انسان‏شناسی صدر المتالهین

با توجه به اهمیت انسان‏شناسی در حكمت متعالیه صدرالمتالهین، نویسنده كوشیده است‏با توجه به مبانی فلسفی او را در هستی شناسی و معرفت‏شناسی حقیقت انسان از حیث جسم و جان یا روح و بدن معرفی كرده و تعامل نفس و بدن را از جهت هستی‏شناختی، یعنی پیمودن مراتب وجود و از حیث معرفت‏شناختی، یعنی جایگاه نفس و قوای حسی در معرفت و تاثیر عرفت‏بر نفس بررسی كند . حاصل این بررسی تعیین نقش معرفت در تكامل نفس و رسیدن به درجه انسان كامل از حیث علم و عمل است .
كلید واژه‏ها: انسان‏شناسی، نفس، جسمانیهٔ الحدوث و روحانیهٔ البقاء، تجرد نفس، مراتب نفس، علم، حكمت عملی و سعادت .
مقدمه
برای درك جایگاه انسان و اهمیت‏شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهین همین بس كه او حكمت متعالیه، یعنی سلوك عقلی‏اش را در هستی‏شناسی بر مبنای چهار سفر معنوی انسان (سالك الی الله) مرتب كرده است . (۱) غایت فلسفه را نیز استكمال انسان از جهت عقل نظری و عملی می‏داند . (۲) وی در بیشتر آثار فلسفی‏اش به مناسبت‏های مختلف از انسان سخن می‏گوید، (۳) تا آن‏جا كه دو جلد از نه جلد اسفار او به سیر تكامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص یافته است . ما در این مختصر به طور گذرا به مبانی فكری و برخی نكات اساسی تفكر صدرالمتالهین در این باب می‏پردازیم، به امید آن‏كه محققان ناگفته‏ها را با تحقیقات و تتبعاتشان تكمیل كنند . بدیهی است هر فیلسوف و حكیمی كه مكتب فكری مشخصی دارد می‏كوشد همه مسائل فكری خویش را بر اساس مبانی فلسفی‏اش حل كند; مثلا وقتی با افلاطون مواجه می‏شویم می‏بینیم كه «مثل‏» محور تفكرات او در هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و انسان‏شناسی است، (۴) یا شیخ اشراق را می‏بینیم كه فلسفه‏اش را مبتنی بر نور می‏كند و آن را ایده بدیهی و بی نیاز از تعریف می‏داند، چون نور را چیزی می‏داند كه ظهور، ذاتی اوست . (۵) این مسئله نشانه استواری یك حكیم در سلوك فكری است، صرف نظر از این كه بخواهیم در درستی آن مبانی مناقشه كنیم . صدرالمتالهین نیز در سلوك عقلی‏اش مبانی و اصولی دارد كه می‏كوشد مسائل فكری‏اش را براساس آنها حل كند . پس وقتی می‏خواهیم انسان را از دیدگاه صدرالمتالهین بشناسیم ضروری است مبانی فلسفی او را در این مسئله به دقت‏بررسی كنیم . صدرالمتالهین در مواضع متعددی از آثارش این مبانی را گاه به اجمال و گاه به تفصیل بیان كرده است . (۶)
مبانی هستی‏شناختی صدرالمتالهین
برخی از این اصول و مبانی عبارتند از:
۱ . اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنی اصل در موجودیت هر چیزی وجود است و ماهیت تابع آن است . (۷)
۲ . تشخص هر چیزی، یعنی آنچه هر موجودی را از سایر موجودات جدا و متمایز می‏كند، وجود خاص اوست، به طور كلی، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یك چیزند و تنها در مفهوم متغایرند . (۸)
۳ . تشكیك در وجود، به این معنا كه طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تاخر و كمال و نقص را دارد . شدت، كمال و شرافت وجود كامل به خود آن وجود است نه چیزی غیر از وجود، چون غیر وجود یا عدم است‏یا ماهیت، عدم منشا نقص و ضعف است نه شدت و كمال، ماهیت نیز بنابر اصل اول امری اعتباری است و تحققش تحقق ظلی و تبعی است . (۹)
۴ . اصل حركت جوهری، به این معنا كه جواهر مادی، همان‏گونه كه در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول می‏پذیرند . (۱۰)
۵ . حقیقت هر موجودی كه مركب از ماده و صورت است‏به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امكان شی‏ء است، حتی اگر فرض شود كه صورت شی‏ء مركبی بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شی‏ء به تمام حقیقتش می‏تواند موجود باشد . بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقه اوست و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر یعنی آنچه متعلق جعل باری است وجود است، (۱۲) پس فصل یا صورت - تمایزشان اعتباری است - كه اصل وجود و حقیقت هر چیزی هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می‏گیرند . اینك با توجه به این اصول به نظریات او در باب انسان می‏پردازیم:
الف) جایگاه انسان در هستی‏شناسی
با توجه به اصول فوق می‏توان گفت:
۱ . هویت وجودی هر فردی به نفس اوست: یعنی مثلا زید به نفس ناطقه انسانی‏اش زید است نه به بدن مادی‏اش، از این رو، تا وقتی نفس او باقی است، هویت‏شخصی او پا برجاست، اگر چه اجزای بدن او از جهت كمی و كیفی در طول عمرش تغییر و تحول پیدا كند، حتی اگر صورت طبیعی او به صورت مثالی، دگرگون شود، هویت انسان در همه این تحولات و دگرگونی‏ها، واحد و ثابت است، چرا كه همه این تحولات در مسیر یك حركت و تحول تدریجی است . (۱۳)
گفتنی است این نگرش صدرالمتالهین مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفه اوست; یكی همان اصل حركت جوهری است كه در اصل قبل اشاره شد و دیگری جسمانیهٔ الحدوث بودن نفس - زیرا در مجردات و مبدعات حركت و تغییر تدریجی فرض نمی‏شود - كه در اصل بعد اشاره می‏شود .
