چرا آکویناس می خوانیم؟

ضرورت تأمل و پژوهش در اندیشه‌ها و آثار فیلسوفان بزرگ گذشته بویژه فیلسوفان نامی قرون وسطی، که در میان برخی از اندیشمندان قرن بیستم به دوره‌ی تاریکی و افول تفکر فلسفی نام گرفته است، مسأله‌ای است که اذهان بسیاری از پژوهشگران فلسفه در قرن بیستم را به خود مشغول کرده است. در این میان، از یک سو برخی با انتقاد و رد آنچه تفکر فلسفی در قرون وسطی نامیده می‌شود تمرکز و پژوهش در فلسفه‌ی قرون وسطی را برای مسائل مطرح در دوره‌ی جدید و معاصر بی‌فایده می‌دانند، در حالی که برخی دیگر همچون نویسنده‌ی این جستار بر ضرورت تأمل در تفکر فلسفی قرون وسطی بویژه آراء فلسفی توماس آکویناس و تأثیر آن بر اندیشه‌ی معاصر تأکید می‌کنند.
چرا باید شخصی بخواهد فلسفه یا روان‌شناسیِ سنت توماس آکویناس را مطالعه کند؟ آکویناس، مبلغ ایتالیاییِ قرن سیزدهم بود و به لاتینِ کم ارزشی می‌نوشت که گرفتار زبان نامفهوم و کهنه بود، و در خدمتِ حجیتِ تعلیمیِ کلیسای قرون وسطی بود.چرا باید یک خواننده‌ی سکولار انگلیسی در قرن بیستم انتظار داشته باشد که در ازای مطالعه‌ی متن جامع الکلامِ (آکویناس)، بهره‌ای فلسفی نصیب او گردد. بی‌گمان شاید تصور شود که پیشرفت روان‌شناسی در سده‌های اخیر، هر آنچه را که آکویناس در مورد سرشت ذهن نوشته است بی‌ارزش ساخته است.
در وهله‌ی اول، پاسخی که به پرسش‌هایی از این دست‌ می‌توان داد، مبتنی بر تصوری است که ما از فلسفه داریم. فلسفه، دانشی است غیر معمول و درواقع، منحصر به فرد. برخی به دلیلی که می‌آید بر این باور اند که فلسفه، جذاب‌ترینِ دانش‌هاست. از یک سو، فلسفه ظاهراً مانند علمی است که در آن فیلسوف مانند دانشمند، در جستجوی حقیقت است. در فلسفه، همانطور که در علم، قرار است که چیزهایی کشف شوند. چیزهای خاصی وجود دارند که فیلسوفان امروزی آنها را می‌فهمند ولی حتی بزرگ‌ترین فیلسوفان نسل‌های گذشته از فهم آن عاجز بوده‌اند. بنابراین فیلسوف به‌مانند یک دانشمند، شور و شوقی دارد برای پیوستن به تلاشی مستمر، مبتنی بر همکاری و روبه‌رشد. از هر متعاطیِ علم و فلسفه، این امید می‌رود که سنگی به این عمارت بیافزاید. چه بسا فردی در ساختن یک کاخ شکوهمند‌، حتی به اندازه‌ی آجری کوچک سهیم باشد. از این رو، فلسفه برخی از جذابیت‌های علوم طبیعی را به‌همراه دارد.
از سوی دیگر ظاهراً فلسفه، به طریقی که می‌آید، جذابیت هنر‌ها و رشته‌های علوم انسانی را به‌همراه دارد. بر خلاف آثار علمی، بر آثار کلاسیک فلسفی زمان نمی‌گذرد. اگر بخواهیم فیزیک یا شیمی، نه تاریخ آنها، را بیاموزیم، امروزه نیوتن یا فرایدی را نمی‌خوانیم. در مورد ادبیات، مسائل فرق می‌کنند: وقتی هومر و شکسپیر می‌خوانیم، این صرفاً به‌دلیل آموختن چیزهای جالبی نیست که در آن روزگارانِ دور، از ذهن مردم می‌گذشته است. ظاهراً همین مطلب در مورد فلسفه هم صادق است. ما افلاطون و ارسطو را صرفاً با روحیه‌ی کنجکاویِ باستانی نمی‌خوانیم، زیرا می‌خواهیم در بینش‌های فلسفیِ آنها سهیم شویم. بنابراین فلسفه، به طور منحصر بفردی، جذاب به نظر می‌رسد از این حیث که فلسفه، دانشی را که به دنبال حقیقت است و در آن، همان‌طور که در علم، کشفیاتی صورت می‌گیرند، با دانشی بشری، مانند ادبیات، پیوند می‌دهد که در آن، آثار بزرگ، دچار زمان‌زدگی نمی‌شوند.
