اسلام‏گرایان و جهانی شدن; جهان در آینه هویت

● یکم
ابوالاعلی مودودی (۱۹۷۹م) برداشتی از تمدنهای جهان دارد که به انگاره اندامواره ابن خلدون درباره دولتها نزدیک است. او بر پایه این برداشت، در سال ۱۹۳۸ مقاله‏ای با عنوان «خودکشی تمدن غرب‏» نوشت (۱) و سرنوشت امتها و سرگذشت‏سده‏های سپری شده را به تمدنهای نابود شده کهن پیوند داد. او هنگامی که در نقشه تراژیک خود از تاریخ بشری به دوران مدرن می‏رسد، می‏گوید:
«امروزه می‏بینیم این سنت‏خداوند تکرار می‏شود; وبال زشت‏کاریهایی که امم پیشین‏مرتکب شده‏اند، اکنون به کام ملتهای غربی ریخته می‏شود... آفات جنگ جهانی و مشکلات اقتصادی و افزایش بیکاری و گسترش بیماریهای مرگبار و از هم‏گسیختگی نظام خانواده، همه نشانه‏های روشنی بر این واقعیت هستند که سراسر این پدیده‏ها ثمره ستم و سرکشی و پیروی از شهوات و روی‏گردانی از حق است....» او با این که خود این ظواهر را عذابی الیم می‏شمرد، باور دارد که حتی اگر این هشدارها و آزمونهایی که بر سروروی آنها فرود می‏آید، آنها را از خواب‏غفلت‏برانگیزد، [دیگر هیچ سودی ندارد.
چون] سرنوشت تمدن هیولاوش آنها همانا مرگ است; زیرا به رای او دو اهریمن نیرومند بر این تمدن پنجه افکنده‏اند و آن را به هاویه هلاک می‏کشانند: اهریمن مهار نسل و اهریمن قوم‏گرایی. اهریمن اول بر جان و روان مرد و زنشان چیره شده و موجب شده که آنها خود را به ست‏خویشتن نابارور کنند. اهریمن دوم نیز بر خرد و ذهن ملتها و حکومتهایشان سایه افکنده است. راه خروج از این قطار شتابان به سوی دره مرگ، رهایی از «عبودیت فکری‏» الگو یا نمونه غربی، و بازگشت‏به اصالت اسلام است.
با این همه، گرچه مودودی در استدلال برای دیدگاه خود درباره تمدن غربی، از الگوها و نمونه‏ها و رویدادها و مقوله‏های موجود در تاریخ تمدن غرب یاد می‏کند، در زمینه پیشنهاد بدیل و گزینه مناسب، نمونه و رویدادی از تمدن ریشه‏دار اسلامی نمی‏آورد، بلکه برای تاسیس الگو و سرمشق به قرآن پناه می‏برد; همان‏سان که در عرصه نقد تمدن غربی نیز از آن بهره می‏گیرد. (۲)
سیدقطب استنباط مودودی و ندوی از مشکلات تمدن معاصر یا بهتر بگوییم، مشکلات مسلمانان با تمدن مدرن را می‏پذیرد. او حتی در شیوه استدلال قرآنی و نیز نقد غرب هم از آن دو، پیروی می‏کند. سیدقطب با استناد فراوان به کتاب الکسیس کارل با عنوان انسان موجود ناشناخته به این تشخیص می‏رسد که تمدن غرب، تمدنی بیمار است. (۳) به نظر کارل، بیماری تمدن غرب از «واپس ماندگی علوم انسانی نسبت‏به علوم تجربی‏» مایه می‏گیرد.
سیدقطب گرچه با تشخیص او مبنی بر بیماری تمدن غرب همرای است، نظر او را در شناخت اسباب بیماری بر صواب نمی‏داند. این بیماری کشنده در دید او به شالوده غیر دینی تمدن معاصر باز می‏گردد: «همه آفتها از این شکاف برمی‏آیند. جور و جنایت واقعی آن بر آدمی از این سرچشمه پلید می‏جوشد; از این که ارزشهای انسانی را به هدر می‏دهد. همچنین همه ویژگیهای فردی و نوعی آن از این رستنگاه عفونت‏بار سر برمی‏کشد». (۴)
سیدقطب چند گامی پیشتر می‏نهد و دین را با فطرت انسانی برابر می‏نشاند و می‏گوید تمدن غربی با فطرت انسانی ناسازگار است. (۵) هنگامی که کار به سطحی جهانی بکشد، [روشن است که این تمدن به تباهی فراگیر خواهد انجامید.] (او تمدن غربی را جهانی می‏داند و همواره از آن به نام تمدن معاصر یاد می‏کند، در حالی که مودودی و پس از او ندوی بر ویژگی اروپایی و غربی آن اصرار می‏ورزند.) نگون‏بختی انسان در جهان معاصر به دلیل استیلای تمدن مدرن و ارزشهای آن بر اوست.
این ارزشها مادی و در ستیز با فطرت انسانی‏اند و بذر جدال و جنگ می‏کارند و آدمیان را به افروختن شعله‏های جنگ جهانی وامی‏دارند، چنانکه در دو جهان جنگ [پیشین] چنین شد; و نیز در دهها جنگی که تمدن معاصر در دیگر جاهای جهان، آتش آن را گسترده است. (۶)
ابوالحسن علی حسنی ندوی در شناخت‏خود از تمدن اروپایی یا غربی و روابط ستیزه‏گرانه آن با اسلام، اختلاف نظر چندانی با مودودی و سیدقطب ندارد، ولی برخلاف آنها، در دو کتابی که در نیمه نخست دهه پنجاه منتشر کرد، بر ابعاد تاریخی و تحلیلی تمدن اسلامی و تمدن غرب انگشت می‏نهد. از این رو، تصویری که او به دست داد، در میان اسلام‏گرایان معاصر رواج یافت; اما مودودی و سیدقطب بر جنبه‏های جدل‏برانگیز و ستیزه‏گرانه رابطه دو حوزه تمدنی تاکید می‏کردند.
نخستین کتاب ندوی، جهان از انحطاط مسلمانان چه زیانی می‏برد؟ نام داشت و نسخه عربی آن در سال ۱۹۵۰ منتشر شد. (۷) این کتاب در دو بخش نسبتا مساوی به سامان آمده است. نیمه اول، تاریخ تمدن اسلامی و شرایط و زمینه‏های ظهور آن را، در مقام شورشی بر ظلمت جامعه جاهلی و پوچی چالش ساسانی‏بیزانسی، بررسی می‏کند. فصلی که به پژوهش زمینه‏ها و بستر پیدایش اسلام و تمدن اسلامی می‏پردازد، به هیچ روی پیش‏درآمدانه نیست; تقریبا چهل صفحه از آن به متهم کردن فرهنگها و تمدنها و سنتهای دینی موجود در دیگر نقاط جهان در قرن پنجم و ششم میلادی مانند یهودیت، مسیحیت، زرتشت‏باوری، بوداباوری و هندوئیسم می‏گذرد.
سنت امپراتوری‏های کسری و قیصر که در جزیرهٔ‏العرب آن روزگار حاکم بوده نیز طعن و تقبیح شده‏اند. بخش ویژه تمدن اسلامی با بررسی «روش پیامبران در اصلاح و تغییر» آغاز شده و جالب آن که بر جوانب تربیتی و اخلاقی و فرهنگی بیش از هر چیز تکیه دارد. (۸) وقتی که سخن به انحطاط تمدن اسلامی می‏رسد، به سیاست‏باز می‏گردد و تاکید می‏ورزد که انحطاط، موجب جدایی دین از سیاست‏شد و نالایقان را به امامت رساند; همان‏طور که زمینه بی‏اعتنایی به دانشهای سودمند را فراهم چید. در ادوار متاخر چند برهه کوتاه درخشیدن گرفت، مانند دوران صلاح‏الدین و برخی از ممالیک و عثمانی‏ها; ولی [آن دوران‏ها] تنها برهه‏ای کوتاه بودند و بس و فراتر از این بر پایه نبوغ نظامی شکل گرفته بودند نه نبوغ فرهنگی و تمدنی.