۲ . نفس جسمانیهٔ الحدوث و روحانیهٔ البقاست: صدرالمتالهین هم در اسفار و هم در شواهد ربوبیه بر این اصل تاكید می‏كند . (۱۴) مقصود ایشان از این اصل این است كه نفوس انسان‏ها به حدوث بدن حادث می‏شوند و از پایین‏ترین مراتب وجود، حركت استكمالی‏اش را آغاز می‏كند تا به سوی فعلیت و تجرد و اعلا مرتبه كمالی‏اش برسد . (۱۵) بر این مبنا تعلق نفس به بدن در ابتدای تكون ضروری است و تشخصش به بدن است، چرا كه نفس در ابتدای تكون و حدوثش، حكم طبایع مادی را دارد كه نیازمند به ماده هستند; برخلاف ابن‏سینا كه حدوث نفس را همراه با حدوث بدن و نفس را روحانیهٔ الحدوث و البقا دانسته و بدن حادث را ملك و وسیله‏ای برای نفس می‏داند، چنان‏كه در كتاب نفس شفا می‏نویسد:
ان النفس الانسانیهٔ فلا تكون قدیمهٔ لم تزل و یكون حدوثها مع بدن فقد صح اذن ان نفس تحدث كما تحدث مادهٔ بدنیه صالحهٔ لاستعمالها ایاها، و یكون البدن الحادث مملكتها و آلتها . (۱۶)
ابن‏سینا در این عبارت چند نكته را متذكر می‏شود:
الف) بر خلاف كسانی كه نفس را قدیم می‏دانستند، او آن را قدیم نمی‏داند، بلكه حادث می‏نامد .
ب) حدوث نفس همراه با حدوث بدن است و وجود مجرد و ابداعی دارد .
ج) بدن ابزار تصرفات و افعال نفس است .
نتیجه این كه صدرالمتالهین و ابن‏سینا ضمن این كه در قدیم نبودن نفس و حادث بودن آن نظر مشترك دارند، در چگونگی حدوث و رابطه نفس و بدن اختلاف نظر دارند، به این معنا كه از نظر صدرالمتالهین (چنین) در سیر تكاملی خودش از تغییرات كمی به سوی كیفی پیش می‏رود، چنان كه در شواهد الربوبیه می‏نویسد:
ان صورهٔ الانسان آخرالمعانی الجسمانیه و اول المعانی الروحانیه; (۱۷)
صورت (نفس) انسان آخرین مرتبه تكامل جسم و اولین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است . اما از نظر ابن‏سینا نفس از ابتدای فطرت مجرد بوده و در چهار ماهگی حادث و به بدن ملحق می‏شود . (۱۸)
در مقام داوری بین نظریه ابن‏سینا و ملاصدرا می‏توان گفت كه آنچه امروزه در علوم‏تجربی امروزه مورد توجه دانشمندان است، نظریه صدرالمتالهین است، چنان‏كه باربور كه خود یك فیزیك‏دان و متكلم برجسته است، می‏نویسد: در قرن پیش . . . چنین تصوری پیدا شده بود كه حیات و ماده حوزه‏های جداگانه‏ای‏اند كه اصول مختلف و متضادی بر آنها حاكم است، در این قرن (قرن بیستم) دریش، [ Hansdriesch] آزمایش‏های خود در جنین‏شناسی را به عنوان شاهد بر وجود یك عامل حیاتی در داخل جنین رو به تكامل كه رویدادها را بر طبق اهداف هدایت می‏كند، تعبیر كرد . او به یك كمال جویی هدف‏مند قائل بود كه روندها را با وجود موانع میزان می‏كند تا سرانجام به طرح نهایی مقصودش برسد . (۱۹)
ایشان در جای دیگر می‏نویسد:
شكاف بین زنده و غیر زنده بر اثر مطالعه ویروس‏ها و پژوهش‏های جدید در زمینه زیست‏شناسی مولكولی خیلی كم شده است، [هر چند ] مسائل زیست‏شیمیایی سلول‏های زنده به نحو خارق العاده‏ای پیچیده است، ولی در اصل لاینحل نمی‏نماید . (۲۰) البته این نكته را باید متذكر شویم كه این سخن به این معنا نیست كه ملاصدرا همچون ماتریالیست‏ها روح مجرد را كه نفخه الهی است، نفی می‏كند، بلكه او ذات و حقیقت نفس را از سنخ عالم ملكوت و نور محض می‏داند، چنان‏كه می‏گوید:
ان جوهر النفس من سنخ الملكوت و عالم الضیاء المحض العقلی; (۲۱)
ذات نفس از سنخ عالم ملكوت [در مقابل عالم و ملك و اجسام مادی ] و نور مجرد محض است .و این معنای جسمانیهٔ الحدوث و روحانیهٔ البقا بودن نفس است . از یك سو، حدوث جسمانی دارد و از سوی دیگر، جوهری روحانی و ملكوتی است كه نیازمند تبیین بیشتری است كه در اصول بعدی روشن خواهد شد .
۳ . عوالم سه‏گانه وجود و مراتب نفس انسان برهم منطبق‏اند: همان‏گونه كه در مقدمه متذكر شدیم، انسان‏شناسی ملاصدرا بر دیدگاه كلی او در هستی‏شناسی مبتنی است . ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه می‏داند كه پایین‏ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالی و صور خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی، و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی و مجردات و مثل الهی است . نفس انسان نیز حقیقتی است كه بالقوه این عوالم و نشئه‏های سه‏گانه وجود را داراست، در عین حال كه وحدت شخصی‏اش را حفظ می‏كند . (۲۲) به این بیان كه نفس هر انسانی در آغاز تكونش وجود طبیعی مادی دارد كه مبتنی بر حدوث جسمانی اوست، سپس بر مبنای حركت جوهری، مراتبی از كمال را طی می‏كند و وجودش به تدریج لطیف و قوی می‏شود تا به مرتبه نفس بودن می‏رسد، در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل، سپس می‏تواند از این نشئه وجودی با تحصیل كمالات عقلی به مرتبه انسان راه پیدا كند . (۲۳)
در این‏جا ذكر چند نكته لازم است:
اول: همان‏گونه كه عوالم وجود با هم مرتبط‏اند و مراتب وجود رابطه طولی دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصی هر فرد در همه این مراتب محفوظ است، نتیجه‏ای كه از این اصل می‏توان در حل مسئله معاد گرفت این است كه انسان آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملكات زشت و زیبایی كه كسب كرده است، محشور می‏شود .
دوم: این كه ملاصدرا در متن اسفار در بیان مرتبه سوم می‏نویسد: «ثم قد ینتقل من هذا الكون‏» . (۲۴) گاهی نفس از این كون منتقل به نشئه دیگر می‏شود; یعنی برخی از انسان‏ها هستند كه می‏توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالی و خیالی به تجرد عقلی برسند، چرا كه در جای دیگر می‏گوید: «ذلك فی قلیل من افراد الناس‏» . (۲۵)
سوم: این نشئه‏های سه‏گانه ترتیبشان در بازگشت و صعود به سوی خدای تعالی برعكس ترتیب نزول آنها از خدای تعالی است، با این تفاوت كه سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حركت فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مكان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می‏شود، (۲۶) به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عكس .
