کرا در جان خدا بنهد محک‏
مریقین را باز داند او زشک(۲۲)
او نه تنها یقین را از شک باز می‏شناسد، بلکه می‏تواند محک دیگران نیز باشد و هنگامی که سینه‏اش صاف و صیقلی گشت، همچون آیینه‏ای در مقابل دیگران قرار گیرد و یقین و شکّ آنان را بازگو کند و این همان ثمره یقین، یعنی ایمان است، پس چون بنده‏ای به این ایمان دست یافت، می‏تواند آیینه اسرار غیب شود :
پیش سبحان بس نگه دارید دل‏
تا نگردید از گمان بد خجل‏
کو ببیند شر و فکر و جست و جو
همچو اندر شیر خالص تار مو
آنک او بی‏نقش ساده سینه شد
نقش‏های غیب را آیینه شد
سرما را بی‏گمان موقن شود
زآنک مؤمن آینه مؤمن شود
چون زند او فقر ما را بر محک‏
پس یقین را باز داند او زشک‏
چون شود جانش مَحَک نقدها
پس ببیند قلب را و قلب را(۲۳)
● نفس در نظر مولوی‏
مولوی در مثنوی، گاهی گونه‏ای از نفس را با شیطان برابر دانسته است که همانا «نفس اماره» است. همان‏گونه که شیطان همیشه در تقابل با فرشته است. نفس نیز همواره با عقل در ستیز است. شاید منظور دیگری نیز در میان باشد و آن اینکه دو نیروی فرشته و شیطان، در درون آدمی، پیوسته او را به خیر و شر می‏خوانند؛ نفس و عقل نیز چنیند.
نفس و شیطان هر دو یک تن بوده‏اند
در دو صورت خویش را بنموده‏اند
چون فرشته و عقل که ایشان یک بُدند
بهر حکمت‏هاش دو صورت شدند
دشمنی داری چنین در سرّ خویش‏
مانع عقلست و خصم جان و کیش(۲۴)
منظور از این نفس که همه صفات رذیله را به آن نسبت می‏دهند، نفس اماره است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»؛(۲۵) به‏درستی که نفس، همواره به بدی فرا می‏خواند.
شهوت هم به معنای خاص، با نفس اماره یکی است. مولانا در مذمت نفس اماره و با تشبیهاتی از آنها یاد می‏کند که بیانگر نگرش او به این نیروی باطنی است.
مولوی نفس را با چنین تشبیهاتی توصیف می‏کند:
۱) مادر بت‏ها و دوزخ: به این معنا که هر صفت رذیله‏ای که انسان را بنده خویش می‏سازد، به نفس اماره باز می‏گردد و چون دوزخ، هزاران نفر را در خود غرق می‏کند:
مادر بت‏ها بت نفس شماست‏
زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست‏
آهن و سنگ است نفس و بت شرار
آن شرار از آب می‏گیرد قرار
سنگ و آهن زآب کی ساکن شود؟
آدمی با این دو کی ایمن بود؟
سنگ و آهن در درون دارند نار
آب را بر نارشان نبود گذار
زآب چون نار برون کشته شود
در درون سنگ و آهن کی رود؟
آهن و سنگ است اصل نار ودود
فرع هر دو کفر و ترسا و جحود
بت سیاه آب است در کوزه نهان‏
نفس مر آب سیه را چشمه‏دان‏
آن بت منحوت چون سیل سیاه‏
نفس شومت چشمه آن ای مُصر
صد سبو را بشکند یک پاره سنگ‏
و آب چشمه می‏رهاند بی‏درنگ‏
آب خم و کوزه گر فانی شود
آب چشمه تازه و باقی بود
بت شکستن سهل باشد نیک سهل‏
سهل دیدن نفس را جهل است جهل‏
صورت نفس ار بجویی ای پسر
قصه دوزخ بخوان با هفت در
هر نفس مکری و در هر مکر از آن‏
غرقه صد فرعون با فرعونیان‏
در خدای موسی و موسی گریز
آب ایمان را زفرعونی مریز
دست را اندر احد و احمد بزن‏
ای برادر واره از بوجهل تن(۲۶)
بت‏هایی که آدمیان پرستش می‏کنند، به دو قسم جداگانه تقسیم می‏شوند: بت بیرونی و بت درونی.