مسلماً همان اندازه که کشاورزی یا جنگِ‌ قرون وسطی حائز اهمیت است، فلسفه‌ی قرون وسطی نیز موضوع مناسبی برای مطالعه‌ی تاریخ‌دان می‌باشد.ولی اگر ما بخواهیم توجیه کنیم که چرا فیلسوف به مطالعه‌ی قرون وسطی می‌پردازد، لازم است که عقیده‌ای در مورد صحت توصیف فلسفه‌ای که مطرح کرده‌ام پیدا کنیم. ما باید معین کنیم که اینکه پیشرفت در فلسفه وجود دارد تا چه اندازه صحیح است. آیا همان‌طور که در رشته‌های علمی و فنی از ”پیشرفته‌ترین“ سخن می‌گوییم، در فلسفه هم می‌توانیم از ”پیشرفته‌ترین“ صحبت کنبم؟
زمانی ویتگنشتاین اظهار داشته است که:
شما اغلب می‌گویید که فلسفه هیچ پیشرفتی نمی‌کند و همان مسائل فلسفی‌ای که یونانیان را سرگرم کرده است هنوز هم برای ما مشکل‌ساز هستند. اما مردمی که چنین می‌گویند، علت این امر را نمی‌فهمند. علت این امر این است که زبان ما به همان صورت باقی مانده است و همیشه همان پرسش‌ها را برای ما مطرح می‌کند. مادامی که فعلِ ’بودن‘‌ای باشد که ظاهراً کارش شبیه فعل خوردن و نوشیدن باشد؛ مادامی که صفاتی مانند ’این‌همانی‘، صادق، کاذب، و ممکن وجود داشته باشد؛ مادامی که از گذشت زمان و حیطه‌ی مکان و امثال این‌ها سخن بگویند ؛ تا زمانی که همه‌ی این‌ها مطرح باشند، مردم، همیشه با همان مشکلات سخت مواجه خواهند بود و به چیزی خیره خواهند شد که ظاهراً هیچ توجیهی نمی‌تواند آن‌ را از میان بردارد. من عقیده دارم که فیلسوفان، از افلاطون به معنیِ« واقعیت » نزدیک‌تر نیستند.... چه چیز عجیب و غریبی! چقدر شگفت انگیز است که افلاطون تا این‌جا آمده است! یا این‌که ما نتوانسته‌ایم پیشتر برویم! آیا این به‌خاطر این بوده که افلاطون بسیار باهوش بوده است؟
ظاهراً ویتگنشتاین به دیدگاهی درمورد فلسفه اشاره می‌کند که در آن دیدگاه، فلسفه، پیشرفت واقعی‌ای نداشته است؛ یا شاید فلسفه پیشرفت داشته است تنها به معنایی که درآن، پیشرفت در گسترش عدد پی وجود دارد. از عصر فیثاغورث، ریاضی‌دان‌ها پیشرفت زیادی در گسترش عدد پی داشته‌اند؛ آنها بیشتر از هر کس دیگری در یونان باستان، توانستد عدد پی را به نقاط بیشتری گسترش دهند.ولی به عبارت دیگر، پیشرفتی صورت نگرفته است چرا که ریاضی‌دان‌های قرن بیستم، به نهایتِ گسترشِ عدد پی، از فیثاغورث نزدیک‌تر نیستند. آیا پیشرفت در فلسفه هم این‌چنین است و آیا پیشرفت واقعی‌ای از نسلی به نسل دیگر صورت می‌گیرد؟
پاسخ به این سؤال بستگی دارد به ارتباط بین علم و فلسفه و شباهت‌ها و اختلاف‌های بین این دو. اگر شما دانشمند هستید و می‌خواهید کار شایسته‌ای را انجام دهید مجبورید خود را به‌روز نگه دارید یعنی آنچه را که کشفیات ایجاد کرده‌اند و نیز مسائلی که باقی می‌مانند و این‌که پژوهش رایج به کدام جهت هدایت می‌شود، را بیاموزید. شما باید جدیدترین مقالات نشریات ادواری را بخوانید؛ به عبارت دیگر شما باید از پیشرفته‌ترین امور آگاه باشید. شما همچنین باید در مورد امکاناتی که برای پیشرفت، جدید هستند تحقیق کنید یعنی در مورد کارآمدترین و پرهزینه‌ترین اسبابی که تاکنون توسعه یافته‌اند. مقالاتی که شما می‌نویسید، به‌سرعت دچار زمان‌زدگی می‌شوند: ممکن است تاریخ مصرف آن‌ها به پنج سال نرسد.
البته، مسأله در مورد هنرهای واقعی یعنی هنرهای زیبا متفاوت‌اند. یک نقاش برای اینکه خوب نقاشی کند، مجبور نیست که به آنچه دیگر نقاشان معاصرش نقاشی می‌کنند نگاه کند، و در واقع شاید برای نقاشی‌اش بهتر باشد که به آنها نگاه نکند. اگر او خوب نقاشی کند شاید نقاشی او برای سال‌ها و قرن‌ها مایه‌ی تأمل و تحسین (دیگران) باقی بماند. برخی بر این باورند که فلسفه از این جهت شبیه علوم است تا هنرهای زیبا. اگر این صحت داشته باشد، الزامی روی فیلسوف هست که از تفکر رایج مطلع باشد و در پوشش ادبیات ادواری، حاویِ آخرین اطلاعات باشد. از این نظر، فلسفه، رشته‌ای روبه‌رشد است که در آن، اثر جدید، اثر قدیمی را کنار می‌زند. بدون شک، ما بر روی شانه‌های مردان وزنانِ دیگر و بزرگتر قرار گرفته‌ایم، و بلکه ما فراتر از آنها قرار داریم. ما افلاطون و کانت را پشت‌سر گذاشته‌ایم.
اخیراً در میان فیلسوفان، التفات عمیقی به این دیدگاه شده است. شاید این التفات، در آمریکا گسترده‌تر از انگلیس باشد، ولی در دو سوی اقیانوس اطلس، این التفات، در میان کسانی که در حوزه‌ی این کتاب فعالیت می‌کنند، یعنی در فلسفه‌ی ذهن، بیشترین توجهات را به خود جلب می‌کند. بسیاری از فیلسوفانِ ذهن، مشتاقانه منتظر این هستند که اثرشان، به شناخت‌شناسیِ تمام‌عیاری منتهی شود. اگر این قضاوت صحیحی نسبت به سرشت این رشته (فلسفه‌ی ذهن) می‌بود، درواقع، در مطالعه‌ی آثار فیلسوفانِ ذهنِ قرون وسطی، چیزی بیشتر از انگیزه‌ای باستانی وجود نمی‌داشت.
درواقع، فلسفه، علم (science) نیست، ولی رابطه‌ی خاصی با علوم دارد. گاهی، فلسفه به‌عنوان کنیزِ علوم توصیف می‌شود و گاهی به‌عنوان ملکه‌ی علوم. من ترجیح می‌دهم که فلسفه را به‌عنوان مادر علوم توصیف کنم. این یک امر رایج است که برخی رشته‌هایی که در قرون گذشته بخشی از فلسفه بوده‌اند، دیرزمانی است که علوم مستقلی شده‌اند. کرسیِ ارشد فیزیک در آکسفورد، تا مدتها، به کرسی فلسفه‌ی طبیعی موسوم بوده است. اگر ما از طریق تاریخ فلسفه استنباط کنیم‌، می توانیم بگوییم که یک رشته تا زمانی فلسفی باقی می‌ماند که مفاهیم آن مبهم نشده و شیوه های آن مناقشه آمیز باشد. ممکن است برخی بگویند که حتی مفاهیم علمی هم کاملآ پالوده و خالص نیستند و نیز شیوه های علمی هم سراسر، بی مناقشه نیستند. اگر این صحیح باشد، تنها نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است که همیشه عنصری فلسفی در هر علم باقی می‌ماند. اما زمانی که بتوان مسائل را به طور صریح و نامبهم بیان کرد یعنی آن‌جا که مفاهیم، به طور مناسبی، یک‌دست می‌شوند، و جایی که برای روش‌شناسیِ راه‌حل، اتفاقِ آراء صورت می‌گیرد، باری، ما بجای شاخه‌ای از فلسفه، دانشی مستقل داریم.