از این اصل و نكات مذكور، ثمره دیگری ظاهر می‏شود كه بیان كننده بینش خاص حكمت متعالیه صدرایی در حقیقت انسان و مراتب كلی و نشئات وجود آدمی است كه عبارتند از:
الف) انسان قبل از دنیا;
ب) انسان در دنیا;
ج) انسان بعد از دنیا .
صدرالمتالهین برای اثبات نشئه قبل از دنیا به كلام افلاطون استناد می‏كند كه می‏گوید:
نفوس انسانی وجود عقلی قبل از حدوث بدن داشته‏اند . (۲۷)
اما با این سخن افلاطون كه می‏گوید نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته، جایی كه هستی‏های معقول و قائم به ذات را مشاهده می‏كرده است; (۲۸) یعنی به آنها عالم بوده است، موافق نیست، چون لازمه‏اش این است كه نفس بماهو نفس قدیم بوده باشد و این مغایر اصول و قواعد صدرایی است . از این‏جا آشكار می‏شود كه نفس انسانی تكون عقلی قبل از حدوث بدن داشته است نه تكون نفسی كه مدبر بدن است، پس مرادش از كون عقلی باید وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهی باشد .
ملاصدرا در این باب به آیاتی نظیر این آیه استناد می‏كند: «و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم الست‏بربكم قالوا بلی‏» ; (۲۹) خدا آن گاه كه بنی آدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق كردند و بلی گفتند . بدیهی است كه این تخاطب و اخذ پیمان دلالت‏بر وجود انسان و ادراك او در نشئه‏ای قبل از دنیا دارد . او هم‏چنین به روایاتی نظیر روایات ذیل استشهاد می‏كند:
ان اول ما ابدع الله تعالی هی النفوس المقدسهٔ المطهره، فانطقها بتوحیده; ثم خلق بعد ذلك سایر خلقه; (۳۰)
اول چیزی كه خدای تعالی ابداع كرد، نفس‏های پاك و مقدس بودند، پس [خدای سبحان] آنها را برای شهادت به توحیدش گویا كرد، سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید .
گفتنی است كه حكمای دیگری چون علامه طباطبائی نیز با توجه به آیات ذر و میثاق برای انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند، (۳۱) همان‏گونه كه به گزارش صدرالمتالهین در مشاعر برخی متكلمان و محدثان چون شیخ صدوق رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله به استناد برخی روایات حكم به نوعی حیات برای انبیا و اولیا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنیا كرده‏اند . (۳۲)
بدیهی است كه اگر حیات قبل از دنیا پذیرفته شود، پذیرش حیات بعد از دنیا سهل و آسان خواهد بود، چرا كه دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای حیات نفس بعد از دنیا وجود دارد و مرگ چیزی جز مفارقت نفس از بدن مادی جسمانی نیست . به تعبیر صدرالمتالهین، این بدن همچون ناخن و موهای زاید است‏یا همچون خانه‏ای است كه ساختن آن مقصد و هدف اولی و ذاتی انسان نیست، بلكه تنها برای دفع گرما و سرماست . (۳۳)
به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقی است، بلكه بدن حقیقی انسان هم كه پاك‏تر و لطیف‏تر از این بدن مادی است و نور حس و حیات در آن بالذات جاری است - بر خلاف بدن مادی كه حس و حیات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنایی به خورشید است، باقی و جاودانی است . (۳۴) انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به كمال رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا به سوی دار بقا پرواز می‏كند . (۳۵)
۴ . نفس مجرد است: از مطالب گذشته تجرد نفس هم آشكار می‏شود، اما برهان آن را در بحث تجرد علم می‏آوریم، چون منوط به اثبات تجرد عالم است .
ب) جایگاه انسان در معرفت‏شناسی
در سطور گذشته نظرمان در شناخت انسان معطوف به هستی‏شناختی او بود، همان‏گونه كه صدرالمتالهین از منظر هستی شناختی دیدگاه خاصی به انسان، به ویژه به نفس انسانی انسان دارد، از منظر معرفت‏شناسی هم نگاه ویژه‏ای به انسان می‏كند، او نه چون افلاطون می‏اندیشد كه بگوید انسان قبل از حدوث دنیوی‏اش عالم به همه حقایق بوده است (۳۶) و نه چون مشایین نفس را در مقام كسب معرفت‏حسی منفعل و در مراتب ادراك قائل به مراتب تجرید می‏داند، (۳۷) بلكه انسان را در مقام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتی می‏داند كه اینك به اختصار به برخی از آنها اشاره می‏كنیم:
۱ . معنای علم: صدرالمتالهین در اسفار در جلد اول در باب وجود ذهنی به اختصار و در جلد سوم (مرحله دهم) به تفصیل در باب علم سخن گفته است، كه به برخی نكات آن اشاره می‏كنیم:
الف) علم قابل تحدید منطقی نیست، چون حدود مركب از اجناس و فصول هستند و اینها امور كلی هستند، اما علم از حقایقی است كه انیتش عین ماهیت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست . علم را تعریف رسمی نمی‏توان كرد، چون چیزی اعرف از علم نیست و علم حالت وجدانی نفسانی است كه هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را می‏یابد . (۳۸) ملاصدرا در ادامه متذكر می‏شود كه گرچه علم قابل تحدید منطقی نیست، كشف معنا و سایر ویژگی‏هایش برای آگاهی مفید است، (۳۹) از این رو، ایشان در فصل سوم این باب ابتدا تفسیرهای مختلفی را كه از سوی حكمای گذشته در باب علم آمده، بررسی و نقد كرده و در نهایت، معنایی كه جامع افراد علم باشد، ارائه می‏دهد، و آن این كه علم عبارت است از: «وجود شی‏ء مجرد» (۴۰) و به عبارت دیگر، علم عبارت است از: «نوعی وجود امر مجرد از ماده‏» ، (۴۱) پس علم امر وجودی است، به شرط این كه مبرای از غواشی مادی باشد; یعنی وجود بالفعل باشد، پس این وجود مجرد اگر وجودش لنفسه (۴۲) باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغیره باشد، معقول یا متخیل و یا محسوس آن غیر خواهد بود . (۴۳) از این رو، صدرالمتالهین بر تجرد از ماده تاكید می‏كند و می‏گوید كه اجزای ماده از هم غایب و محجوبند، اما لازمه علم كشف و حضور است، پس برای جسم و اعراض جسمانی نه علمی است و نه خود، معقول و معلوم شی‏ء مجردی قرار می‏گیرند، مگر آن كه صورتی غیر از صورت مادی جرمانی پیدا كنند . پس همان‏گونه كه صورت معقوله و متخیله مبرای از وجود ماده جرمانی است، صورت محسوس با لذات هم دارای وجود مادی نیست كه قابل اشاره حسی باشد، گرچه از شرایط ادراك حسی تحقق نسبت وضعی بین ابزار ادراكی و شی‏ء مدرك است، اما در ادراك خیالی، وهمی و عقلی به این شرایط هم نیازمند نیستیم . (۴۴)