ندوی بخش مربوط به تمدن اروپایی را با بحث درباره ریشه‏های یونانی آن آغاز می‏کند و عناصر اساسی آن را حس‏باوری، دین‏گریزی، اهتمام بیش از حد به زندگی، وطن‏پرستی و قوم‏گرایی برمی‏شمرد. (۹) کلید فهم تمدن اروپایی در اندیشه ندوی مادی بودن آن است; چنین بوده و هنوز هم چنین است. میان معنویت و زهدگرایی مسیحی با ماده‏باوری تمدنی، چالشی رخ داد و ماده‏باوری در آن به پیروزی رسید و مسیحیت‏شرقی کنار زده شد و روحانیت‏خود را از دست داد و آنچه روی داد این بود که به قول ابن تیمیه روم نصرانی نشد، بلکه نصرانیت رومی شد.
به این ترتیب، بیماری بدخیم تمدن اروپایی پدید آمد: ماده‏باوری و غریزه‏محوری که بر افراد چیره بود، قوم‏پرستی و ملی‏گرایی دولتها و مردم. از این رو، اروپا (و همچنین سراسر غرب) به دلیل وجود گرایشهای گسست‏جویانه و شکاف‏خواهانه فردی و جمعی به سوی خودکشی می‏رود. دو جهان جنگ و صدها جنگ استعماری گواه این واقعیت است.
جهانی که امروزه سرنوشتش به دست تمدن غربی است، سرگذشتی جاهلی دارد یا دست کم بدان می‏انجامد; (۱۰) از یک سو جنگ و جدال آنها برای تکمیل جهان‏گشایی خود، و از سوی دیگر چالش درونی آنها با یکدیگر، که از انگیزه‏های مادی سرکشی که در افراد و گروهها و دولتها وجود دارد، مایه می‏گیرد. امروزه مسلمانان وظیفه دارند جهان را از این تمدن خودکامه چیره نجات دهند و کارها را به سامان اصلی خود برگردانند. آشوب و هرج و مرجی که در جهان جاری است، چنانکه انسانها دیگر مهار سرنوشت جهان و سرنوشت‏خود را از دست داده‏اند، نشان می‏دهد که با انحطاط مسلمانان چه زیان و ضرر عظیمی به جهانیان رسید. به نظر ندوی، عربها همان‏طور که در آغاز اسلام پیشرو بودند، در این دوران نیز باید پیش از دیگر مسلمانان به پا خیزند و جهان را نجات دهند.
ندوی این وظیفه بیدارگرانه و نجات‏بخش را آسان نمی‏گیرد. (۱۱) اندیشه یا ایدئولوژی غربی به جهان اسلامی و عربی تهاجم کرده و پاره مهمی از ساختار فردی و جمعی و دولتی آن، در همه سطوح فنی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی گردیده است. ندوی مظاهر «غرب‏زدگی‏» را در دیگر مناطق جهان بررسی می‏کند و نتیجه می‏گیرد که تاثیر غربیها در هیچ‏جا مانند گستره‏های سیاسی و ساختار دولتها عمیق و ماندگار نبوده است. ندوی آرزوی جوامعی را در دل می‏پرورد که سنت و اصالت‏خود را حفظ کرده‏اند. او نقش ویژه‏ای به کشور مصر در تاسیس تمدن اسلامی نوین می‏دهد; تمدنی که در دگردیسی موجود جهان مشارکت داشته باشد و نماینده سرکشی و عصیان توده‏های جهان علیه مستکبران و زورمندان باشد. (۱۲)
مودودی با تحلیل سریعی از مواضع فرهنگی و سیاسی موجود در جهان اسلام در دوران جنگ جهانی دوم و آغاز آن، طرحی برای جدایی دو تمدن غربی و اسلامی می‏ریزد. این گسست جنبه‏های اعتقادی، فرهنگی و سیاسی را در بر می‏گیرد. مودودی این امر را ممکن می‏بیند که کشوری مانند پاکستان، در مقام متحد و نماینده خاص فرهنگ اسلامی به پا خیزد و خاستگاه تمدن شکوفا و نوین اسلامی و کعبه آمال مسلمانان جهان شود و رقیبی حقیقی برای تمدن غربی و چه‏بسا بهترین سرمشق برای سراسر جهان گردد. (۱۳)
به نظر می‏آید این الگو برای سیدقطب‏گیرایی بسیاری داشته; اما فقط از جنبه‏های عقیدتی و مفهومی آن. او بیش از آن که از نقد مودودی از تمدن غرب بهره بگیرد، به انگاره او درباره یکه و یگانه بودن عقیده اسلامی تکیه کرد; مفاهیمی که مودودی در رساله سلفی خود، اصطلاحات چهارگانه، از آنها یاد کرده: اله، رب، عبادت و دین. (۱۴) سیدقطب با سبک بلاغی و پیرایه‏پردازانه خود در کتاب ارکان و ویژگیهای اندیشه اسلامی، این چهار مقوله را شرح و تفسیر کرده است.
به رای مودودی و سیدقطب، تمدن حاوی ویژگیها و ارکان خاصی است و رکن اساسی تمدن اسلامی همانا دین اسلامی است. بنابراین، اگر بخواهیم تمدن اسلامی را بشناسیم باید به متن بنیادگذار این تمدن که در درجه نخست قرآن کریم است، بازگردیم; همان‏گونه که برای درک تمدن غربی یا مدرن باید به یونان بازگشت. زیرا این تمدن، ساخته یونانیان یا بر پایه اندیشه ایشان است. اگر این امر در شناخت هر تمدنی سودمند باشد به این لحاظ که تمدن، جوهری ثابت است و جز به شکل صوری تغییر نمی‏کند در بازشناسی امر اصیل و عارضی در آن تمدن نیز یاریگر خواهد بود.
به این ترتیب، تصحیح عقیدتی در نظر مودودی و سیدقطب مبنا و معیار شکل‏گیری دوباره تمدن اسلامی است و این امر می‏تواند هسته اصلی آن را تعیین کند و پوسته‏ها و پیرایه‏های پیرامونی را از آن بزداید. مودودی می‏خواهد از تمدن غربی بگسلد; هم بدین خاطر که پاک و پیراسته شود، و هم بدین سبب که الگویی تازه‏ای بیافریند. سیدقطب اما، در آغاز به الگوی سیاسی جداگانه‏ای نمی‏اندیشد و یا اولویت را بدان نمی‏دهد. او بیش از هر چیز دلمشغول پالایش عقیدتی و پالودن مفاهیم و انگاره‏هاست و به همین دلیل است که می‏کوشد جماعتی را فراهم آورد که از نظر عقیدتی به گونه‏ای دیگر می‏اندیشند و در میانه تیرگیها و تاریکیهای جاهلیت، الگویی جذاب پیش می‏کشند. (۱۵)
ندوی گرچه با دیدگاه مودودی و قطب درباره تمدن غربی و تمدن اسلامی موافق است (سیدقطب بر نخستین چاپ عربی کتاب ندوی در سال ۱۹۵۰ مقدمه‏ای نگاشت)، از آغاز در نتیجه‏گیری از آنها جدا می‏شود. او مسلمانان را از نظر اعتقادی منحرف نمی‏داند; همچنین در نوشته‏های اولیه خود از ضرورت تشکیل دولتی اعتقادی برای اجرای الگوی تمدنی اسلامی سخن نگفته است.
به رای او، ویژگی و خصلت‏خاص تمدن اسلامی در قرن نوزدهم و آغازه قرن بیستم مورد پژوهش و کاوش اصلاحگران مسلمان قرار گرفته است. (۱۶) بر این روی، مسلمانان در این دوران زندگی می‏کنند نه در بیرون آن و اگر سنتهای خود را حفظ و نوسازی کنند، می‏توانند به جاهلیت اروپایی (که بیش از آن که اعتقادی باشد، اخلاقی و رفتاری است) آلوده نشوند و با همکاری دیگر تمدنهای غیر غربی که مانند مسلمانان و چه بسا بیش از آنها عرصه ترکتازی غربیان واقع شده‏اند تمدن و توسعه‏ای مستقل پدید آورند.