بت بیرونی همان موادی است که انسان‏ها برای خود ساخته، آنها را می‏پرستیدند؛ البته این پرستش دلیل این نبود که آنان به خدا اعتقاد نداشتند، بلکه آنها بت‏ها را برای تقرب به خدا می‏پرستیدند. به این مطلب چند دلیل می‏توان بیان کرد:
نخست اینکه ما گروه فراوانی از بت‏پرستی‏های عرب جاهلیت را می‏بینیم که در عین پرستش بت، به خدای بزرگ نیز عقیده داشتند؛ برای مثال هنگامی که برای انجام عبادت به مکه که جایگاه بت‏ها بود، می‏آمدند، شعار لبیک سر می‏دادند؛ البته بدین صورت: «لبیک اللَّهم لبیک، لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک» و یکی از بت‏ها، مثلاً «عزی» را به عنوان شریک، ولی در عین حال مملوک خدا معرفی می‏کردند.
دوم اینکه هنگامی که می‏خواستند، سوگند اکید یاد کنند، نخست به بت و سپس به خدا، به‏عنوان شدیدترین تأکید قسم یاد می‏کردند، مثلاً می‏گفتند: «احلف باللات والعزی و باللَّه ان‏اللَّه اکبر»؛ سوگند یاد می‏کنم به لات و عزی و به خدا که از آنها بزرگ‏تر است.
سوم اینکه نامه‏های خود را با نام خدا شروع کرده، سپس سخن خود را با تبریک به یکی از نام‏های بت‏ها بیان می‏کردیم: «باسمک اللَّهم ...».
چنان‏که در آیه شریفه می‏بینیم: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»(۲۷) اکثریت آنها به خدا ایمان نمی‏آوردند، مگر اینکه شرک می‏ورزند.
۲) بت درونی‏
این بت عبارت است از نفس اماره که امروزه در اصطلاح روان‏شناسی غریزه کنترل نشده خوانده می‏شود. پس از این مقدمه می‏گوییم: اگر درست دقت شود، رواج بت‏پرستی بیرونی از بت‏پرستی درونی است، زیرا اگر انسان خود آگاه در مقام اندیشه و تحقیق برآید، خواهد دید که یک بت جامد یا زنده توانایی ندارد تا بتواند در مقابل خدا عرض‏اندام کند؛ ولی موقعی که می‏بیند با این اعتراف، مقام و جاه و ثروتش از دست می‏رود، به همان بت‏پرستی خود ادامه می‏دهد؛ از این‏رو وقتی دقیقاً توجه می‏کنیم، می‏بینیم که ادامه بت‏پرستی برای یک انسان آگاه، نتیجه پرستش نفس اماره است که او را فریب می‏دهد و ظواهر دنیای مادی را بر او جلوه‏گر می‏سازد؛ وانگهی مبارزه با بت بیرونی از مبارزه با بت درونی بسیار آسان‏تر است، زیرا ممکن است بتوان با ذکر ادله و براهین، ناشایستگی بیت بیرونی را اثبات کرد، چنان‏که پیامبران با آوردن معجزات و شواهد، توانستند، با بت‏پرستی مبارزه کرده تا اندازه بسیار زیاد در این راه پیش بروند. در صورتی که بت درونی در اعماق جان انسانی جای گرفته، با هزاران وسوسه و خود فریبی در پرستش آن بت زندگانی را سپری می‏کند.
به عبارت دیگر، بت درونی به دلیل ارتباط با «من» انسانی، می‏تواند در هر لحظه انسان را دگرگون سازد، و نام آن‏را بت‏پرستی نگذارد.