از این جهت است که فلسفه، مادر یا زهدان علم است. شاید مناسب‌تر باشد که بگوییم فلسفه، علم را تولید می‌کند نه بوسیله‌ی دانش بلکه بوسیله‌ی اشتقاق. می‌توان برای بیان مقصود ما از این مطلب، از این مثال تاریخی استفاده کرد: پرسش از ایده‌های فطری، که به طرز چشم‌گیری فیلسوفان را در قرن هفدهم بکار گرفته بود.
ابتداءاً صورت طرح مسأله بدین‌گونه بوده است: کدام یک از ایده‌های ما فطری هستند و کدام یک اکتسابی. این حالت به دو مسأله تقسیم می‌شده است که یکی روان‌شناختانه بوده (ما در چه اموری مرهون وراثت هستیم و در چه امری مرهون محیط زیست) و دیگری معرفت‌شناسانه (چه اندازه از معرفت ما پیشینی و چه اندازه از آن پسینی می‌باشد). بخواهیم یا نخواهیم، پرسش وراثت در مقابل محیط زیست، به روان‌شناسیِ تجربی تسلیم گشت؛ این دیگر یک پرسش فلسفی نیست. این پرسش که چقدر از معرفت ما پیشینی است و چقدر پسینی، در مورد اکتساب (۱) نبود بلکه در خصوص توجیه معرفت بود که آن هم پس از این اولین اشتقاق، درونِ فلسفه باقی می ماند.
ولی همچنین این پرسش، با اشتقاق، به مجموعه‌ای از پرسش‌هایی که فلسفی نبودند تقسیم شد. مفاهیم فلسفیِ پیشینی و پسینی، به شماری از پرسش‌ها منشعب و پالوده شدند که یکی از آنها این پرسش بود: چه گزاره‌هایی تحلیلی و چه گزاره‌هایی ترکیبی هستند. سرانجام مفهوم تحلیلی بودن (۲)، از طریق اثر فرگه و راسل، بر حسب منطق ریاضی، صورت‌بندیِ دقیقی به خود گرفت. به پرسش آیا حساب تحلیلی است، زمانی پاسخ دقیق ریاضی‌وار داده شد که کورت گودل (۳) قضیه‌ی ناتمامیتِ (۴) خود را اثبات کرد. اما این پاسخِ ریاضیاتی به این پرسش، پرسش‌های بسیاری را برای فلسفه، در مورد ماهیت و تبیینِ حقیقتِ ریاضیاتی باقی گذارد.
باری، در این صورت ما با پرسشی ابتدائی و سردرگم آغاز می‌کنیم ـ تمایز بین ایده‌های فطری و اکتسابی. بنابراین، این پرسش در دو مسیر منشعب می‌شود- از یک طرف، در مسیر روان‌شناسیِ تجربی و از سوی دیگر در مسیر منطقِ دقیقِ ریاضی- و در این میان، آنچه باقی می‌ماند ته‌مانده‌ای فلسفی برای پژوهش است که بدون شک، پرسش‌های غیر فلسفیِ جدید را به‌موقعِ خود بوجود خواهد آورد.
آیا این بدین معنی است که زمانی، کاری باقی نخواهد ماند که فلسفه انجام دهد؟ آیا مسائل مربوط به همه‌ی حوزه‌ها، به اندازه‌ی کافی شفاف خواهند بود تا علوم مستقل بنا نهاده شوند؟ هر آنکه نگاهی به مجموعه‌ی آثار ارسطو بیاندازد، درخواهد یافت که بخش اعظم آنچه او نوشته است، مربوط به دانش‌هایی است که دیگر نمی‌توان آنها را فلسفی تلقی کرد. امروزه، فیزیکِ ارسطو، شیمیِ او، زیست‌شناسیِ او و غیره، تنها، موضوعِ تاریخِ اندیشه‌ها و موضوع مطالعاتِ مربوط به پیش از تاریخِ علم هستند. آنچه برای مطالعه‌ی فلسفی، ارزشمند باقی می‌ماند اخلاقِ ارسطو، فلسفه‌ی ذهنِ ارسطو، متافیزیک و معرفت‌شناسیِ اوست. اینها تا چه زمانی از ارزشِ فلسفی برخوردار خواهند بود؟ آیا سرانجام، همه‌ی این دانش‌ها به صورتِ علومِ جدیدی، مستقل خواهند شد؟
من بر این عقیده‌ام که نظریه‌ی معنی، معرفت‌شناسی، اخلاق و متافیزیک، همیشه به‌صورتِ فلسفی باقی خواهند ماند. هر آنچه که با مطالعه‌ی این دانش‌ها، به‌صورتِ مسائلِ غیرِ فلسفیِ جدید تولید شوند و با شیوه‌های غیر فلسفی حل شوند، همیشه در قالبِ هسته‌ی تحویل‌ناپذیری باقی خواهد ماند که تنها، مطیعِ فلسفه‌اند. به همین دلیل است که مطالعه‌ی فیلسوفانِ باستان با‌ارزش می‌باشد و ظاهراً از علاقه و انگیزه‌ای که توسط فیلسوفان در متونِ اخلاقی و متافیزیکیِ نویسندگانی مانند افلاطون و ارسطو نشان داده می‌شود، ذره‌ای کاسته نمی‌شود.
در گروه‌های فلسفه در دنیای انگلیسی‌زبان، توجه بیشتری به فلسفه‌ی کلاسیک می‌شود تا فلسفه‌ی قرونِ وسطی. دلایلِ تاریخیِ قابلِ فهمی برای این امر وجود دارند، و شیوه‌های گوناگونی هستند که از طریق آنها آثار افلاطون و ارسطو و سیسرون برای دانشجویانِ امروزی بهتر قابلِ دسترسی است تا آثار فیلسوفانِ مدرسیِ قرون وسطی. با این وجود، راه‌های مهمی هستند که در آنها یک فیلسوفِ معاصر، با اخلافِ قرون وسطائیش هم‌داستان‌تر است تا اخلافِ یونانی‌اش.