اندیشه ندوی که نماینده نگرش روشنفکر اسلامی غیر حزبی است، به دست مالک بن نبی، اندیشمند الجزایری، به نتایج منطقی خود می‏رسد. مالک بن نبی در دهه پنجاه، در مصر می‏زیست و با شور و هیجان بسیار به انقلاب ۲۳ ژولای پیوست و با آن همراهی کرد. ندوی نیز نهضت مصری نامی که او خود بر آن نهاده بود را که همان انقلاب افسران آزاد بود، با احتیاط تایید کرد.
(۱۷) اما مالک بن نبی گامهایی را که انقلاب مصر در گستره بین‏المللی برداشت، به نظریه‏ای درباره تمدن اسلامی بدل کرد. دوایر سه‏گانه عبدالناصر خیال و رؤیای کسانی را که به فرهنگ اسلامی تعلق داشتند، بیدار کرد. پس از آن، در سال ۱۹۵۵ [کنفرانس] باندونگ و کوششهای مصر در پشتیبانی از جنبشهای آزادی‏بخش آفریقا رخ داد تا به چیزی که بعدها به جبهه عدم تعهد شناخته شد، اعتبار و رسمیت و اهمیت‏بیشتری دهد. (۱۸)
مالک بن نبی میان فرهنگ و تمدن تمایز می‏نهد. نگرش او به تمدن به نظریه‏ای در باب انسان و شیوه‏های تحقق انسانیت او در بستری طبیعی و معین (خاک و زمان) نزدیک است. آنچه روح خاص تمدن را شکل می‏دهد به نظر او چهار امر فرهنگی است: رویکرد اخلاقی، رویکرد زیباشناختی، منطق عملی و صنعت و فن. انعطاف‏پذیری این انگاره موجب شد که مالک بن نبی فرق بارزی میان تمدن اسلامی و غربی نبیند. آنچه هست تمایزی است که غربیان از راه استعمار و جهان‏گشایی خود پدید آورده‏اند.
به نظر نبی، دو متحد تمدنی غرب (واشنگتن مسکو) به رغم داشتن اختلاف بر سر منابع و بازارها و میزان نفوذ خود، با یکدیگر همکاری می‏کنند و چون پاره‏های پراکنده یک پیکرند. اما مسلمانان که دارای تمدنی واحد هستند به یکدیگر پشت می‏کنند. مالک بن نبی باور دارد که شش تکه تمدن اسلامی: جهان اسلامی عرب، جهان اسلامی ایران، جهان اسلامی مالزی، جهان اسلامی آفریقا، جهان اسلامی اروپا، و جهان اسلامی چین مغولستان می‏توانند با یکدیگر همکاری کنند. او این همکاری را تنها بر پایه‏ای دینی استوار نمی‏کند، بلکه دو بستر و فضای فرهنگی و سیاسی برای آن می‏آفریند.
تکه‏های شش‏گانه یاد شده، در فرهنگ یا پاره‏ای از عناصر فرهنگی خود با هم شریکند. آنها همچنین وجه جامع سیاسی‏ای نیز دارند و آن این است که همگی تلاش می‏کنند تا از بند و زنجیر استعمار غربی و بازار غربی بگریزند و رهایی یابند. (۱۹) بدین‏رو این امکان هست که تمدن آسیایی‏آفریقای‏ای پدید آید که قاهره، دهلی، پکن، جاکارتا و... مراکز گوناگون آن باشند و با اصالت و تجدد خود، با ارزشهای انسانی بزرگی که از آنها دفاع می‏کند و برای تحقق آنها می‏کوشد، نه این که بدیل و رقیبی برای تمدن غرب بسازد، که به سطح همسانی و مشارکت فعال با آن برای ساختن اکنون جهان و سرنوشت آینده آن برسد.
● دوم
در دهه شصت [میلادی]، در گستره اندیشه اسلامی، تحولی به سوی ستیزه‏گری و مبارزه سیاسی مورد نظر مودودی و سیدقطب پدید آمد. (۲۰) ندوی نیز در پیوستن به مبارزان اسلامی علیه جبهه غریبان تردیدی به خود راه نداد. (۲۱) مالک بن نبی اما، پیش از آن که به آواز دعوت‏گرانه اصالت‏گرایان در قلمرو فرهنگی پاسخ مثبت دهد، خار خار تردید جانش را می‏خراشید.
(۲۲) مساله اصلی جریان احیاگری که از دهه چهل بر اندیشه اسلامی حاکم شده بود تغییری نکرده بود; تنها جای اولویتها عوض شده بود. دل‏مایه بنیادین اندیشه اصلاحگرانه اسلامی در دهه بیست، مساله هویت‏شد و اندک اندک مساله پیشرفت را که در نیمه دوم قرن نوزدهم ذهن همه را به خود پرداخته بود، کمرنگ کرد; زیرا خلافت اسلامی زوال یافت و تشکیل دولت ملی، در وجدان و آگاهی نخبگان جهان اسلام بویژه هند و مصر بحران آفرید.در پی بروز مساله هویت درون‏گرایی که بر خود می‏ترسد، جمعیتهای اسلامی‏ای به وجود آمدند که هدف اسلامی‏شان حفظ شخصیت اسلامی خود و آیینها و نمادها و رفتارهای آن و اندیشه اصالت‏گرایانه و احیاگرانه همراه آن بود. کتابها و برنامه‏های بسیاری درباره نقد تمدن غربی و برتری تمدن اسلامی، در چارچوب اندیشه اصالت و تاصیل (اصل بنیادی و رجوع مدام به آن) نوشته شد; همچنین در این باب مقایسه‏هایی در مسائل و امور گوناگون میان غرب و جهان اسلام صورت می‏گرفت و در نهایت نیز به نتایج از پیش تعیین شده درباره برتری و فراتری تمدن اسلامی می‏انجامید. (۲۳) برخی از این کوششها را، به ایجاز، در بخش خست‏سخن آوردیم.
دهه شصت پس از آمال و وعده‏های دهه پنجاه برآمد و رویدادهای تازه‏ای در آستین داشت. وحدت مصر و سوریه به پایان رسید و جوانه چالشهای نژادی میان پاکستان شرقی و غربی زده شد و سوسیالیسم رو به پیشرفت نهاد و گسست میان اسلام‏گراها و دولت ملی بیشتر شد. درست است که دولتها هرگز قومیت و ملیت را در مقام مبنای دولت نپذیرفتند (آنچنان که رشیدرضا و ندوی می‏گفتند)، (۲۴) ولی تلاش پاکستان که، بنا به فرض، قائم بر اسلام بود به کامیابی بیشتری دست‏یافت و در عوض مصر عبدالناصر که برخی از غیر حزبیها آن را طرح جامع تمدنی می‏دانستند، به دولت اقلیمی عادی‏ای تحول یافت.
از این رو نرم نرمک، اندیشه بنیان‏گذاری تمدنی بزرگ، و طراحی و برنامه‏ریزی برای آن از ذهن اسلام‏گرایان حزبی و غیر حزبی پاک شد و اندیشه نظام اسلامی متکاملی جای آن را گرفت که ویژگی اساسی آن اجرای شریعت در جامعه است، نه صرفا چارچوب فرهنگی یا تمدنی‏ای که «فلسفه انقلاب‏» به آنها وعده داده است.
در این احوال، نقد و نقض غرب ادامه، بل شدت یافت; اما دیگر نه برای مقایسه یا اثبات برتری اسلام، بلکه برای حمله به نظامهای سیاسی موجود در جهان اسلام، به این لحاظ که آنها وابسته و ساخته و پرداخته یکی از دو قطب سرمایه‏داری یا سوسیالیستی بودند. (۲۵) انگاره‏های مبارزه‏جویانه و مفاهیم توطئه‏آمیزانه‏ای که مسلمانان در دهه شصت و هفتاد از جهان داشتند، معطوف به شناخت جهان نبود، بلکه آنها می‏خواستند از این مفاهیم و انگاره‏ها، استراتژی‏هایی به منظور جدال علیه جامعه و دولت‏حاکم در کشور خود بسازند.