اگر درست دقت کنیم، اصل همه بت‏ها بتی است که افراد انسانی در درون خود ساخته‏اند، بت خارجی به منزله مار و بت نفس انسانی، مانند اژدهاست. می‏گوید: اگر توجه کنید خواهید دید که نفس انسانی مانند آهن و سنگی است که با اصطکاک و فعالیت‏های گوناگون، از آنها شراری تولید می‏گردد که بت مستحکم و ریشه‏داری است. شراره و آتش برونی را می‏توان با آب خاموش ساخت؛ ولی این شرار درونی که جایگاه بس مستحکمی دارد، با آب خاموشی شدنی نیست. مادامی که سنگ و آهن نفس اماره وجود دارد، هیچ فرد انسانی نمی‏تواند، به ایمنی کامل برسد، سنگ و آهنی که آتش نفسانی را در درون شعله‏ور می‏سازند، آب‏را گذری بر آن نیست. سپس همین مطلب را تکرار کرده می‏گوید: با آب برونی آتش برونی خاموش می‏گردد؛ ولی آب بیرونی نمی‏تواند، آتش درونی را از بین ببرد. این آهن و سنگ درونی که با اصطکاک فعالیت می‏کنند، نتیجه و معلول همان کفر و جحود است. اگر بت منحرف کننده، به منزله آب سیاه و تیره است، منبع اصلی این آب تیره، نفس اماره انسانی است. منبعی که اگر کوششی از اعماق روح انسانی در تصفیه آن انجام نگیرد، برای ابد هم که عمر انسانی را فرض کنیم، این آب از آن منبع جریان خواهد داشت.
به عکس حالت روحانی انسانی، شبیه آب زلالی است که منبع آن روح تزکیه شده و ملکوتی است. اگر انسان بتواند شخصیت روحی خود را تحت تزکیه و تصفیه قرار داده، نمودهای جهان هستی را به‏طور منطقی و الهی ارزیابی کند، این منبع تا بی‏نهایت، آن آب زلال پاک کننده را جاری خواهد ساخت. اگر بخواهیم بت خارجی تراشیده شده با دست انسانی را به سیل سیاه تشبیه کنیم، نفس بت‏گر و بت‏ساز به منزله چشمه شاهراه انسانی است که همه راه‏ها و روش‏های انسانی از آن مشتق می‏گردد، و این تعبیر بسیار ارزنده‏ای است، زیرا مقصود از شاهراه در این بیت همان چیزی است که همه زندگانی انسانی را تفسیر کند. این شاهراه هر چه باشد، چون برای خود انسان به عنوان شاهراه و سرلوحه زندگانی تلقی گشته است، مانند قطب نما همه شئون زندگانی او را رهبری و هدایت می‏کند؛ برای مثال اگر فرض کنیم شاهراه زندگانی یک انسان مقام و جاه هست، یعنی این مفهوم را عالی‏ترین ایده‏آل برای خود تلقی کرده است، تا آنجا که این جاه و مقام به حد پرستش و تفسیر کننده تمام شئون زندگانی فردی و اجتماعی بر آن انسان پذیرفته شود؛ بتی تراشیده می‏شود که هر چه از آن بت سرازیر گردد، خلاف حقایق بوده، می‏تواند بت‏هایی را در خارج برای پرستش نیز بسازد.
اگر فرض کنیم که صد عدد کوزه داشته باشیم، می‏توانیم آن کوزه‏ها را با یک سنگ از هم متلاشی کنیم؛ در صورتی که جریان آب چشمه دائمی بوده، مادامی که به مادر چاه و اصل منبع متصل است، عوارض خارجی نمی‏تواند آن را از جریان باز بدارد. به این دلیل که بت‏های خارجی، موجودات محسوس و محدود و تحت تسلط انسانی‏اند و با کمی تلقینات صحیح و منطقی، می‏توان آنها را شکسته و از هم متلاشی ساخت؛ اما بت نفس را نمی‏توان به آسانی و سهولت متلاشی کرد؛ چه قیافه‏های حق به جانبی که به خود می‏گیرد؛ چه استدلالات سفسطه‏آمیزی که پیش روی انسانی می‏گذارد.