نكته دیگری كه از این بحث فهمیده می‏شود این است كه از این معنا و ویژگی علم در باب هستی‏شناختی نفس نیز استفاده می‏شود و آن این كه جسم و ماده و عوارض آنها، همان‏گونه كه معقول و معلوم بالذات نیستند، عالم و عاقل هم نمی‏توانند باشند . عكس نقیض این قضیه این است كه هر موجودی كه عالم و عاقل است، جسم و جسمانی نیست و از این‏جا نتیجه می‏شود كه نفس ما كه عالم به ذات خویش و عالم به غیر ذاتش هست، «مجرد» است . ابن‏سینا و صدرالمتالهین اولین دلیلی كه بر اثبات تجرد نفس اقامه می‏كنند، از راه ادراك مفاهیم و ماهیات كلی (معقولات) است . البته دلیل‏های دوم و سوم صدرا نیز از راه تعقل انسان كلی است و از آن‏جا كه انسان كلی معقول مجرد از وضع و شكل معین است، پس محل آن هم باید مجرد از وضع و سایر ویژگی‏های مادی باشد و از این‏جا تجرد نفس ثابت می‏شود . (۴۵)۲ . نقش ذهن (۴۶) در معرفت: یكی از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا كه آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالی دارد و همچون آینه بی روح در مقابل اشیای خارجی است‏یا این كه نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این‏كه علم تنها تذكر است، ملاصدرا در این میان برخلاف (۴۷) افلاطون كه علم را تنها تذكر می‏دانست و معتقد بود نفس در كون سابقش حقیقت كلیه (مثل) را مشاهده می‏كرد و بر اثر این مشاهده به آنها علم پیدا كرده است و آنچه در این جهان كسب می‏كند، چیزی جز تذكر نیست . (۴۸)
وی بر خلاف (۴۹) ابن‏سینا كه احساس را قبول صورت شی‏ء مجرد از ماده می‏داند، (۵۰) معتقد است كه نفس در مواجه با اشیای خارجی ایجاد صورت می‏كند . به این بیان كه می‏گوید:
خدای سبحان نفس انسان را به گونه‏ای آفرید كه قدرت ایجاد صورت‏های اشیای مجرد و مادی را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملكوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثیر خارجی آنهاست، غلبه احكام تجسم و وابستگی به ماده است، پس نفس را عالمی است كه در آن عالم جواهر و اعراضی هستند كه نفس آنها را مشاهده می‏كند، بدون هیچ‏گونه واسطه‏ای (یعنی نفس به صوری كه در عالم اوست، علم حضوری دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان‏گونه كه عالم برای خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خدای تعالی نفس آدمی را مثال خویش قرار دارد، پس برای اوست كه آنچه می‏خواهد بیافریند و آنچه اراده می‏كند برگزیند، الا این كه آنچه نفس می‏آفریند در غایت ضعف وجودی است، البته بعضی از انسان‏هایی كه نفسشان را از جلباب مادیت‏خارج كردند و به عالم قدس متصل شدند می‏توانند اموری را كه در عالم نفس صورت می‏بخشند، در عالم خارج عینیت دهند كه آثار خارجی بر آنها مترتب باشد . (۵۱) اما در مقام معرفت عقلی مشاهده ذوات نوری مجرد را مشاهده می‏كند نه آن‏گونه كه مشایین می‏گویند، بلكه نفس ذات است كه از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالی پیدا می‏كند و شایسته ادراك معقولات می‏شود: (۵۲) نكته مورد توجه دیگر در معرفت‏شناسی صدرالمتالهین این است كه او در تمام مراتب ادراك حسی، خیالی عقلی مدرك را عقل یا نفس متفكر می‏داند و آلات حسی را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراكات حسی می‏داند و صورت‏های حسی، برخلاف ابن‏سینا كه محل آن را حس مشترك می‏داند، در نزد نفس حاضر می‏شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس برای نفس نشئه دیگری است كه در آن اشیای ادراكی بدون ماده جسمانی موجودند . (۵۳)
۳ . اتحاد نفس با مدركاتش: یكی دیگر از مباحث قابل تامل در باب نفس در بحث معرفت‏شناسی، نوع پیوند و رابطه نفس با مدركاتش اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی است . آیا رابطه نفس با مدرك، رابطه عرض خارجی با موضوع و پیوندش انضمامی همچون سفیدی و دیوار است‏یا مصاحبتی از نوع سنگ در كنار دیوار یا ظرف و مظروف (۵۴) از نوع آب در كوزه با هوا در كپسول است و یا این كه صورت‏های ادراكی، خواه محسوس یا معقول وجودشان با وجود مدرك، یعنی نفس اتحاد پیدا می‏كند؟
صدرالمتالهین در این مسئله نظریه اخیر را پذیرفته و بر آن ادله زیادی در آثارش اقامه كرده است، (۵۵) برخلاف ابن‏سینا كه آن را قول شعری و غیر عقلانی دانسته است . (۵۶) توضیح این كه صدرالمتالهین برخلاف جمهور كه مراتب ادراك را به مراتب تجرید «صورت ادراكی‏» می‏دانستند، مراتب ادراك را به مراتب «تحولات نفس‏» دانسته و در هر مرتبه از ادراكات حسی، خیالی و عقلی، نفس را متحد با همان نوع از مدركات می‏داند، چنان‏كه در رساله اتحاد عاقل به معقول می‏نویسد:
ای [مخاطب] عاقل باهوش در امر نفس بنگر كه چگونه نشئه‏های وجودی را در می‏نوردد و در هر نشئه وجودی با گروهی از موجودات آن نشئه متحد می‏شود; یعنی نفس با بدن طبیعی، عین بدن و با حس عین حس و با خیال عین خیال و با عقل عین عقل است، به این بیان كه وقتی نفس با طبیعت متحد می‏شود، عین اعضای بدنی و وقتی با حس بالفعل متحد می‏شود، عین صور متخیله می‏گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن‏جا عین صورت‏های عقلی می‏شود كه بالفعل برای او حاصل شده‏اند . (۵۷)