بدین‏سان، در دهه شصت و هفتاد، تصویر جهان در ذهن اسلام‏گرایان متعصب به بدترین وجهی تیره و مشوش شد. آنچه بود دولتها و تمدنها نبود، کفر و ایمان بود; و چون کفر چیره بود، همه جهان را فرا گرفته بود و ایمان حضور و تاثیر بی‏فروغی داشت و به جماعت کوچکی که به نام آن می‏جنگید، محدود می‏شد; نیرویی که در کنار آتش و آهن، مسلح به آیاتی از قرآن یا پاره گفتارهایی از ابن‏تیمیه و ابن‏کثیر و مودودی و سیدقطب بود. (۲۶)
اندیشه اسلامی احیاگر، چه انقلابی و چه غیر انقلابی، در نگرش خود به جهان و نقش مسلمانان در آن به سه مقوله تکیه می‏کرد; سه مقوله‏ای که مشکل است‏به وسیله آنها نگاهی از سر معرفت و به قصد فهم و درک به متغیرها افکند: مقوله استخلاف، مقوله تکلیف و مقوله حاکمیت. (۲۷) انسان، براساس قرآن، جانشین خداوند در جهان شده تا آن را آبادان و اصلاح کند. مسلمانان پیروان آخرین دین و واپسین پیامبر، مکلف به این جانشینی هستند و مکلف به این که حاکمیت‏خداوند را در زمین تحقق بخشند.
برای این که مقتضای تکلیف به حاکمیت تحقق پیدا کند، باید تا آنجا که می‏توانند در ایجاد و تشکیل حکومت و نظامی که پایه اساسی آن شریعت اسلامی است، بکوشند. از آنجا که دولت اسلامی، دولت اندیشه و عقیده است، باید مردم تحت‏سلطه خود و دیگران را بر محور و محک این عقیده تقسیم‏بندی کند:
مؤمنان، اهل کتاب و کافران یا مشرکان. تا اندیشه دولت ملی یا قومی در این دیدگاه نامقبول است، مساله شهروندی که قائم به برابری حقوق و تکالیف است، هیچ جایی در آن ندارد. از همین چشم‏انداز به نظام جهانی و سازوکارهای آن نگریسته می‏شود; نظام جهانی بر پایه قانونها و نظامهای قراردادی‏ای شکل گرفته که با مبانی مشروعیت اسلامی و تقسیم‏بندیهای آن ناسازگار است. (۲۸)
اندیشه احیاگر اسلامی در دهه هشتاد و نود، گرایشی مهم در درون خود پدید آورد که می‏خواست از الزامات قهری دهه شصت و هفتاد بگسلد و بگریزد، ولی نتوانست آنچنان که با مقوله پیشرفت (ساخته اصلاحگران در دهه بیست) وداع کرده بود از این الزامات سنگین رهایی یابد. (۲۹) چه بسا اسباب این امر به بحران درونی و شناخت اندک جهان و نیاز به فرهنگ خودسنجی و دیگر فشارهای ناهمسازی که هماره یا از سوی نظامهای سیاسی یا از سوی توده مردم بر آن فرود می‏آید، بازگردد. با این حال، به نظر می‏رسد مشکل اساسی اندیشه احیاگرانه اسلامی در تاکید و تمرکز آن بر مقوله هویت است. زیرا اندیشه هویت، چه دینی و چه ملی، قائم بر نمادها و آیینهایی است که دگردیسی را برنمی‏تابد.
به هر روی، گروههای گوناگون وابسته به این گرایش اساسی، در دو دهه اخیر کوشیده‏اند دست‏به کار تعدیلاتی شوند تا در عین حفظ شخصیت اصلی خود، پلی به جهان و دوران کنونی هم بزنند. به همین دلیل است که می‏بینیم نظام اسلامی‏ای طراحی می‏کنند که نگرشی فراگیر به جهان، انسان و نقش مسلمانان دارد و مانند سابق با نظام جهانی هم یکسره ناسازگار نیست و در پاره‏ای موارد با آن تلاقی می‏کند و در برخی مواضع از آن جدا می‏شود.
به این ترتیب شهروندی کاملا رد نمی‏شود، بلکه بنیاد آن پذیرفته می‏شود. پاره‏ای تفاوتها که مثلا در مورد اهل ذمه روی می‏کند، تفاوتهای قائم بر تقسیم جزئی و صنفی دانسته می‏شود، نه تمایزی حقیقی و اساسی. (۳۰) همچنین بیانیه حقوق بشر به طور اجمال مقبول است، اما فلسفه لیبرالیستی آن و نیز برخی جزئیات آن به دور افکنده می‏شود. (۳۱) دموکراسی نظام قراردادی غربی است; با این همه، گرچه در شالوده لیبرالی خود با شورا به مفهوم اسلامی آن تفاوت جوهری دارد، در پاره‏ای امور اجرایی شبیه آن است. (۳۲) نظام جهانی نماینده سلطه ناپسندی در چارچوب نظام دو قطبی و اینک تک‏قطبی جهان است، اما دیگر مبارزه با این نظام به نام جاهلیت صورت نمی‏گیرد، بلکه به نام عدالت و آزادی سامان می‏یابد و به همین دلیل مسلمانان می‏توانند با دیگر ملتهایی که همین مشکلات را با نظام جهانی دارند، همبسته و هم‏پیمان شوند. (۳۳)
گسترش فزاینده جریان احیاگری اسلامی و فضای وسیعی که از قلمرو فرهنگ و اقتصاد و جامعه و سیاست پر می‏کند، موجب شده که ادبیات و فعالیت آن صبغه‏ای دعوت‏گرانه و اخلاقی به خود بگیرد و چه بسا در درون جوامع اسلامی یا بیرون آنها محل قبول و اقبال بیابد. این ادبیات به مقایسه تمدنها و اثبات برتری اسلام به دلایلی انسانی و اخلاقی بازگشته است. برنامه‏ها و طرحهای جامع درباره دولت اسلامی، قانونهای اساسی اسلامی، دیدگاه اسلامی کردن علم، سازمانها و بانکهای اقتصاد اسلامی، بیانیه‏های حقوق بشر اسلامی و دیدگاههای اسلامی در باب نظام جهانی عادل و انسانی افزایش یافته است. (۳۴)
● سوم
بنیامین باربر، پژوهشگر امریکایی در کتابی که در سال ۱۹۶۶ منتشر کرد واژه جهاد را در برابر جهانی شدن، (Globalization) قرار داد. (۳۵) او مفهوم اسلامی نو و کهنه جهاد را بررسی نمی‏کند; هدف او پیش کشیدن جهاد در مقام نماد واکنش جوامع جهان سومی در برابر پدیده جهانی شدن است که سلطه غربی را در دل خود دارد. جهانی شدن در دید او در اقتصاد بازار و سلطه نظام مالی و پولی بر سراسر جهان و چیرگی تکنولوژی مدرن و رسانه‏های خبری و ارتباطی پیشرفته تجلی می‏یابد.
این موجب می‏شود احساس ناخوشایندی به انسان، در جهان سوم و حتی خارج از آن، دست دهد; احساس این که به وسیله نیروهای کوری به کانون ناشناخته ترسناکی که با خشونت کشنده‏ای با او رو به رو می‏گردد، کشانده می‏شود; درست مانند ناتوانی که دیو غول‏پیکری او را احاطه کرده و او به ناگزیر و ناخواسته، واکنش نشان می‏دهد.
صرف نظر از فهم باربر از جهاد و ارزیابی او از ماهیت واکنشها، آنچه مهم است این است که در قرن نوزدهم در اندیشه اسلامی بحرانی به شکل واکنش به استعمار اروپایی پدید آمد و فقیهان مسلمان کوشیدند با زنده کردن خاطره از دست رفتن اندلس، وضعیت مسلمانان را در برابر تهاجم استعماری میان دو گزینه قرار دهند: یا جهاد یا هجرت! جهاد برای حفظ مشروعیت‏یا دفاع از دارالاسلام; و هجرت، اگر مجاهدت امکان‏پذیر نبود. (۳۶) مسلمان نمی‏تواند ولایت غیر مسلمان را بپذیرد.