در حال حاضر، بیشترین مطالعه‌ی فلسفه، در دانشگاه‌ها صورت می‌گیرد، و دانشگاه، ابتکاری مربوط به قرون وسطی بوده است، البته اگر مقصود ما از دانشگاه، گروهایی از مردم باشد که به‌طور حرفه‌ای و تمام‌وقت، سرگرمِ آموزشِ پیکره‌ی معرفت هستند و آن را به شاگردانِ خود منتقل می‌کنند، البته با یک برنامه‌ی درسیِ مناسب و با شیوه‌های مناسبی از آموزش و معیارهای مناسب و تخصصی. در قرون وسطی، فلسفه، فعالیتی به‌غایت، تخصصی بود. محصولِ فیلسوفان قرون وسطی، پرحجم و نظام‌مند بود؛ معیارهای دقیقی از سوی برنامه‌ی درسی و شیوه‌های آموزشی، بر مباحث فلسفی حاکم بود.
بسیاری از رساله‌های فلسفی و کلامیِ قرون وسطی، نشان از بحث‌های دانشگاهی‌ای دارد که یکی از بنیادهای بزرگِ آموزشیِ قرون وسطی بوده است. استاد، یکی از شاگردانش را – یک شاگردِ ارشد، به‌علاوه‌ی یک یا چند شاگردِ زیردست- برای مطرح کردن بحثی فلسفی ترغیب می‌کرد. وظیفه‌ی شاگرد ارشد این بود که از نظریه‌ی خاصی دفاع کند- به‌عنوان مثال، اینکه عالم قدیمِ زمانی است؛ یا در واقعِ امر، اینکه عالم حادثِ زمانی بوده است. ممکن بود این نظریه توسط شاگردانِ دیگر، مورد انتقاد قرار گیرد و نظریه‌ی مخالف آن مطرح شود. دانشجویان در اینکه با یکدیگر برای یک موضوع استدلال کنند باید قوانینِ صوریِ منطق را مراعات می‌کردند. پس از اینکه هر طرف، استدلالِ خود را مطرح می‌کردند آموزگار، بحث را خاتمه می‌داد و تلاش می‌کرد تا حقیقت را در آنچه که یکی از دو طرفِ بحث گفته است بشکافد و توضیح دهد و نیز انتقادهای منطقی‌ای را که طرفِ دیگر مطرح کرده است تبیین کند.
محصول پرحجم و عرضه‌ی دقیق، دو ویژگیِ فیلسوفانِ قرون وسطی هستند. سومین نوآوریِ قرون وسطی، برنامه‌ی درسی است. اگر برنامه‌ی درسیِ دانشگاهی وجود داشته باشد، بنابراین موضوعات مشخصی هستند که انتظار می‌رود هر دانشجویی در طیِ مطالعاتش، در آنها متبحر شود. هر دانشجو پیش از آنکه بتواند به‌شخصه کار علمی‌ای انجام دهد، انتظار می‌رود که معرفت قابل ملاحظه‌ای کسب کرده باشد. سنتی وجود دارد که باید حفظ شود و به شاگردان منتقل شود، با امید به اینکه اصلاح و بسط داده شود، و به‌طور قطع، زوال پیدا نکند.
در قرون وسطی برنامه‌ی درسی خصوصاً با آثار برجای مانده ارسطو تنظیم می‌شد. در آغازِ قرون وسطایِ اصیل، آثار ارسطو به زبان لاتین ترجمه ‌شدند. تعداد اندکی از فیلسوفان قرون وسطی قادر به خواندنِ زبان یونانی بودند ولی آنان ترجمه‌های لاتینیِ قابلِ قبولی داشتند و تلاش می‌کردند تا تمامِ شناختی که ممکن بود از ارسطو گرفته شود، اخذ کرده و بسط دهند.
جامعه‌ی فلسفیِ دانشگاهی در جهانِ مسیحیِ قرون وسطی همگون‌تر از جامعه‌ی فلسفی‌ای بود که در اروپای معاصرشاهد آن هستیم. همه‌ی دانشگاهها از زبان مشترکی استفاده می‌کردند یعنی زبان لاتینِ کلیسایی، و مهاجرت قابل توجهی از دانش‌آموختگان بین دانشگاه‌ها صورت می‌گرفت. روابط فلسفی بین انگلستان و دیگر ملل اروپایی بیشتر همانند روابطی بود که امروزه بین بریتانیا و آمریکا برقرار است تا روابطی که بین بریتانیا و اروپای قاره‌ای وجود دارد تقسیمات بین جوامع دانشگاهی زمانی آغازشد که جنگ‌های ملی‌گرایانه در انتهای قرون وسطی باعث کاهش مهاجرت شد و زمانی که توسعه‌ی ادبیاتِ زبان محلی آغازگردید. این امر، حائز اهمیت است که آخرینِ فیلسوفان قرون وسطی جان ویکلیف (۵) بود، کسی که بخاطر برانگیختن اولین ترجمه‌ی کتاب مقدس به زبان انگلیسی شناخته می‌شود.
اختلاف اصلی بین فیلسوفان قرون وسطی واخلاف یونانی آنها یا اسلاف جدیدشان (در دوران مدرن) این بود که همگی‌ِ آنها الهام کتاب مقدس و حجیتِ تعلیمیِ کلیسا را پذیرفته بودند. ولی در تأثیر این اختلاف نباید مبالغه کرد. منظور این نیست که کتاب مقدس جایگزین آثار نویسندگان یونانی شد و یا اینکه خداشناسی باعث بی‌ارزش شدن فلسفه شد. اعتقاد بر این بوده است که مسیحیت لوازم برای رستگاری را فراهم کرده‌ است. زن رختشوی فروتنی که از حقایق ایمان مسیحی آگاه‌ بود و کاملاً از دانشِ یونان باستان بی‌خبر، برای رسیدن به سعادت جاودان و زندگی در بهشت همراه با خدا اقبال کمتری از انسان تعلیم‌دیده‌ای همچون دانس اسکوتس نداشت. ولی این کاملاً اشتباه است که در مورد فیلسوفان مدرسی چنین تصورش شود که آنها تنها به دین علاقمند بودند. آنها انسانهای متفکر و کنجکاوی بودند و می‌خواستند تا آنجا که می‌توانند نسبت به تمام آنچه در مورد انسان و جهان مطرح است آگاه ‌شوند. آنها علاقمند به انسان و جهان به‌عنوان مخلوقات خداوند بودند، ولی آنها بر این باور بودند که چیزهای زیادی را در مورد هستی می‌توان آموخت، نه تنها از طریق کتب مقدس بلکه همچنین از طریق مطالعه‌ی فلسفی و علمیِ خودِ خلقت. زمانی که آثار ارسطو در قرونِ ۱۲ و ۱۳ به زبان لاتین ترجمه می‌شد، دانشوران دریافتند که علارقم سنتِ مسیحی، پیکره‌ی دیگری از اطلاعات در خصوص جهان، انسان و در مورد اینکه ما انسان‌ها چه نوع موجوداتی هستیم و چه نوع کارهایی را باید انجام دهیم، وجود دارد. این پیکره، در آثار یونانیانِ باستان و خصوصاً در آثار ارسطو یافت می‌شد.