گفتنی است كه این تفسیر صدرالمتالهین از رابطه نفس با صورت‏های ادراكی بر دو مبنای فلسفی او، یعنی جسمانیهٔ الحدوث بودن نفس و حركت جوهری مبتنی است . (۵۸) صدرالمتالهین در مقابل كلام ابن‏سینا كه اتحاد را قول شعری می‏دانست، می‏گوید:
كسی كه جایز دانسته نفس انسانی از ابتدای تكونش تا آن زمان كه بالفعل عاقل و معقول است، جوهری واحد است و حد نوعی او یكسان است و در وجود نفس هیچ تحول ذاتی و تفاوتی صورت نپذیرفته، مگر به عوارضی خارجی از باب ادراكات، فقط نزد او نفس انبیایی كه به نهایت درجه كمال انسان دست‏یافته‏اند یا نفوس اطفال و مجانین از جهت‏حقیقت انسانی یكی است و تفاوتشان تنها در عوارض و لواحق غریبی است كه عارض وجودشان شده، بسیار بیراهه رفته است . (۵۹)
و به اصطلاح ملاصدرا «فقد ركب شططا» . (۶۰)
ایشان در بحث علم به تفصیل نظریات شیخ را در اشارات و تنبیهات و شفا طرح و آنها را نقد كرده است . (۶۱)
۴ . مراتب و مقامات نفس در ادراك: صدرالمتالهین مقامات نفس را در معرفت‏بر مبنای عوالم وجود ترسیم می‏كند، همان‏گونه كه عالم وجود ادنی مرتبه‏اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبه‏اش عالم عقل و مفارقات عقلی است، نفس هم سه مرتبه را می‏تواند بپیماید .
اول مرتبه حس كه در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است .
دوم مرتبه خیال كه در این مرتبه علاوه بر این كه كمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل، توضیح این‏كه از نظر ملاصدرا نفس در مقام حس و خیال به فاعل مبدع شبیه‏تر است از محل قابل برخلاف جمهور مشایین . (۶۲)
مرتبه سوم عقل كه نفس علاوه بر داشتن كمالات سابق بالفعل عاقل است . البته صدرالمتالهین برای هر یك از این مراتب نیز سه مرتبه قوه، استعداد و كمال قائل است، مانند كتابت كه برای طفل، قوه و برای كودكی كه به مرحله تعلیم و تربیت رسیده و امكانات و اسباب كتابت‏برای او فراهم شده، لكن هنوز نوشتن را یاد نگرفته است، استعداد و برای كسی كه توانایی نوشتن دارد و هر گاه خواست می‏نویسد، كمال است . حال در احساس هم این‏گونه است كه جنین وقتی در رحم است، بالقوه حساس است و وقتی با تمام حواس سالم به دنیا آمد، استعداد احساس در او فراهم می‏شود و وقتی مقداری رشد كرده و حواس در او فعلیت‏یافت، به كمال رسیده است . به همین قیاس، در مراتب تخیل و تعقل كه در مراتب تعقل مرتبه اول را عقل هیولانی، ثانی را عقل بالفعل و ثالث را عقل فعال گویند، این مراتب نیز به ترتیب حاصل می‏شود . (۶۳)
در این‏جا جای این سؤال باقی است كه چرا صدرالمتالهین به وهم اشاره‏ای نكرده است؟ دلیلش این است كه مبنای ایشان در بحث ادراك با مبنای مشاء متفاوت است . ایشان برخلاف مشاء كه ادراك را چهار مرتبه حس، خیال، وهم و عقل می‏دانند، (۶۴) آن را سه مرتبه - حس، خیال و عقل - بیشتر نمی‏داند، چنان كه در انواع ادراكات بعد از بیان نظریه مشاء می‏نویسد:
اختلاف بین ادراك وهمی و عقلی اختلاف ذاتی نیست، بلكه به امر خرج از ذات بر می‏گردد و آن اضافه به جزئی یا عدم اضافه به آن است، پس در حقیقت، ادراك سه گونه است، همان‏گونه كه عوالم سه مرتبه است و وهم گویی عقلی است كه از مرتبه‏اش ساقط شده‏است . (۶۵)
نكته قابل توجه در این‏جا این است كه حكیم سبزواری رحمه الله این قول صدرالمتالهین را نپذیرفته و ادراك معانی جزئی را همچون ابن‏سینا و برخی حكمای مشاء كار وهم می‏داند، (۶۶) اما در مقابل، علامه طباطبائی بر نظریه صدرالمتالهین تایید كرده است، با این تفاوت كه ادراك معانی جزئی را هم به حس مشترك برگردانده است، حتی گام را فراتر نهاده و سه عالم ملاصدرا را به دو عالم تقلیل داده، یعنی احساس را نیز حذف كرده و عالم نفس را منحصر در دو عالم خیال و عقل كرده است، چنان‏كه می‏فرماید: حضور وضعیت ماده محسوس موجب مغایرت بین مدرك در حال حضور و عدمش نمی‏شود، اما این سخن حق است كه غالبا با حضور ماده، صورت در نزد نفس متجلی‏تر است . اما چه بسا با توجه نفس به یك صورت خیالی، متخیل ظهورش شدیدتر باشد . (۶۷)ج) انسان از دیدگاه حكمت عملی
در حكمت عملی سخن از این است كه چگونه انسان می‏تواند از شقاوت‏ها گریخته و به سعادت حقیقی دست‏یازد . صدرالمتالهین در مقدمه باب دهم سفر چهارم كه در احوالات نفس گفت و گو می‏كند، ابتدا به بیان حقیقت‏سعادت می‏پردازد و بر مبنای فلسفه خویش می‏نویسد:
وجود خیر و سعادت است و ادراك وجود نیز خیر و سعادت است، اما چون وجودات به حسب كمال و نقص متفاوتند، پس هر جا وجود كامل‏تر باشد، سعادت در آن‏جا بیشتر است و به عكس، ادراك سعادت هم به تناسب ادراك وجود كمال و نقص می‏یابد، همان‏گونه كه وجود قوای عقلی اشرف از وجود قوای حیوانی شهوی و غضبی است، سعادتش هم بزرگ‏تر و عشق و لذتش هم تمام‏تر است . پس نقش‏های ما، آن‏گاه كه قوی و كامل شود و علاقه‏اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مبدعش رجوع كند، به بهجت و سعادتی می‏رسد كه نمی‏توان آن را توصیف كرد و با لذات حسی مقایسه نمود . (۶۸)
صدرالمتالهین در تحلیل این مطلب كه لازمه ادراك، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور، می‏گوید كه هر قدر وابستگی شی‏ء به ماده - خواه مدرك باشد یا مدرك - بیشتر باشد، حضور كمتر و ادراك ناقص‏تر است، حتی شعور ما به ذات خودمان وقتی كه از بدن جدا می‏شود، بیشتر است، چون حضور تمام‏تر و كامل‏تر است، (۶۹) اما وقتی این تعلق نفس به بدن [با اختیار و اراده] یا به حكم اجل الهی قطع شد، انسان نسبت‏به حقیقت‏خویش آگاه‏تر می‏شود اگر شاكله حقیقی او بر وجه انسان بود، از آن احساس لذت می‏كند، اما اگر شاكله حقیقی او بر وجه بهائم بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتی كه در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است .