این وضع از هند، اندونزی، الجزایر و سودان گرفته، تا لیبی در دوران تهاجم ایتالیایی‏ها به سال ۱۹۱۱، جاری بود. (۳۷) با فروپاشی خلافت در سال ۱۹۲۴ نگرش به جهان به صورت دارالاسلام/ دارالکفر یا دارالحرب دچار شکستها و لرزه‏های شدیدی شد; امری که برای استراتژیست‏ها و تاریخنگاران به معنای تکوین نظام نوین جهانی بود. ولی برای فقیه مسلمان، زوال دارالاسلام نشانه پایان مشروعیت اسلامی بود.
آنچه در اینجا برای ما مهم است کاوش و تحلیل کوششهای گوناگونی که به هدف کنار آمدن با وضع جدید صورت گرفت، نیست; (۳۸) آنچه اهمیت دارد واکنش در برابر جهان، به صورت بازگشت‏به خویشتن و تلاش گسترده برای شکل دادن به آن برحسب فرهنگ و وجدان ملی یا قومی یا اسلامی گروههای گوناگون است. مساله اساسی آن گونه که باربر می‏کوشد مسائل و مشکلات وجدان اسلامی را در برابر مقتضیات جهان جدید صورت‏بندی کند دو عقلانیت متفاوت یا متناقض نیست.
اگر فرهنگ را عامل مهم و مؤثری در شیوه‏های معرفت و عمل بدانیم، نمی‏توان آگاهی و وجدانی را که به واکنش و نیز تصمیم‏گیری می‏پردازد، نتیجه مکانیکی فرهنگی دانست که حاوی نگرش به جهان و جایگاه هویت جمعی در آن است. همچنین نمی‏توان انکار کرد که مساله هویت، اساسا مساله آگاهی به ضرورتهاست و هماره در احاطه نمادها و آیینهایی است که از فرهنگ وام می‏گیرد و تحول می‏یابد و معناها و کارکردهای نوی پیدا می‏کند.
دریافت عربی و اسلامی از هویت و خود مانند هر دریافت و وجدان دیگری در طول چهار دهه، میان دو طرف شناخت‏خود و نگرش به جهان در نوسان بود تا این که در دهه شصت، در درون فرهنگ هویت، به دو گرایش گسسته از هم انجامید: قوم‏گرایان به مارکسیسم گرویدند و احیاگران مسلمان به اسلام‏گرایی. هر دو دریافت، نشان‏دهنده بحرانی در نگرش به جهان و عصر بود; دریافتی که مقتضی نمادهای فرهنگی تازه‏ای بود که پیش از این در قفسه تاریخ و آگاهی آن موجود نبود. دریافتهای یاد شده نمادهایی تازه آوردند و رنگ و رویی یقینی و حتمیتی جبری بدان دادند. این امر را می‏توان در برنهاده (اسلام‏گرایان) موسوم به تهاجم فرهنگی و برنهاده (مارکسیست‏ها) موسوم به نوامپریالیسم دید. (۳۹)
خلدون گولاب، پژوهشگر ترک در مقاله‏ای با عنوان «کثرت‏باوری پسامدرن و نقد اسلامی دموکراسی‏» نقاط اشتراک اسلام‏گرایی نوین و گرایشهای پسامدرن را بررسی کرده است. (۴۰) یکی از نقاط تلاقی این است که هر دو به دموکراسی حمله می‏کنند و به بی‏گناهی اولیه فرامی‏خوانند.
او آنگاه از این نکته یاد می‏کند که اسلام‏گرایان «جماعت‏» را بر دولت مقدم می‏دانند، در حالی که نویسندگان پسامدرن بر جامعه مدنی تاکید می‏نمایند. اسلام‏گرایان نگرشی درباره جهان پیش می‏کشند که شالوده آن بر جماعتهای دینی (و نه جامعه) قرار دارد و جماعتهای دینی از استقلال برخوردارند و ارزشها و آیینها و مصلحتهای خاص خود را دارند، در حالی که نومدرن‏ها از کثرت‏باوری فرهنگی سخن می‏گویند و این که هر جماعت فرهنگی‏ای می‏تواند منظومه متفاوت خود از دیگران را داشته باشد و به رسمیت‏شناخته شود.
فرهنگ هویت، اگرچه از سویی فرهنگ پاس داشتن و نگهداری از خویشتنی است که گمان می‏رود در معرض تهدید است، از سوی دیگر فرهنگ تنزه‏طلبی است; فرهنگ تقسیم جهان به امر قدسی و امر عرفی است و به همین دلیل، فرهنگ گسست است.
فرهنگ هویت می‏کوشد تا برای نگهداری از خویش از جهان بگسلد; اما چه چاره که سرچشمه تهدید هویت، چیز معینی نیست که بتوان آن را از میان برد یا بر آن غلبه کرد و یا دست‏کم در برابرش ایستاد; سرچشمه تهدید، سراسر جهان است! و به همین سبب، نمادهای خیر که به خود نسبت داده می‏شود (تقوا، جهاد و شهادت) در برابر نمادهای شر که بر جهان و بر دیگری دلالت می‏کند (جاهلیت) به کار می‏رود. (۴۱)
اگر نیک بنگریم خواهیم دید که این گسست، به دلیل عقاید تنزه‏طلبانه، گسست از تاریخ خود و از جامعه و کشور خود است. این از هم گسیختگی درونی است و عقاید و تنزه‏طلبی آن موجب می‏شود که از سوی پیروان آن، ایدئولوژی سیاسی به شمار نیاید.
دلیلی که آنها برای این امر می‏آورند هجرت رسول است (بعد نمادین و آیینی). آنها می‏کوشند با بهره‏گیری از روش احیای آن، نفس تجربه تاریخی هجرت رسول یا عناصری از آن زمینه و تجربه تاریخی از میان رفته را دوباره فعال کنند و از نو به کار گیرند. هجرت، خروج از جماعت کافر و کوشش برای تاسیس جماعت (مدینه) برای بازگشت‏به مبارزه با دارالشرک است.
در نهایت، هجرت جدا شدن گروه اندک از انبوه گمراه انگاشته می‏شود. گروه اندک نشانه برگزیده بودن است; کسانی که نه از دیگران الهام می‏گیرند و نه با آنها سازگاری می‏کنند. طرفه آن که، این انگاره که جهان و گروههای موجود در آن را به گستره‏های کفران نعمت و انکار عبودیت‏بدل کرده، ناگزیر است که در جزئیات قائل به تفصیل شود: هنوز اهل کتاب را از دیگر گروههای کافر جدا می‏داند. بر این پایه، جهان از سه گروه یا مجموعه تشکیل شده است: مسلمانان، اهل کتاب و مشرکان یا کافران. (۴۲)
همان‏گونه که پیشتر آوردم دگردیسی مهمی که در دهه هشتاد در این نگرش رخ داد این بود که اندیشه نظام اسلامی مستقل و کاملی که بتواند با دیگر نظامهای سیاسی بزرگ همزیستی کند، پدید آمد و ضرورت نگرش دوباره به جهان و همه ساختارها و نظامهای سیاسی و مشکلات گوناگونش، از این منظر طرح شد.
ویژگی این تفطن تازه این بود که به رغم میل آشکاری که به تبلیغ داشت و معتقد بود که اگر جهان به صلحت‏حقیقی خود بیندیشد، نظام اسلامی را بهترین گزینه خواهد دید نسبت‏به چالشهای موجود در جهان عرب و اسلام بر سر جامعه و دولت، مستقل بود. این تحول در نگرش به جهان هنوز بر شانه‏های اندیشه هویت تکیه می‏داد و فروع خود را بر اصول آن تاسیس می‏کرد. در این انگاره، دین حاوی کلیت تمدن بود; به این ترتیب در قلمرو فرهنگ عربی، اسلام‏گرایان احیاگرا دنیویت نو (جهانی شدن) را دین رقیب خود به شمار می‏آوردند که باید با آن ستیخت. قوم‏گرایان نیز آن را نماد قومیت‏ستیزی و رویه دیگر امپریالیسم می‏شناختند. (۴۳)
به نظر می‏رسد چالشها و رخدادهای پدید آمده در گستره سیاسی و فرهنگی از دهه هفتاد به این سو، به گسترش افق نگاه اسلام‏گرایان و قوم‏گرایان به جهان معاصر کمکی نکرده است:
جنگ دوم خلیج [فارس] که اسلام‏گرایان و قوم‏گرایان آن را حمله‏ای به عرب و اسلام تعبیر کردند، (۴۴) دخالتهای ناتو و قطبهای نظام نوین جهانی، در مناطق گوناگون جهان در دهه هفتاد، که بیشتر در منطقه ما بوده، و تداوم تحریم شدید یا محدود ایران و عراق و سودان و لیبی.