آری بسیار مشکل است از عهده رام کردن نفس بر آمدن، زیرا پیوستگی آن با اصل حیات، آن چنان قوی است که اغلب اوقات، مبارزه با نفس، با مبارزه با اصل حیات اشتباه می‏شود. بدین جهت است که مبارزه با نفس اماره را آسان شمردن، نادانی محض است. صورت نفس انسانی، مانند دوزخ با هفت در است: این نفس بت‏گر و بت‏ساز در هر نفس می‏تواند، مکرها و حیله‏ها و فریب‏ها بر سر راه انسان بگستراند، توانایی حیله‏گری نفس، آن اندازه است که گویی می‏تواند صدها فرعون و فرعونیان را در هر نفس در نوسانات خود غرق کند، پس بیا ای سالک راه انسانی به سوی خدای موسی بگریز، و مگذار فرعونی بودن نفس، آب ایمان تو را بریزد. دست التماس و تضرع به بارگاه ربوبی ببر و چنگ بر دامان احمد صلی الله علیه وآله بزن، رها کن بوجهل تن را که حقایق را می‏بیند و باز لجاجت می‏کند.(۲۸)
از جانب دیگر مولوی نفس را به اقتضای حالات مختلفی که دارد، به حیواناتی چند تشبیه کرده است و برای تقریب معنا به اذهان، به خوی حیوانی و دَد منشانه آن حیوان اشاره می‏کند که از جمله می‏توان به این موارد اشاره کرد:
▪ تشبیه به زاغ: به این دلیل که زاغ به گلستان و باغ علاقه‏ای ندارد و خوراکش از مزبله‏ها و ویرانه‏ها تأمین می‏شود. بنابراین کسی که از آن پیروی کند، به گلستان هدایت نمی‏شود، بلکه به گورستان دنیا رهنمون می‏شود:
جان که او دنباله زاغان پرد
زاغ او را سوی گورستان برد
هین مدو اندر پی نفس چو زاغ‏
کو به گورستان می‏برد نه سوی باغ(۲۹)
▪ تشبیه به سوسمار: یکی از خصوصیات این حیوان، حمله ناگهانی و فرار به سوی سوراخی است که از آن بیرون آمده است. او تنها از یک سوراخ در صحرا بیرون نمی‏آید یا به آن نمی‏گریزد، بلکه پناهگاها و مواضع حمله و سوراخ‏های بسیاری دارد.
یک نَفَس حمله کند چون سوسمار
پس به سوراخی گریزد در فرار
در دل او سوراخ‏ها دارد کنون‏
سر زهر سوراخ می‏آرد برون(۳۰)
▪ تشبیه به سگ: چون به استخوانی قناعت می‏کند و به شکار شهرت دارد.
آلت آشکار خود جز سگ مدان‏
کمترک انداز سگ را استخوان‏
▪ تشبه به اژدها: چون نفس دارای نیروی بسیار قوی و مهیب است که اگر شعله‏ور گردد و به تحرک درآید، دیگر هیچ قدرتی نمی‏تواند به آسانی آن را مهار کند.
نفس اژدرهاست او کی مرده است‏
از غم بی‏آلتی افسرده است(۳۱)
همچنین در اشعاری دیگر، مولوی نفس را از حیث زیرکی به خرگوش و از این جهت که طالب شهوت است، به الاغ تشبیه کرده است. وی مردمان را مست و خوارِ هوا و هوس و نفس می‏داند:
خلق مست آرزواند و هوا
زآن پذیرایند دستان تو را
هر که خود را از هوا خو باز کرد
چشم خود را آشنای راز کرد(۳۲)
او به زبانی دیگر، هر جرم، فساد، نابودی و هلاکتی را ثمره پیروی هوا و هوس و نفس بر می‏شمارد.
خلق در زندان نشسته از هواست‏
مرغ را پرها ببسته از هواست‏
ماهی اندر تا به گرم از هواست‏
رفته از مستوریان شرم از هواست‏
چشم شحنه شعله نار از هواست‏
چار میخ و هیبت دار از هواست(۳۳)
مولوی در مذمت نفس و دوری از آن، بدین سبب اصرار می‏ورزد که پیروی از آن، موجب دوری از حق است و چون نفس را در مقابل عقل می‏داند، همراه شدن با آن‏را دور شدن از راه حق به شمار می‏آورد:
با هوا و آرزو کم باش دوست‏
چون یُضلک عن سبیل‏اللَّه اوست(۳۴)
چون رفیقی وسوسه بدخواه را
کی بدانی ثَمَّ وجه‏اللَّه را
هر کرا باشد سینه فتح باب‏
او ز هر شهری ببیند آفتاب‏
حق پدیدست از میان دیگران‏
همچو ماه اندر میان اختران‏
دو سر انگشت بر دو چشم نه‏
هیچ بینی از جهان انصاف دِه‏
گر نبینی این جهان معدم نیست‏
عیب جز زانگشت نفس شوم نیست‏
تو زچشم انگشت را بردار هین‏
و آنگهانی هر چه می‏خواهی ببین‏
نوح را گفتند امت کوثراب‏
گفت او زآن سوی و استغشوا ثیاب‏
رو و سر در جامه‏ها پیچیده‏اید
لاجرم با دیده و نادیده‏اید
آدمی دیدست و باقی پوست است‏
دید آن‏است آنکه دید دوست‏است‏
چونک دید دوست نبود کور به‏
دوست کو باقی نباشد دُور به(۳۵)
پس در حقیقت نفس حجابی بر دیده عقل است، از این‏رو باید آن را مرده گرفت و به نفس‏کشی پرداخت.