تاریخِ فلسفه‌ی قرون وسطی، شاهدی است بر آنچه که قبلاً بدان اشاره شد و آن اینکه فلسفه، خودش را با انشقاق تکثیر می‌کند. ما در برنامه‌ی آموزشیِ قرون وسطی، سرچشمه‌ی بسیاری از علومی را پیدا می‌کنیم که پس از رنسانس، به‌تنهایی به‌صورتِ دانش‌هایی مستقل بنا نهاده شدند. نطفه‌ی بسیاری از علوم در خانواده‌ی فلسفه منعقد می‌شود، گویی آنها مانند کودکانی هستند که در خانواده‌ی بزرگ فلسفه رشد پیدا می‌کنند. دانش فیزیک به‌عنوان مطالعه‌ی فلسفه‌ی طبیعی شروع به کار کرد، دانشی که خودش برنامه و طرحی بود که با کتاب ارسطو به نامِ فیزیک برقرار شده بود. اصل و نسبِ بسیاری از علوم مانند گیاه‌شناسی، جانورشناسی و یا هواشناسی، ریشه در آثار ارسطو و مدرسه‌ی او دارد، و کامل‌ترین شکلِ این علوم که در قرون وسطایِ اولیه موجود بود، هنوز نحوه‌ی طرحِ ارسطو از آنها بود. خودِ آثار ارسطو، برنامه‌ی درسیِ فلسفی برای دانشگاهِ قرون وسطی را طراحی می‌کردند.
برنامه‌ی درسی با منطق شروع می‌شد، منطقی که خودش دانشی است که توسط ارسطو پدید آمده بود و در قرون وسطی به‌غایت رشد کرد. در انتهایِ دوره‌ی قرون وسطی، دانشوران‌، نسبت به بسطِ منطقِ صوری بی‌انگیزه شدند و به مطالعه‌ی فلسفیِ منطق، توجه کمتری می‌کردند. تنها در قرن نوزدهم بود که منطقِ صوری، تولدی دوباره پیدا کرد، و نوزاییِ کلانی که در این موضوع صورت گرفت، قبل و بعد از جنگ جهانی دوم، منجر به کشف دوباره‌ی شاخه‌های منطق شد، شاخه‌هایی که از قرون وسطی به‌کلی فراموش شده بودند. در چند دهه‌ی گذشته، دانشوران دریافتند که برخی از جدیدترین ایده‌های منطق، مواردی بوده‌اند که در قرون وسطی به خوبی شناخته شده بوده‌اند.
یک دلیلی که فلسفه‌ی قرون وسطی ارتباط نزدیک‌تری نسبت به فلسفه‌ی معاصرِ آمریکاییِ انگلیسی‌تبار دارد تا فلسفه‌ی پست‌رنسانسی، در نقش محوری‌ای است که منطق به خود اختصاص داده است. منطق، در معنای وسیعِ آن، در قرون وسطی اهمیت زیادی داشت، اهمیتی که امروزه هم آن را داراست ولی در فاصله‌ی میانِ قرون وسطی و دورانِ جدید، منطق، بدین اهمیت نبود. از دکارت به بعد، فیلسوفان، معرفت‌شناسی را محور کار خود قرار دادند نه منطق. معرفت‌شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که روی این پرسش متمرکز می‌شود: نحوه‌ی شناخت ما چگونه است؟ چگونه می‌توانیم شناخت پیدا کنیم؟ این حرکتِ معرفت‌شناختانه، زبان و منطق را پس‌زمینه‌ی خود قرار می‌دهد. از زمان فرگه و راسل تا به امروز، حداقل در بریتانیا و آمریکا، منطق و زبان یکبار دیگر در مهم‌ترین بخشِ فلسفه قرار گرفته‌اند. پرسش مهم فیلسوفان در سال‌های اخیر، این نبوده که ”ما چه می‌دانیم؟“ بلکه این بوده که ”ما چه مقصودی داریم؟“. فیلسوفان تأکید داشته‌اند که هر پرسشی چه در علم و چه در ریاضیات و یا هر دانشِ دیگر، باید با آگاهیِ بسیار دقیقی از چیزی همراه باشد که ما در پرسش از آن، منظور می‌کنیم. این دیدگاهی است که ویژگیِ بارز قرون وسطی بوده است و اکنون نیز ویژگیِ بارز فلسفه است.
پیش‌تر گفتیم که اگر فلسفه، علم (science) بود، هیچ درسِ فلسفی‌ای نمی‌بود که از مطالعه‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی فراگرفته شود. ولی فلسفه، علم (science) نیست، هرچند ممکن است حیات‌بخشِ علوم باشد.اکنون زمان بررسیِ دیدگاهی کاملاً متفاوت در خصوصِ فلسفه است، دیدگاهی که کاملاً به فلسفه، به‌عنوان صورتی از هنر نگاه می‌کند. بر طبق این دیدگاه، اساساً فلسفه، اثر نبوغ است، یعنی دستاورد افراد برجسته‌ای است که از نبوغی استثنائی برخوردارند. اگر فلسفه چونان سلسله‌ی نبوغ‌های برجسته‌ی فلسفی تلقی شود، دیگر معنی نداردکه کانت، جای افلاطون را گرفته باشد یا اینکه شکسپبر جای هومر نشسته باشد. بر طبق این دیدگاه، فلسفه، همانطور که می‌تواند با مطالعه‌ی پارمنیدس سر و کار داشته باشد، با مطالعه‌ی ویتگنشتاین نیز می‌تواند سر و کار داشته باشد.