چگونگی حصول سعادت حقیقی: صدرالمتالهین بعد از بیان سعادت حقیقی می‏گوید:
بدان كه نفس وقتی به این سعادت و بهجت و سرور می‏رسد كه خود را به اعمال و افعال پسندیده‏ای كه پاك‏كننده نفس از كدورات و آلودگی‏های گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگی و پستی‏ها مهذب كرده باشد . (۷۰)
اما چگونه باید انسانی كه قوای گوناگون شهوی، غضبی و عقلی بر او حاكم است، نفسش را از مشتهیات قوای شهوی و سلطه جویی قوه غضبی خلاص كند . صدرالمتالهین می‏گوید:
چون كمال نفس [از حیث‏حكمت عملی] با مشاركت‏بدن و قوای سه گانه نفس صورت می‏پذیرد، بر اوست كه بین اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه قوه شهوی است و ضدش و آنچه او را به غضب می‏آورد و ضدش، «عدالت‏» بر قرار كند تا منفعل از بدن و قوای بدنی نباشد، بلكه بر قوای خویش حاكم باشد [و آنها را به فرمان عقل در آورد]، چرا كه انفعال نفس در مقابل بدن و قوای شهوی و غضبی موجب شقاوت نفس است . (۷۱)
اما این دشواری است، مگر به تایید و تفضل خدای تعالی .
اما این كه كدام جزء نفس در رسیدن به سعادت نقش بیشتری را ایفا می‏كند، صدرالمتالهین جزء نظری نفس را مهم‏تر می‏داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظری‏اش منتسب می‏كند و جزء عملی نفس را به جهت تعلقش به بدن و این كه بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است، مهم می‏شمارد، اما وقتی به مقصد رسید، ابزار دیگر چندان اهمیتی ندارد . (۷۲)
موانع رسیدن به سعادت حقیقی: با توجه به این كه هدف اساسی خلقت انسان حكمت، عرفان و عبادت عارفانه است و این دو موجب سعادت حقیقی هستند، چرا بسیاری از انسان‏ها از این نعمت و سعادت باز می‏مانند . صدرالمتالهین چندین عامل را بر می‏شمارد كه عبارتند از:
الف) موانع معرفت‏حقیقی (دریافت معقولات)
۱ . نقصان طبیعی كه مربوط به ذات و جوهر نفس انسان می‏شود، مثل نفس كودك قبل از این كه به رشد عقلی برسد، معقولات را نمی‏تواند درك كند .
۲ . خباثت و ظلمت نفس كه به واسطه كثرت معاصی حاصل می‏شود، چرا كه سیاهی گناه مانع درخشش قلب و پاكی نفس است، بنابراین، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهی در آن است .
۳ . عدم توجه به معقولات: این روی‏گردانی و عدم توجه ویژه دسته اول و دوم نیست، بلكه برخی صالحان و مطیعان هم، اگر چه قلبشان از كدورت معاصی پاك است، چون در طلب معارف حقیقی و حقایق ملكوت نیستند، طبیعی است كه به این مرتبه از سعادت نایل نمی‏شدند، چون همتشان را به اعمال بدنی و عبادات شرعی و او را در اذكار مصروف داشته و از تامل در حقیقت، این اعمال و اذكار و ادعیه غفلت كردند .
۴ . حجاب تقلید و تعصب: چه بسا افرادی كه دوست دارند، حقایق هستی بر آنها متجلی شود، اما به دلیل اعتقاداتی كه از راه تقلید بر ذهنشان نقش بسته و به آنها دل بسته‏اند نمی‏توانند حقایق را دریابند، مگر آن كه حجاب تقلید را كشف كرده و به حق دل بندند .
۵ . جهل به طریق كسب معارف: چنین نیست كه هر طالب علمی به مطلوب برسد، چرا كه هر ممكنی معلول علت‏خاصی خودش است، كسب علم هم ممكن نیست، مگر از طریق اسباب و علل خاصی خودش، پس جهل به اصول معارف [الهی] و كیفیت ترتیب و روابطشان مانع تحصیل معرفت‏حقیقی است . (۷۳)
صدرالمتالهین بعد از برشمردن این موانع می‏گوید:
اینها اسبابی هستند كه مانع نفس ناطقه در معرفت‏حقایق امور است و الا هر نفسی به حسب فطرت اصلی‏اش شایسته ناخت‏حقایق اشیاست، چون نفس ذاتا امری قدسی است . و آنچه در روایت آمده اگر چنین نبود كه شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه كرده‏اند، هر آینه انسان‏ها ملكوت آسمان‏ها را می‏دیدند، اشاره به این قابلیت ذاتی انسان است، پس وقتی این حجاب‏ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملك و ملكوت در آن تجلی پیدا می‏كند و ذاتش را در بهشتی می‏بیند كه عرضش آسمان‏ها و زمین است . و وسعت مملكت هر كسی در بهشت‏به میزان وسعت معرفت او و تجلی ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست . (۷۴)
موانع عبادت عارفانه و اطاعت‏خالصانه: همان‏گونه كه اشاره كردیم صدرالمتالهین هدف از انجام طاعات و اعمال جوارح را تصفیه قلب و تطهیر نفس می‏داند تا به واسطه آن جنبه عملی نفس یا عقل عملی اصلاح شود . از دیدگاه ایشان، خود طهارت و صفای قلب كمال حقیقی نیست، چون طهارت زدودن آلودگی‏هاست و این امر عدمی است و اعدام نمی‏توانند كمال باشند، بلكه مراد از آن حصول انوار ایمان، یعنی اشراق نور معرفت‏به خدای توالی و افعال و كتاب‏های رسولان و روز قیامت است، پس تهذیب نفس برای دست‏یابی به شرح صدر است و شرح صدر برای دریافت انوار هدایت، چنان كه خدای توالی می‏فرماید:
«فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام فهو علی نور من ربه‏» ; (۷۵) خدا كسی را بخواهد هدایت كند سینه‏اش را برای پذیرش اسلام فراخ می‏كند، پس او در پرتو نور پروردگارش است .
بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا شرح صدر غایت‏حكمت عملی و نور معرفت غایت‏حكمت نظری است . حكیم الهی جامع این دو است و این فوز عظیم است .
در این‏جا ذكر این نكته لازم است كه مراد ملاصدرا از علم الهی و حكمت علم توحید و علم راه خدا فلسفه، بلكه مراد از آن ایمان حقیقی [تصدیق قلبی] به خدا و ملائكه مقربین و كتاب‏های خدا و انبیای الهی و ایمان به روز آخرت است . (۷۶)
به هر حال، گرچه ملاصدرا غایت‏حكمت علمی را هم حكمت نظری می‏داند، لكن انسان تا این راه را طی نكند، به آن غایت و مقصد نمی‏رسد، پس باید موانع این باب را هم بشناسیم .
صدرالمتالهین در رساله سه اصل به رذایلی كه مانع هستند در ضمن سه اصل اشاره می‏كند و آنها عبارتند از:
۱ . خودناشناسی یا جهل به معرفت نفس كه این معظم‏ترین اسباب شقاوت است، چرا كه من عرف نفسه فقد عرف ربه و كسی كه عارف به رب باشد، ذاكر او خواهد بود، اما اگر عارف و ذاكر رب نبود و با ذكرش انس نگرفت آن روز از لطف او برخورداری نیابد، (۷۷) پس چنین انسانی اگر عبادتی هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نیست، چندان ثمربخش نیست .
۲ . حسب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانی كه جامع همه حب دنیاست . (۷۸)
هر نفسی كه خود را به این تمتعات حیوانی و مستلذات جسمانی عادت داد و متخلق به صفات بهیمی وسیعی شد، بدیهی است كه از عبادت و اطاعت‏خالصانه بازماند .
۳ . تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مكار، لعین و نابكار كه «بد» را «نیك‏» و «نیك‏» را «بد» وامی‏نماید و معروف را منكر و منكر را معروف می‏شمارد، كارش ترویج‏سخنان باطل و تزیین عمل غیر صالح است . (۷۹) به‏راستی چگونه می‏توان هم مطیع نفس اماره بود و هم مطیع خدای سبحان، و كسی كه الهش را هوای نفسش قرار داد، چگونه می‏تواند امید هدایت داشته باشد: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم - فمن یهدیه‏» . (۸۰) مكن طاعت نفس شهوت پرست كه هر ساعتش قبله دیگر است (۸۱) پس انسان به سعادت انسانی خویش و كمال نفسانی‏اش نمی‏رسد، مگر این كه این موانع را بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز كند .حاصل سخن: با توجه به مباحث گذشته دیدگاه‏های صدرالمتالهین درباره انسان در حكمت متعالیه را كه بر مبانی و اصول فلسفی او در هستی شناختی و معرفت‏شناختی استوار است می‏توان در موارد زیر خلاصه كرد:
۱ . انسانیت انسان به هویت وجودی او و هویت وجودی او به نفس ناطقه اوست .
۲ . نفس جسمانیهٔ الحدوث و روحانیهٔ البقاست; یعنی:
اولا، نفس حادث است نه قدیم،
ثانیا، حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن،
ثالثا، نفس در ابتدا صورتی طبیعی مادی دارد، بعد تجرد برزخی و عقلی پیدا می‏كند .
۳ . انسان دارای سه نشئه وجودی قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیاست .
۴ . نفس انسان در مقام معرفت‏حسی و خیالی بیشتر شبیه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلی خود نفس تعالی پیدا می‏كند تا ذوات معقول را مشاهده كند . نه این كه محسوس را مجرد كند تا معقول شود .
۵ . نفس با مدركاتش در مراتب ادراك اتحاد پیدا می‏كند; یعنی حاس با محسوس و خیال با متخیل و عاقل با معقول متحد می‏شود .
۶ . سعادت انسان در تعالی او در معرفت عقلی و معارف حقیقی است و تلاش او در طاعت الهی، اخلاق عملی و تهذیب نفس مقدمه اشراق معارف الهی بر قلب اوست و درجه انسان از حیث مقامات معنوی متناسب با تشبه او به باری و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهی است . بنابراین، خودناشناسی و حب دنیا و پیروی از هوای نفس بزرگ‏ترین موانع انسان در رسیدن به كمال و ارزش‏های انسانی است .
پی‏نوشت‏ها:
۱) ر. ك: صدرالدین محمد شیرازی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ، ج‏۱، بیروت، چاپ چهارم، ۱۴۱۰ ه، ص ۱۳.
۲) ر. ك: همان، ص ۲۰.
۳) ر. ك: همان، ص‏۲۰ و ج‏۲، ص‏۷۸ و ج‏۳، ص‏۳۱۲ و ج‏۵، ص‏۲۸۹، ۳۵ و ج‏۶، ص‏۲۸۶، ۲۹۸ و ج‏۷، ص‏۲۲، ۷۸ و ج‏۸ و ج‏۹.
۴) ر. ك: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج‏۱، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۸، ص ۸۹و۱۹۳.
۵) ر. ك: حكمهٔ الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، قسم دوم در انوار الهیه و نور الانوار، ص ۱۹۷ به بعد.