امیرمؤمنان در حدیثی می‏فرماید: «وَکَمْ مِنْ عَقْلٍ اَسیرُ تَحْتَ هَوی اَمیرٍ»؛(۳۶) چه بسیار عقل‏ها و خردها که شهوات بر آن حکومت می‏کند.
امام محمد غزالی در باب معاتبه نفس و توبیخ آن می‏فرماید: «بدانکه این نفس را چنان آفریده‏اند که از خیر گریزان باشد و طبع وی کاهلی و شهوت راندن است و تو را فرموده‏اند تا وی را از این صفت بگردانی و او را با راه آوری از بی‏راهی و این با وی بعضی به عنف توان کرد و بعضی به لطف و بعضی به کردار و بعضی به گفتار، چه در طبع وی آفریده‏اند که چون خبر خویش در کاری بیند، قصد آن کند و اگرچه با رنج بود، بر رنج صبر کند؛ لیکن حجاب وی بیشتر جهل‏است و غفلت و چون وی را از خواب غفلت بیدار کنی و آینه روشن فرا روی وی داری، قبول کند و برای این گفت، حق تعالی: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ» پنده ده که مؤمنان را سود دار».(۳۷) مولانا نیز در این باب می‏فرماید:
نفس بی عهدست زآن رو کشتنی است‏
او دَنی و قبله‏گاه هر دنی است‏
نفس‏ها را لایق است این انجمن‏
مرده را درخور بود گور و کفن‏
نفس اگر چه زیرک است و خرده دان‏
قبله‏اش دنیاست او را مرده‏دان‏
آب وحی حق بدین مرده رسید
شد زخاک مرده‏ای زنده پدید(۳۸)
نفس خود را کُش جهان را زنده کن‏
خواجه را کشت‏است او را بنده کن‏
نفس را تسبیح و مصحف در یمین‏
خنجر و شمشیر اندر آستین‏
مصحف و سالوس او باور مکن‏
خویش با او هَمسر و هَمسر مکن‏
سوی حوضت آورد، بهر وضو
واندر اندازد تو را در قعر او
عقل نورانی و نیکو طالب‏است‏
نفس ظلمانی بر و چون غالب‏است(۳۹)
در این ابیات مراد از انجمن دنیا و دنیا داران و از گور و کفن زیورهای دنیایی است و خرده‏دان، یعنی دقیق و ریزبین. آبِ وحی حق هم کنایه از اندرز و تعلیم پیامبران است.(۴۰)
نفس بی‏وفا و بد عهد است و باید از او روگردان شد. او پست است و قبله‏گاه او هم پست است. این عالم دنیا لایق نفس‏هاست، چرا که گور و کفن در خور مرده‏هاست، نفس اگرچه زیرک و خرد بین و دقیق است؛ ولی چون دنیا قبله‏گاهش شده، او را در شمار مردگان بدان. اگر آب وحی حق به‏این مرده رسید و روح ایمان در وی دمید، از خاک مرده زنده پدیدار می‏گردد، و تا آن وحی الهی نرسد، به‏عمر زیاد و طول بقای او که صورت خوش فریبنده‏ای دارد، مغرور نشو.(۴۱)
آنگاه حدیثی از اصحاب رسول‏صلی الله علیه وآله وسلم را یادآور می‏شود که نشان‏دهنده بزرگی و عظمت نفس کشی و مبارزه با آن است و آن هنگامی است که اصحاب پس از نبردی طولانی و مشقت‏بار، به سوی مدینه رهسپار شده‏اند و می‏پندارند که جهادی بس عظیم را به پایان رسانده‏اند و از این‏رو خشنودند؛ اما پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم آنان را به جهاد و مبارزه‏ای بزرگ‏تر فرا می‏خواند و آن مبارزه با نفس است که تنها با توفیق الهی میسر است:
چونک واگشتم زپیکار برون‏
روی آوردم به پیکار درون‏
قَد رَجَعنا مِن جِهادِالاَصغَریم‏
با نبی اندر جِهاد اَکبَریم‏
قوت از حق خواهم و توفیق ولاف‏
تا به سوزن در کشم این کوه قاف‏
سهل شیری دان که صف‏ها بشکند
شیر آن‏ست آنکه خود را بشکند(۴۲)

نویسنده:علی بورونی‏
پی نوشت ها:
۱) این مقاله قسمتی از طرح پژوهشی آموزه‏های اخلاقی در مثنوی معنوی است که توسط محقق ارجمند جناب آقای علی بورونی که مجری طرح معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی استان اصفهان بوده، انجام پذیرفته است.