این دیدگاه، مانند دیدگاه مقابل آن، که فلسفه را علم (science) تلقی می‌کند، مبالغه‌گویی‌ای است که بخشی از حقیقت را (درباره‌ی فلسفه) در بر می‌گیرد. در فلسفه‌چیزی به‌عنوان پیشرفت وجود دارد در حالی‌که، معنایی ندارد که ادبیات، بین یک نویسنده‌ی بزرگ و نویسنده‌ی دیگر پیشرفت کند. ولی تا حد زیادی، پیشرفتِ فلسفی، پیشرفت در به توافق رسیدن با اندیشه‌های فیلسوفان بزرگ گذشته، در فهم و تفسیر، می‌باشد. این درست است که ما چیزهایی را می‌دانیم و چیزهایی را می‌فهمیم که فیلسوفان بزرگ گذشته نمی‌دانستند و یا آنها را درک نمی‌کردند. اما آنچه ما می‌دانیم و آنها از درک آن عاجز بودند، مسائل فلسفی نیستند. آنها باورهای علمی‌ای هستند که از علومی ناشی می‌شوند که مستقل از فلسفه، تشکیل خانواده داده‌اند. در خصوصِ آنچه به‌صورتِ فلسفی باقی مانده‌اند، یعنی مباحثی که در قالب فلسفی باقی مانده‌ان، ما نسبت به متفکرانی که مدت‌ها قبل از دنیا رفته‌اند، در جایگاه بهتری نیستیم. و فهمیدن، بستگی دارد به سامان‌دهیِ آنچه که شناخته می‌شود.
محتوای فلسفه از جامعیت و شمول زیادی برخوردار است یعنی در حوزه‌ی عملِ خود، بسیار گسترده است، و تحقق رئوسِ کلیِ (چارچوبِ) نظام‌مندِ فلسفیِ معرفتِ بشری، امری است بسیار سخت که تنها، نبوغ می‌تواند آن را محقق سازد. فلسفه، چنان گسترده است که تنها یک ذهنِ کاملاً استثنایی می‌تواند به نتایجِ ساده‌ترین استدلالِ فلسفی پی ببرد. برای همه‌ی ما که نابغه نیستیم، تنها راه درگیر شدن با فلسفه، برقراریِ ارتباط با ذهنِ یکی از فیلسوفانِ بزرگِ گذشته می‌باشد.
این کتاب، تلاشی است برای برقراریِ ارتباط با ذهن یکی از فیلسوفان بزرگ گذشته یعنی آکویناس، و در حوزه‌ی خاصی از فلسفه یعنی فلسفه‌ی ذهن می‌باشد. در سراسرِ زندگیِ فلسفی‌ام، چه در نوشتنِ تاریخِ روشنِ فلسفه و چه در اولین سلوک فلسفی‌ام، تماماً وابسته به آثار فیلسوفان بزرگ گذشته بوده‌ام. چهار فیلسوف هستند که، به دلایلِ عمدتاً اتفاقی، کانونِ توجهِ فلسفیِ من بوده‌اند، یعنی ارسطو، آکویناس، دکارت و ویتگنشتاین.
اینها گروهی از چهار متفکر مختلف را تشکیل می‌دهند. ارسطو و آکویناس، فیلسوفانی نظام‌مند و مدرسی بودند، فیلسوفانی که اگر فلسفه به‌عنوان یک علم (science) تلقی شود، این فیلسوفان به ذهن خطور می‌کنند. از سوی دیگر دکارت و ویتگنشتاین، با برداشتِ رمانتیک‌ها از فلسفه گه آن را حاصل نبوغ‌های عالیِ فردی می‌دانستند، همسان‌تر است. ارسطو و ویتگنشتاین، از این جهت شبیه یکدیگرند که هر دویِ آنها فیلسوفانی اساساً انسان‌گرا (۶) هستند؛ و هرچند هر دویِ آنها هر از گاهی، در باب مباحث دینی نظراتی ابراز کرده‌اند، اکثرِ مباحث آنها بدون ارتباط مستقیمی به خداشناسی (الاهیات) دنبال می‌شود. از سوی دیگر، آکویناس و دکارت فیلسوفانی بودند که برایشان، به طرق مختلف، وجود، قدرتِ مطلق و احاطه‌ی مطلقِ خدایِ مسیحی، از اهمیت بنیادیِ نظام‌مندی برخوردار بودند.
آکویناس، یعنی موضوعِ این بحث، به جهاتِ مختلفی، یک سر و گردن بالاتر از سه فیلسوفِ دیگر قرار می‌گیرد. آکویناس، نسبت به ارسطو یا ویتگنشتاین، برای کسانی که فیلسوف نیستند، قابل‌فهم‌تر است. ممکن است گفتنِ این مطلب که او به زبان لاتینیِ بسیار فنی می‌نوشت، تعجب‌برانگیز باشد. هرچند که اصطلاحات فنیِ او زمانی سلطه داشته‌اند ولی شیوه‌ی او را ساده و روان می‌یابیم. نحوِ (syntax) او به‌ندرت مبهم است و ساختار هر بحثِ او با شفافیتِ قابل ملاحظه‌ای عرضه می‌شود. تواناییِ نوشتنِ نثری فلسفی که برای خواننده‌ی عامی به آسانی قابل درک است، هدیه‌ای است که آکویناس و دکارت در آن سهیم هستند اما هدیه‌ی ویتگنشتاین و ارسطو اینچنین نمی‌باشد. البته ویتگنشتاین به زبان آلمانیِ ساده و زیبایی می‌نوشت؛ ولی مشکلِ غیرِ فیلسوفان در خواندنِ آثار متأخر او، شرح وتوضیح جملاتِ خاصی از او نیست بلکه فهمِ نکاتی است که او گفته است. در مورد ارسطو، مطلب، برعکس است؛ یعنی روشن است که آنچه او می‌گوید از اهمیت زیادی برخوردار است ولی مشکل در کشفِ معنایی است که سخنان او دارد و یا در اینکه کدام‌یک از هفت معنیِ ممکن، معنیِ مورد نظر اوست.