در قلمرو فرهنگی خاورشناسان جدید و هواداران دیدگاههای کلان در امریکا و اروپا، نقشه‏ها و طرح‏هایی پی ریختند و انسان‏شناسیهای نفی دیگری (که نماد آن فوکویاما است) یا چالشهای رقیب‏شکنانه (که نماد آن هانتینگتون است (۴۵) ) تدوین کردند.
همه این رخدادها به فوران دوباره آتشفشان هویت انجامید; هویتی که به قول کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) مانند دود است; اگر فرو بنشیند فراموش می‏شود و اگر برانگیخته شود غبار می‏کند و چشم را تیره. با جوشیدن دوباره هویت در عرصه فرهنگی، ایده تهاجم فرهنگی و نوسازی درونی از تو سر بر کشید و قوم‏گرایان پیشرو، مسلمانان را با آوردن استدلالهای اقتصادی و فرهنگی، برای رویارویی با جهانی شدن یاری کردند. (۴۶) گمان می‏رود مذاکرات صلح با اسرائیل در آینده، با عدم توازن قوایی که در میان هست، بر امکان پیدایش نگرشهای متفاوت و متنوع به جهان و دوران جدید، تاثیر منفی بگذارد.
مشکل آشکاری در میان نخبه فرهنگ عربی معاصر وجود دارد که به رویکرد و فرآیند گشوده شدن به روی جهان مجال نمی‏دهد. این مشکل از جانب قوم‏گرایان پیشرو و نولیبرال‏هاست. قوم‏گرایان بیش از مسلمانان، جهان و متغیرهای آن را می‏شناسند و پس از آن که از حاشیه قدرت کناره گرفتند و با دگرگون شدن اوضاع جهان، به شدت دگرگون شدند، هنوز هم تمایزهای بسیاری نسبت‏به مسلمانان دارند.
از این رو هنوز نگره‏ها و ایده‏های آنان، بر معرفت ما به جهان و متغیرهای آن می‏افزاید. نولیبرال‏ها از آغاز، خود را در بستر جهانی شدن قرار داده‏اند و در برابر توده مردم، وظیفه معرفتی روشنگرانه‏ای برای خود قائل نیستند; آنها مواضعی آموزشی و تبیینی دارند که از یک سو توده مردم را تحقیر می‏کند و از سوی دیگر آنان را به دگرگونیهای ریشه‏ای در فرهنگ و آگاهی فرا می‏خواند.
یکی از نویسندگان نواسلام‏گرا باور دارد که مساله «من کیستم؟» که پرسش اساسی هویت است در راس اولویتها خواهد ماند. (۴۷) اما علی مزروعی، استاد گینه‏ای آمریکایی، می‏اندیشد که آشتی با وضع تازه جهان و با جهانی شدن از سه راه امکان‏پذیر است: معرفتی‏انسانی، واقع‏نگری، استراتژیک. (۴۸) امر نخست‏بدین معناست که باید ارزشهای انسانی فراگیری را که با روح حاکم بر تمدن ما ناسازگار نیست‏به رسمیت‏بشناسیم; اگرچه در متون ما نیامده باشد.
امر دوم مقتضی در نظر گرفتن متغیرهای زندگی با جهان و در جهان است. گروههای اسلامی بزرگ را، که امروزه به نسل سوم و چهارم رسیده‏اند، در اروپا و امریکا و استرالیا ببینید که چگونه خویشتن خود را حفظ کرده‏اند و در عین حال در جوامع جدید زندگی می‏کنند و مشارکت فعال دارند. امر سوم الزام می‏کند که با فراگذشتن از چالش موجود در جهان اسلام و عرب بر سر جامعه و دولت، نگرش خود را نه‏تنها به فن‏آوری، که به جهان معاصر و متغیرهای فرهنگی و سیاسی گوناگون آن دگرگون کنیم [به سخن دیگر، به نگرشی جهانی و نه منطقه‏ای دست پیدا کنیم].
مشکل حقیقی ما آن گونه که قوم‏گرایان و چپ کهن و اسلام‏گرایان می‏خواهند به ما بباورانند در پذیرش این قرائت و تفسیر یا جهانی شدن نیست. مشکل واقعی در جهان‏نگری و غرب‏شناسی بحران‏زده ما نهفته است; نوع نگاهی که در قلمرو فرهنگی ما حاکم است. (۴۹) شالوده نگرش جدید یا نو شونده، آگاهی و فرهنگی است که مانع اصلی ظهور آسان آن دشمنی قدرت آمریکا، اصالت‏گرایی دینی و فرهنگی و هویت‏بحرانی است.
فیا دارها بالحزن ان مزارها قریب ولکن دون ذلک اهوال (۵۰)
(آه خانه او در حزن. دیدار او نزدیک است ولی در راه بسی خطر خفته است.)

پی‏نوشتها:
× مراد رضوان السید از اسلام‏گرایان، در اینجا، پیروان اسلام ایدئولوژیک و اسلام حزبی است و طبعا با مفهوم مسلمانان، تفاوت عمده و اساسی دارد.
×× رضوان السید، تاریخنگار برجسته اندیشه سیاسی و شاگرد نامدار پرفسور فان اس است. او این مقاله را که به عربی «الاسلامیون والعولمهٔ، العالم فی مرآهٔ الهویهٔ‏» نام دارد، به ماه اگوست‏سال ۱۹۹۹ در سمینار «دین، کثرت‏باوری و جهانی شدن‏» در دانشگاه بلمند لبنان ارائه کرد. این مقاله تاکنون منتشر نشده است.
۱. این مقاله به همراه مقالاتی از این دست، در کتابی به نام نحن و الحضارهٔ الغربیهٔ فراهم آمد و در سال ۱۹۵۵ به عربی برگردانده شد. مبنای کار من چاپ هفتم این کتاب در بیروت به سال ۱۹۷۰ از انتشارات دارالفکر ص‏۷۰۸۱ بوده است.
۲. همان، ص‏۵۲ به بعد و نیز ص‏۲۴۲ به بعد.
۳. سیدقطب، الاسلام و مشکلات الحضارهٔ، دار احیاء الکتب العربیهٔ، عیسی الحلبی و شرکاه. القاهرهٔ، ۱۹۶۲، ص‏۱۱۷-۱۱۶.
۴.همان، ص‏۱۱۷.
۵. همان، ص‏۱۱۹ به بعد و نیز سیدقطب، السلام العالمی والاسلام، الطبعهٔ العاشرهٔ، دارالشروق، ۱۹۹۲، ص‏۱۶۷ به بعد.
۶. همان، ص‏۱۹۹-۱۹۶.
۷. السیدابوالحسن الحسنی الندوی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، الطبعهٔ السادسهٔ، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۹۶۵.
۸. همان، ص‏۶۶-۲۷.
۹. همان، ص‏۱۱۱-۷۸.
۱۰. همان، ص‏۲۵۸.
۱۱. ابوالحسن علی الحسنی الندوی، الصراع بین الفکرهٔ الاسلامیهٔ والفکرهٔ الغربیهٔ فی الاقطار الاسلامیهٔ، دارالندوهٔ للتوزیع، بیروت، ۱۹۶۵، ص‏۹۳۶.
۱۲.همان، ص‏۱۲۰ به بعد.
۱۳. نگا. مودودی، نظریهٔ الاسلام و هدیلاه فی السیاسهٔ والقانون والدستور، دمشق، دارالفکر، ۱۹۶۹، ص‏۸۶-۷۰;...