۲) ر . ک: شرح مثنوی، ج ۱، ص ۵۰۸.
۳) وسایل الشیعه، ج ۲، ص ۴۴۷ ؛ عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألتُ ابا عبداللَّهِ جَعفَرَبنُ مُحمدٍالصادِقِ‏علیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بنو آدَم فقال «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ علی بن اَبی‏طالِب‏علیه السلام اِنَ‏اللَّه رَکَبَ فیِ‏المَلائِکَه عَقلاً بِلا شَهوَةٍ و رکّب فی‏البهائم شهوة بلاعقل وَرَکَبَ فی بَنی آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خیرُ مِن‏المَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ‏البَهائم».
۴) دفتر دوم ۲۷۵.
۵) دفتر چهارم ۲۳۰۵.
۶) دفتر دوم ۷۵.
۷) دفتر چهارم ۳۰۱۰.
۸) دفتر اول ۳۴۴۵.
۹) دفتر چهارم ۶۵ - ۱۹۶۰.
۱۰) بحار الانوار، ج ۱، ص ۲۴.
۱۱) ر . ک : مولوی‏نامه، ج ۱، ص ۴ - ۹۳.
۱۲) دفتر چهارم ۱۰ - ۱۵۰۰.
۱۳) وسائل الشیعه، ج ۲، ص ۴۴۷.
۱۴) غزالی نیز این حدیث را در احیاء العلوم، ج ۱، ص ۱۶۹ بی‏آنکه به کسی نسبت بدهد، آورده است. به نقل از شرح احادیث و قصص مثنوی.
۱۵) تکاثر، ۱ - ۸ .
۱۶) واقعه، ۹۵.
۱۷) اشاره به آیه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ». توبه، ۱۱۰.
۱۸) دفتر سوم ۲۵ - ۱۱۰.
۱۹) دفتر دوم ۶۰ - ۸۵۵ .
۲۰) دفتر اول ۳۴۹۵.
۲۱) دفتر سوم ۴۰ - ۴۳۳.
۲۲) دفتر اول ۳۰۰.
۲۳) دفتر اول ۳۱۴۵.
۲۴) دفتر سوم، ۴۰۵۰.
۲۵) یوسف، ۵۳.
۲۶) دفتر اول ۷۷۲ - ۷۸۲.
۲۷) ۱۲: ۱۰۶.
۲۸) ر . ک : شرح مثنوی، جعفری، ج ۱، ص ۳۶۴ - ۳۵۸.
۲۹) دفتر چهارم، ۱۳۱۱ - ۱۳۱۲.
۳۰) دفتر سوم، ۵۷ - ۴۰۵۶.
۳۱) دفتر سوم، ۱۰۵۳.
۳۲) دفتر دوم، ۴۰ - ۲۷۳۵.
۳۳) دفتر ششم، ۳۴۹۵.
۳۴) دفتر اول، ۲۹۵۵.
۳۵) ج ۱، ص ۸۶ - ۸۷ .
۳۶) نهج‏البلاغه، کلمات قصار، حدیث ۲۱۱.
۳۷) کیمیای سعادت، ج ۲، ص ۸۹۶ ، باب.
۳۸) دفتر چهارم، ۱۶۵۵.
۳۹) دفتر سوم، ۲۵۰۵.
۴۰) ر . ک : شرح مثنوی (سید جعفر شهیدی)، ج ۸ ، ص ۲۴۷.
۴۱) ر . ک : شرح مثنوی (موسی نثری)، ج ۴، ص ۱۰۲.
۴۲) دفتر اول، ۱۳۸۵.

منبع : خبرگزاری فارس