آکویناس به‌خاطر وسعت وکثرت آثاری که دارد، نسبت به فیلسوفان دیگر بیشتر به چشم می‌آید. آثار مهم دکارت را می‌توان در دو یا سه روز مطالعه کرد، هرچند شایسته‌ی آن است که دهه‌ها به بازخوانیِ آنها پرداخته شود. ارسطو تقریباً به‌طور کامل، یک میلیون کلمه برجای گذاشته است که تقریباً دو برابرِ محصول افلاطون است. ویتگنشتاین تنها یک اثر فلسفیِ خیلی مختصر در طیِ زندگی‌اش منتشر کرده است؛ حتی اگر همه‌ی آثاری که او منتشر نشده بر جای گذاشته است را مشاهده کنیم، بعید است که تعداد آنها بیش از دو برابرِ میراثِ ادبیِ ارسطو باشد. آکویناس در تعدادآثار، قابل مقایسه نیست. آثار سنت توماس، اولین پیکره‌ی مهمی بودند که به‌منظور شکل دادن یک نمایه‌ی کامپیوتری شده، به صورتی تبدیل شدند که به‌طورِ ماشینی قابل خواندن باشند. بنابراین ما اکنون در شرایطی هستیم که می‌توانیم بگوییم که آکویناس در کمتر از پنجاه سال از زندگی‌اش ۸۶۸۶۵۷۷ کلمه نوشته است. این یک جمع‌بندیِ کلی است، البته اگر آثاری که در صحت و اعتبار آنها امکان شک وجود دارد کنار گذاشته شوند. البته اگر آثار مشکوک هم به‌حساب آیند، جمع‌بندیِ کلی به حدودِ یازده میلیون کلمه می‌رسد. امکان دارد که در یک سال،که پرثمرترین سال هم بود، آکویناس حدودِ سه‌میلیون کلمه نوشته باشد. البته فقط از هنگامی که فهرست‌نویسیِ کامپیوتری تولید می‌شده است، این امکان بوده است که چاپ درستی از دستاوردِ آکویناس داشته باشیم. کسی که شمارش لغات را دیده است می‌تواند به خوبی، اعتباری برای ادله‌ی شاهدانِ قداست‌بخشیِ آکویناس باشد در این خصوص که روشِ کارِ آکویناس بدین صورت بوده است که به‌طورِ هم‌زمان، به چند منشیِ مختلف، سخنانش را املاء می‌کرده است.
درواقع، حجم زیادِ نوشته‌های آکویناس، مانعِ مطالعه‌ی جدیِ اثر او بوده است. در طیِ سال‌هایی که او متکلم رسمیِ کلیسای کاتولیکِ رومی بود، احتمالاً طلاب به جای مطالعه‌ی آثارِ خودِ او، به مطالعه‌ی متونی می‌پرداختند که ظاهراً استدلال‌ها و نتایج او را خلاصه می‌کنند.
برجسته ترین اثر او یعنی جامع الکلام خودش بیش از یک میلیون و نیم کلمه دارد (نیمی بیشتر از آنچه از ارسطو باقی مانده است) ترجمه‌ی مهم و معاصر (از این کتاب) به زبان انگلیسی، چاپ بلک فرایرز (Blackfriars) شصت مجلد را در برگرفته است. مطالعه‌ی جدیِ کتاب جامع الکلام می‌تواند مشغولیتِ تمام‌وقتی باشد برای دوره‌ی درسیِ سه ساله‌ی یک دانشگاه. تعجب برانگیز نیست که اساساً آثار آکویناس به جای اینکه به صورت پشت‌ سرهم مطالعه شود به صورت گزیده‌ای و گلچین مورد مطالعه قرار می‌گرفته است. بدون شک این بدین معناست که در ارائه‌ی اندیشه‌ی او اغلب، تیزیِ تفکر او را کند می‌کردند.
مانع مهمِ دیگری که بیرون از نهادهای کلیسایی برای مطالعه‌ی آکویناس وجود دارد، این باور بوده است که صداقت فلسفیِ او به خاطر وفاداریِ او به حجیت کلیسا بی‌اعتبار شده است. اگر پیشاپیش هر گونه پژوهش فلسفی، آکویناس درباره‌ی مباحثی بنیادی به باورهای مبسوطی دست می‌یازید قطعاً او درگیرِ هیچ پژوهش منصفانه‌ای نمی‌شد یعنی به هر جایی که مباحث، او را سوق می‌داد کشیده می‌شد و بلکه صرفاً به دنبال دلایل قانع کننده‌ای می‌بود برای آنچه که تاکنون به آن معتقد بوده است.
اولین چیزی که در پاسخ به این اتهام گفته می شود این است که این لزوماً اتهام جدی‌ای علیه یک فیلسوف نیست که بگوئیم او به دنبال دلایل قانع‌کننده‌ای است برای آنچه که بدان اعتقاد دارد. به عنوان مثال دکارت، در حالی که حوله‌ی پالتوییِ خود را پوشیده بود کنار آتش می‌نشست و به دنبال دلایل قانع‌کننده‌ای می‌گشت برای باور داشتن به اینکه آنچه انجام می‌دهد درست است و زمان طولانیِ قابل‌توجهی برای یافتن آن دلایل صرف می کرد. راسل یکی از کسانی بود که آکویناس را متهم کرد به اینکه فیلسوفِ واقعی نیست چرا که به دنبال توجیه اعتقاداتش بوده است. این عجیب نیست که چنین اتهامی باید توسط راسل مطرح شده باشد، راسلی که در کتاب مبانی ریاضیات صد صفحه برای اثبات این مطلب اختصاص می‌دهد که دو به علاوه‌ی دو می شود چهار، چیزی که راسل در تمام دوران زندگی‌اش بدان معتقد بوده است.
یکی از وظایف مهمِ فیلسوف این است که استدلالهای خوب را از استدلالهای بد جدا کند و اختلاف بین استعدادهای خوب و بد وابسته به نقطه‌ی شروع یا نقطه‌ی پایان استدلال نیست. در واقع، تمایز بین آنچه که شما بدان معتقد هستید و دلایلی که برای توجیه اعتقادتان می آورید چیزی است که به فلسفه‌ی آکویناس ارتباط زیادی دارد چرا که او زحمت زیادی را متحمل شد برای اینکه این تمایز را در تمایزی که بین الهیات طبیعی و الهیات وحیانی قائل شد توضیح دهد. او به عنوان یک مسیحی معتقد، به باورهای زیادی دست پیدا کرد ولی بسیار چیزهای دیگر هم بودند که او بدانها باور داشت به دلیل اینکه به مطالعه‌ی ارسطو می پرداخت و مباحث او را دنبال می کرد. او در متمایز ساختنِ باورهایش به عنوان یک متکلم و باورهایش به عنوان یک فیلسوف، بسیار دقیق است. وظیفه‌ی او به عنوان یک متکلم، روشن بیان کردن، تصریح کردن و دفاع از آموزه‌های وحیانی در خصوصِ تاریخ جهان، نجات جهان و آینده‌ی جهان است که در کتب مقدس مسیحیت و تعالیم کلیسا آمده است. وظیفه‌ی او به عنوان یک فیلسوف این است که تا آنجایی که می تواند دریابد که جهان در چه جایگاهی قرار دارد و ما به چه نوع باورهایی می توانیم معتقد باشیم که در خصوص جهان و خودِ ما باورهای اساسی هستند یعنی باورهایی که باعقلِ صرف و بدون استمداد از هر گونه الهامی که از جانب خدا دانسته می شود می‌توان به آنها رسید.