۱۴. مودودی، المصطلحات الاربعهٔ فی القرآن، الطبعهٔ الاولی، الدار الکویتیهٔ، ۱۹۶۹، ص‏۸۹. سیدقطب این کتاب را، از روی چاپ انگلیسی آن در اوایل دهه پنجاه، می‏شناخته و آن را یکی از مهم‏ترین دستاوردهای اندیشه اسلامی نوین می‏شمرده; اما ندوی در کتاب الصراع بین الفکرهٔ الاسلامیهٔ و الفکرهٔ الغربیهٔ فی الاقطار الاسلامیهٔ، ص‏۱۱۴-۱۱۳ به آن حمله کرده است.
۱۵. سیدقطب، خصائص التصور الاسلامی ومقوماته. دارالشروق، الطبعهٔ الخامسهٔ، ۱۹۸۱، ص‏۱۱۴-۱۱۳.
۱۶. الندوی، الصراع بین الفکرهٔ...، ص‏۱۲۰ به بعد.
۱۷. همان، ص‏۱۴۲-۱۴۱.
۱۸. مالک بن نبی، فکرهٔ کومنولث اسلامی، ۱۹۵۵، مشکلهٔ الافکار فی العالم الاسلامی، ۱۹۵۶، میلاد المجتمع، ۱۹۵۶، مؤتمر باندونغ او فکرهٔ الاسیویهٔ الافریقیهٔ، ۱۹۵۶، الصراع الفکری فی البلاد المستعمرهٔ، ۱۹۶۰، شروط النهضهٔ، ۱۹۶۵، نقد الاقتصاد السیاسی، ۱۹۶۶.
۱۹. ر.ک: شایف عکاشه، الصراع الحضاری فی العالم الاسلامی; دراسهٔ تحلیلیهٔ فی فلسفهٔ الحضارهٔ عند مالک بن نبی، دارالفکر، دمشق، ۱۹۸۶، ص‏۲۲-۹۱۱.
۲۰. نگا. رضوان السید، «حرکات الاسلام السیاسی المعاصرهٔ; تاملات فی بیئاتها الایدیولوجیهٔ والسیاسیهٔ‏»، در کتاب: سیاسیات الاسلام المعاصر; مراجعات و متابعات، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۹۷۷، ص‏۲۰۴-۱۸۴.
۲۱.ر.ک: ندوی، الصراع بین الفکرهٔ الاسلامیهٔ... نشرهٔ العالم، ۱۹۷۰، بیروت، ص‏۴۸-۳۶، و نیز محمدجمال باروت، یثرب الجدیدهٔ، الحرکات الاسلامیهٔ الراهنهٔ، ریاض الریس للکتب والنشر، بیروت، ۱۹۹۴، ص‏۱۴۷-۱۴۵، ندوی، با این حال، باور داشت که اسلام هیچ عیبی ندارد و همه مشکل در ستیزه‏گری غربیهاست، نه در تاریک‏اندیشی یا خواری مسلمانان، نگاه کنید به کتاب او: التفسیر السیاسی للاسلام فی مرآهٔ کتابات المودودی و سیدقطب که برای نخستین بار در سال ۱۹۷۸ منتشر شد.
۲۲. ر.ک: رضوان السید، احمد برقاوی، المسالهٔ الثقافیهٔ فی العالم الاسلامی، دارالفکر، دمشق، ۱۹۸۸، ص‏۴۷-۴۶.
۲۳. رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، ص‏۱۸۳-۱۷۱.
۲۴. همان، بخش «المصطلح السیاسی العربی الحدیث‏» ص‏۷۶-۴۹.
۲۵. برای نمونه ر.ک: یوسف قرضاوی، الحلول المستوردهٔ وکیف جنت علی امتنا، مؤسسهٔ الرسالهٔ، الطبعهٔ الحادیهٔ عشر، بیروت، ۱۹۸۵، و نیز از همین نویسنده: الحل الاسلامی فریضهٔ و ضرورهٔ، مکتبهٔ وهبهٔ، الطبعهٔ الخامسهٔ، القاهرهٔ، ۱۹۹۳، و نیز: محمد قطب، رؤیهٔ اسلامیهٔ لاحوال العالم المعاصر، مکتبهٔ السنهٔ، بدون تاریخ، و نیز: محمد محمد حسین، ازمهٔ العصر، مؤسسهٔ الرسالهٔ، الطبعهٔ الثانیهٔ، بیروت، ۱۹۸۵، همچنین نگاه کنید به قرائت انتقادی دلایلی که برای نقد غرب از سوی آنها آورده می‏شود، در: حازم صاغیهٔ، ثقافات الخمینیهٔ; موقف من الاستشراق ام حرب علی طیف، بیروت، ۱۹۹۵، و نیز: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، فصل ماوراء التبشیر والاستعمار; ملاحظات حول النقد العربی للاستشراق، ص‏۳۳۶-۳۲۳.
۲۶. ر.ک: رضوان السید، «المسیحیون وجماعات الاسلام الاحیائی والسیاسی فی الوطن العربی‏». در مجله آفاق، شماره ۲۰، بیروت، ۱۹۹۸، ص‏۱۰۱-۷۷...
همچنین نگاه کنید به سخن محمد البهی که عضو هیچ حزب اسلامی‏ای نیست در کتاب الفکر الاسلامی و المجتمع المعاصر; مشکلات الحکم والتوجیه، ۱۹۶۵، درباره این‏که اسلام نه سرمایه‏داری است و نه سوسیالیسم و نه مارکسیسم عربی، بلکه فطرت خداوندی است; فطرتی که مردم را بر آن سرشته است.
نیز نگاه کنید به نگرش معتدل جناح اصلی اخوان المسلمین در کتاب دعاهٔ لا قضاهٔ، ۱۹۷۷ که با رویکرد مودودی و سیدقطب سازگار نیست. اما اختلاف‏نظر آنها تنها در مساله عدم تکفیر مسلمانان است و در نوع نگرش به جهان هیچ خلاف و اختلافی با یکدیگر ندارند،...
۲۷. چه بسا عبدالقادر عودهٔ (۱۹۵۴) نخستین کسی باشد که، در کتاب خود با عنوان الاسلام و اوضاعنا السیاسیهٔ (۱۹۵۴)، از اندیشه استخلاف به گونه‏ای ایدئولوژیک بهره گرفته است. محمد عبدالله دراز، در کتاب معروف خود به نام دستور الاخلاق فی القرآن (۱۹۵۹) کوشیده تا مبانی آن را پی‏ریزی کند. پس از این است که این اندیشه، در دهه شصت و هفتاد و تا امروز در نوشته‏های اسلام‏گرایان، شیوع و رواج می‏یابد. برای نمونه نگاه کنید به: احمد حسن فرحات، الخلافهٔ فی الارض، دارالارقم، الکویت، ۱۹۸۶.
رضوان السید، «مسالهٔ حقوق الانسان فی الفکر الاسلامی المعاصر بین الخصوصیهٔ والعالمیهٔ‏» در کتاب: سیاسیات الاسلام المعاصر، ص‏۲۵۳-۲۵۲ (مبانی حقوق بشر بر مبنای نظریه استخلاف در این فصل بررسی شده است). درباره اندیشه جاهلیت و اکمیت‏برای نمونه نگاه کنید به: سیدقطب، معالم فی الطریق، ۱۹۶۴; محمد قطب، جاهلیهٔ القرن العشرین، ۱۹۶۶; عبدالجواد یاسین، مقدمهٔ فی فقه الجاهلیهٔ المعاصرهٔ، دارالزهراء، ۱۹۸۶; عبدالغنی عماد، حاکمیهٔ الله و سلطان الفقیه; قراءهٔ فی خطاب الحرکات الاسلامیهٔ المعاصرهٔ، بیروت، ۱۹۹۷.
Y. Choueiri, Islamic Fundamentalism, ۱۹۹۲, p. ۱۲۵-۱۴۰.
۲۸. ر.ک: یوسف قرضاوی، الحل الاسلامی، فریضهٔ وضرورهٔ، الطبعهٔ الخامسهٔ، ۱۹۹۳. محمد محمد حسین، ازمهٔ العصر، ۱۹۷۱. عبدالجواد یاسین، پیش گفته، ۱۹۸۶; احمد موصللی، الاصولیهٔ الاسلامیهٔ والنظام العالمی، بیروت، ۱۹۹۲.