۶) ر. ك: اسفار، ج‏۹، ص‏۱۸۵ تا ۱۹۷ و ۲۲۹; شواهد الربوبیه، شاهد اول، ص ۶ به بعد; مشاعر، مشعر ثالث، ص‏۹ به بعد; اسفار، ج‏۱، ص‏۳۸.
۷) همان.
۸) اسفار، ج‏۱، ص‏۴۴.
۹) ر. ك: همان، ص‏۱۸۶.
۱۰) ر. ك: همان، ص‏۱۸۶.
۱۱) ر. ك: همان، ص ۱۸۶، ۱۸۷.
۱۲) ر. ك: اصل اول.
۱۳) ر. ك: همان، ص‏۱۹۰.
۱۴) ر. ك: همان، ج‏۸، ص‏۳۲۰; شواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ج ۲، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ص‏۲۲۱.
۱۵) همان.
۱۶) ابن‏سینا، مقاله نفس از كتاب شفا، تحقیق حسن‏زاده آملی، مكتب اعلام اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص ۳۰۶، ۳۰۸.
۱۷) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، ص‏۹۵.
۱۸) ر. ك: همان، ص‏۲۰۶.
۱۹) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، ص ۳۵۸.
۲۰) همان، ص‏۴۰۰.
۲۱) اسفار، ج‏۹، ص‏۷۵.
۲۲) ر. ك: همان، ص‏۱۹۴و۲۲۸و۲۲۹.
۲۳) همان، ص‏۱۹۴.
۲۴) همان، ص‏۱۹۴.
۲۵) همان، ص‏۹۷.
۲۶) همان، ص‏۱۹۵.
۲۷) همان.
۲۸) ر. ك: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، ۱۳۶۸، ص ۱۹۶و۲۴۲و۲۴۳.
۲۹) اعراف (۷) آیه ۱۷۲.
۳۰) ملاصدرا، مشاعر، ترجمه میرزا اعمادالدولهٔ، اصفهان، مهدوی، بی تا، ص‏۵۹ .
۳۱) ر. ك: علامه طباطبائی، المیزان، ج‏۱، چاپ اول، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ اول، ۱۴۱۷، ص ۹۴، ۱۱۵.
۳۲) ر. ك: ملاصدرا، مشاعر، همان، ص ۹۵.
۳۳) اسفار، ج‏۹، ص‏۹۹.
۳۴) همان، ص‏۹۹.
۳۵) همان، ص‏۱۹۶.
۳۶) ر. ك: كاپلستون، همان، ص‏۱۹۷.
۳۷) ر. ك: ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، تصحیح حسن‏زاده آملی، ص ۸۱- ۹۱.
۳۸) اسفار، ج‏۳، ص‏۲۷۸.
۳۹) همان.
۴۰) همان، ص‏۲۸۶.
۴۱) همان، ص‏۲۹۴.
۴۲) وجود قائم به ذات خود باشد.
۴۳) اسفار، ج‏۳، ص‏۲۹۶.
۴۴) همان، ص‏۲۹۸و۲۹۹.
۴۵) ر. ك: اسفار، ج‏۸، ص‏۲۶۰و۲۷۹و۲۸۰; ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، ص ۲۸۸و۲۹۴.
۴۶) صدرالمتالهین در تعریف ذهن می‏نویسد: ذهن قوه نفس بر اكتساب علومی است كه برای انسان حاصل نیست و ذهن غیر از وجود ذهنی است، چون ذهن فی نفسه از امور خارجیه است، اما وجود ذهنی، چیزی است كه در ذهن موجود می‏شود و حكایت از خارج دارد. نفس در ابتدای خلقت قوه محض و خالی از صور معقولات است، لكن شانیت‏شناخت را دارد، این تمكن و استعداد نفس برای تحصیل معارف را ذهن می‏گوییم.(اسفار، ج ۳، ص ۵۱۵.)
۴۷) ر. ك: همان، ص‏۴۹۱.
۴۸) ر. ك: كاپلستون، همان، ص‏۱۹۷.
۴۹) اسفار، ج‏۳، ص‏۳۲۱.
۵۰) ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، ص‏۸۵.
۵۱) ر. ك: اسفار، ج‏۱، ص‏۲۶۴و۲۶۶.
۵۲) ر. ك: شواهد الربوبیه، ص‏۳۳.
۵۳) ر. ك: اسفار، ج‏۳، ص ۴۹۸و۴۹۹.
۵۴) همان، ج‏۱، ص‏۲۸۷.
۵۵) همان، ج‏۳، ص‏۳۱۲و۴۳۷; مشاعر، ص‏۵۱; مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، حكمت، ص‏۱۰.
۵۶) ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسی، ج‏۳، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵، ص‏۲۹۵.
۵۷) ر. ك: مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، ص‏۱۴و۱۵.
۵۸) همان، ص ۸۸ و ۷۵.
۵۹) همان، ص‏۸۵ و ۸۶.
۶۰) همان.
۶۱) ر. ك: اسفار، ج‏۳، باب عقل و معقول، فصل ۸، ص ۳۲۱ تا ۳۳۵.
۶۲) همان، ج ۱، ص‏۲۸۷.
۶۳) همان، ج‏۹، ص‏۲۲۹.
۶۴) ر. ك: ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، ص‏۸۴.
۶۵) اسفار، ج‏۳، ص‏۳۶۱و۳۶۲.
۶۶) همان، ص‏۳۶۱.
۶۷) همان.
۶۸) همان، ج‏۹، ص‏۱۲۳و۱۲۴.
۶۹) ر. ك: همان.
۷۰) همان، ص‏۱۲۵.
۷۱) همان، ص‏۱۲۷.
۷۲) همان: ص‏۱۳۱.
۷۳) همان، ج‏۹، ص‏۱۳۶تا ۱۳۸.
۷۴) همان، ص‏۱۳۹.
۷۵) انعام (۶) آیه ۱۲۶.
۷۶) ملاصدرا، رساله سه اصل، ترجمه محمد خواجوی، چاپ اول، انتشارات مولی، ۱۳۷۶، ص‏۹.
۷۷) ر. ك: همان، ص‏۱۶.
۷۸) همان، ص‏۲۹.
۷۹) همان، ص‏۳۳.
۸۰) جاثیه (۴۵) آیه ۲۳.
۸۱) ملاصدرا، رساله سه اصل، ص ۱۹.

منبع:فصلنامه پژوهشهای فلسفی - كلامی، شماره ۹ و ۱۰

منبع : خبرگزاری فارس