یک نمونه از وفاداریِ موشکافانه‌ی او به این تمایزات، در برخورد او با این پرسش پدید می‌آید که آیا جهان حادث است؟ عده‌ای از فیلسوفان مسیحی بر این تصور بوده اند که می توان ثابت کرد که جهان آغازی دارد؛ آنها به این مطلب باور داشتند چرا که به امتناع تسلسل باور داشتند. آکویناس نشان داد که استدلالهای آنها خدشه‌دار بوده است و استدلال کرد که همانطور که ارسطو معتقد بود، هیچ امر تناقض‌آمیزی در این ایده نیست که جهان همیشه بوده و همیشه خواهد بود. آکویناس معتقد بود که با عقل بشریِ صرف نمی‌توانید اثبات کنید که جهان آغازی داشته است، او بر این باور بود که همچنین نمی‌توان اثبات کرد که جهان آغازی نداشته است، و در اینجا آکویناس وارد بحثی با ارسطویی می شود که معتقد بود می‌توان ثابت کرد که جهان آغازی نداشته است. آکویناس به عنوان یک فیلسوف، لاأدری‌تر از ارسطو بود: این مسأله، مسأله ای است که در هر صورت نمی‌توان آن را ثابت کرد.
بنابراین چرا آکویناس معتقد بود که جهان آغازی دارد؟ او در پاسخ، از کتاب سفرِ پیدایش بهره می‌برد: در آغاز، خداوند، آسمان و زمین را خلق کرد. البته این چیزی بود که آکویناس به عنوان یک متکلم مسیحی بدان معتقد بود نه یک فیلسوف. اینچنین نبوده که آکویناس بر این باور باشد که برخی باورها زمانی حقیقت دارند که شما الهیات‌ورزی کنید و برخی باورهای دیگر زمانی حقیقت دارند که شما فلسفه‌ورزی کنید. تنها یک مجموعه از باورها وجود داشته اند: اما به برخی از آنها فقط به وسیله‌ی فلسفه می‌توان رسید و به برخی دیگر تنها با کمک الهام از سوی خداوند می‌توان رسید.
تقابل بین روش فلسفی و روش کلامی، در ساختار دو اثر مهمِ آکویناس ظاهر می شود یعنی کتابِ جامع الکلام و...... کتاب نخست به عنوان یک اثر فلسفی محسوب می‌شود. این کتاب، خطاب به کسانی است که مسیحی نیستند، کسانی که ممکن است مسلمان، یهودی و یا ملحد باشند. هدف این کتاب این است که به غیر مسیحیان دلایلی را تقدیم کند ـ دلایلی که هر انسانی که دارای حسنِ نیت است می‌تواند آنها را دلایل خوبی بیابد ـ برای اعتقاد داشتن به اینکه خدایی وجود دارد و اینکه روح، فناناپذیر است و باورهای دیگر. هدف کتاب جامع الکلام بسیار متفاوت است. خطاب این کتاب به مسیحیان است و این کتاب گزاره‌هایی را در کتاب مقدس، به عنوان نقاط شروعی برای مباحث خود اخذ می کند ولی تأمل فلسفیِ محضِ زیادی نیز در این کتاب وجود دارد هر چند عنوان این کتاب آن را به عنوان کتابی در خصوص الهیات توصیف می کند.
احتمالاً قوی‌ترین دلیلی که آکویناس از سوی فیلسوفانِ باتجربه مورد غفلت قرار گرفته است این واقعیت بوده که او هم در درون کلیسا و هم خارج از آن به عنوان فیلسوف رسمیِ آیین کاتولیک رومی پذیرفته شده بود. در حقیقت ما درست به پایان دوره‌ای رسیده‌ایم که در آن، این مطلب صادق بود. قبل از قرن نوزدهم هر چند برای آکویناس عزت و احترامِ زیادی وجود داشت به هیچ روی او فیلسوف رسمیِ کلیسا نبود. نهایتاً شاید او فیلسوف رسمیِ فرقه‌ی دومینیکن بوده است. باری، در اواخر قرن نوزدهم پاپ لئو‌یِ سیزدهم طی حکمی جایگاه ویژه‌ای را در آموزش فلسفه و الهیات در مدارس و دانشگاه های کاتولیک به آکویناس اهداء کرد. از زمان دومین شورای واتیکان، تأثیرِ آکویناس بر نهادهای کاتولیک ضعیف‌تر شد. متون گوناگونِ دیگر فیلسوفانِ کم‌اهمیت‌تر جایگزینِ متون آکویناس شد. در مقابل، شهرت آکویناس در جهان غیرِ کاتولیک از این امر به دست آمده است که اکنون او دیگر به عنوان سخنگوی گروه خاصی تلقی نمی‌شود. در قسمتهای مختلف جهان، در میان مردمی که کاتولیک نیستند و شاید اصلاً مسیحی نباشند و بلکه در میانِ کسانی که تحت تأثیرِ نبوغ چشمگیرِ فلسفیِ او قرار گرفته‌اند، علاقه‌ی فزاینده‌ای به آثار آکویناس مشاهده می شود.

نویسنده: آنتونی - کنی
مترجم: حسن - احمدی زاده
پی نوشت:
* این مقاله ترجمه‌ای است از کتاب:
Anthony Kenny: Aquinas on mind, chapter۱: Why read Aquinas?
۱.acquisition
۲. analyticity
۳. kurt godel
۴. incompleteness theorem
۵. John Wyclif
۶. humanistic

منبع : باشگاه اندیشه