در زمینه قرائت انتقادی پیشنهاد قرضاوی به عنوان حل اسلامی نگاه کنید به مقاله خلیل عبدالکریم با نام «من آفات الفکر العربی الاسلامی‏» در کتاب قضایا فکریهٔ، ژولای ۱۹۹۵، ص‏۲۶۸-۲۵۹. همچنین درباره آراء اسلام‏گرایان درباره نظام بین‏المللی نگاه کنید به: کتاب پیش‏گفته احمد موصللی.
۲۹. ر.ک: رضوان السید، پیش‏گفته، ص‏۱۸۳-۱۷۱.
۳۰. برای نمونه ر.ک: عبدالکریم زیدان، احکام الذمیین والمستامنین، ۱۹۷۳، و نیز قرضاوی، غیر المسلمین فی المجتمع الاسلامی، ۱۹۷۹، و فهمی هویدی، مواطنون لاذمیون، ۱۹۸۵ ...
۳۱. ر.ک: رضوان السید، «مسالهٔ حقوق الانسان فی الفکر الاسلامی المعاصر» در کتاب سیاسیات الاسلام المعاصر، ص‏۲۶۱-۲۴۳...
۳۲. ر.ک: رضوان السید، «مسالهٔ الشوری بین النص والتجربهٔ التاریخیهٔ للامهٔ‏» در کتاب پیش گفته ص‏۲۷۸-۲۶۲; و نیز فهمی هویدی، الاسلام والدیموقراطیهٔ، ۱۹۹۳، و گوردن کرمر ««الاسلامیون والحدیث عن الدیموقراطیهٔ‏» در مجله الاجتهاد، السنهٔ الخامسهٔ، ۱۹۹۳، ص‏۱۱۲-۱۰۱.
John Esposito, O. Voll, "Islam and Democracy", ۱۹۹۶.
۳۳. ر.ک: سیار الجمیل، العولمهٔ الجدیدهٔ والمجال الحیوی للشرق الاوسط، مفاهیم عصر قادم، مرکز الدراسات الاستراتیجیهٔ والبحوث والتوثیق، بیروت، ۱۹۹۷، ص‏۳۸-۲۵ و ۲۶۷-۲۵۵ و احمد موصللی، پیش گفته، و نیز یوسف قرضاوی، اولویات الحرکهٔ الاسلامیهٔ فی المرحلهٔ القادمهٔ، الطبعهٔ الرابعهٔ، ۱۹۹۲.
۳۴.
۳۵.
درباره این کتاب و ایده اساسی آن بنگرید به: محمد ارکون، قضایا فی نقد العقل الدینی، کیف نفهم الاسلام الیوم؟ دار الطلیعهٔ، بیروت، ۱۹۹۸، ص‏۱۹۸-۱۵۳.
۳۶.
و نیز رضوان السید، «دارالاسلام والنظام الدولی والامهٔ العربیهٔ‏» در کتاب پیش گفته، ص‏۱۱۱-۷۷.
۳۷.حتی وقتی امپراتوری در جنگ اول شرکت کرد (۱۹۱۴)، سلطان عثمانی اعلام جهاد داد. ندوی نیز فتوای هجرت از هند را صادر کرده است (۱۹۲۰). به پی‏نوشت‏شماره ۳۶ بنگرید.
۳۸. درباره واکنشهای اسلامی در قالب کتابها و فتاوی و همایشها بنگرید به: وجیه کوثرانی، الدولهٔ والخلافهٔ فی الخطاب العربی ابان الثورهٔ الکمالیهٔ فی ترکیا، دارالطلیعهٔ، بیروت، ۱۹۹۶، و رضوان السید، پیش گفته، ص‏۲۲۶-۱۵۷.
۳۹. برای نمونه بنگرید به:
محمد الغزالی، الغزو الثقافی یمتد فی فراغنا، ۱۹۸۵ و یوسف قرضاوی، الحلول المستوردهٔ وکیف جنت علی امتنا، و هم او: بینات الحل الاسلامی وشبهات العلمانیین والمغتربین، ۱۹۸۸ و محمد محمد حسین، حصوننا مهددهٔ من داخلها، ۱۹۶۷ و علی محمد جریشهٔ و محمد شریف الزیبق، اسالیب الغزو الفکری للعالم الاسلامی، و نیز برای قرائت انتقادی مارکسیستی در این باره بنگرید به: سمیر امین، نحو نظریهٔ للثقافهٔ، نقد التمرکز الاوروبی والتمرکز المعکوس، ۱۹۸۹.
۴۰.
۴۱. درباره صورتهای گشودگی و فروبستگی هویت و بحرانها و نمادهای آن بنگرید به:
Manuel Castells, "The Power of Identity". Vol.II, ۱۹۹۷.
و نیز سهیر لطفی علی (دبیر)، ندوهٔ الهویهٔ والتراث، قاهرهٔ، ۱۹۹۸; همچنین دیدگاه محمد قطب درباره «جاهلیت‏» در این زمینه قابل اعتناست. بنگرید به کتاب او با عنوان: رؤیهٔ اسلامیهٔ لاحوال العالم المعاصر، ۱۹۹۲.
۴۲. ر.ک: مقاله پیش‏گفته من در مجله آفاق.
۴۳. ر.ک: سخنرانیهای کنفرانس «عرب و جهانی شدن‏» که از سوی مرکز دراسات الوحدهٔ العربیهٔ در اواخر سال ۱۹۹۷ در بیروت برگزار شد و مهم‏ترین آن در دو شماره ۲۲۸ و ۲۲۹ مجله المستقبل نشر یافت و، در ژوئن ۱۹۹۸، در کتابی به نام العرب والعولمهٔ گرد آمد. همچنین بنگرید به: روژه گارودی، وعود الاسلام، ترجمه عربی، ۱۹۸۴; و نیز: وحیدالدین خان، الاسلام والعصر الحدیث، ۱۹۸۳، و ویلفرد مراد هوفمان، الاسلام هو البدیل، ترجمه عربی، ۱۹۹۳.
۴۴. ر.ک:
james Piscatiri(ed.),Islamic Fundamentalists and Gulf Crisis,۱۹۹۱.
۴۵. مقاله هانتینگتون، «برخورد تمدنها» که برای نخست‏بار در مجله Foreign Affairs در سال ۱۹۹۳ منتشر شد، چندین بار به عربی ترجمه شده است. این مقاله بعدها به صورت کتاب درآمد:...
و نیز بنگرید به ترجمه بسیار نیکوی کتاب فرانسیس فوکویاما با عنوان: نهایهٔ التاریخ والانسان الاخیر، مرکز الانماء العربی، ۱۹۹۳. مقایسه کنید با نگرشهای کهنه‏تر غربیها به عربها و اسلام در:
N. Daniel, Islam and the West, ۱۹۸۰.
و نیز کتاب ریچارد سوذرن، صورهٔ الاسلام فی اروبا فی العصور الوسطی، ترجمه رضوان السید، بیروت، ۱۹۸۳.
همچنین برنارد لوئیس و ادوارد سعید، الاسلام الاصولی فی وسائل الاعلام الغربیهٔ من وجههٔ نظر امریکیهٔ، دارالجیل، بیروت، ۱۹۹۴.
و دست آخر به کتاب فرد هالیدی، الاسلام والغرب، خرافهٔ المواجههٔ; الدین والسیاسهٔ فی الشرق الاوسط، ترجمهٔ عبدالاله النعیمی، دارالساقی، ۱۹۹۷. و نیز فواز جرجس، امیرکا والاسلام السیاسی، صراع الحضارات ام صراع المصالح، بیروت، ۱۹۹۸...
این دستاوردها را با دیدگاههای اسلام‏گرایانه و قوم‏گرایانه‏ای که متفاوت با هانتینگتون و فوکویاما است، مقایسه کنید، در: صدام الحضارات، مرکز الدراسات الاستراتیجیهٔ والبحوث والتوثیق، ۱۹۹۵، و هادی المدرسی، لئلا یکون صدام الحضارات، الطریق الثالث‏بین الاسلام والغرب، بیروت، ۱۹۹۶.
۴۶. برای آگاهی از دیدگاههای قوم‏گرایانه رادیکال یا محافظه‏کارانه، درباره جهانی شدن نگاه کنید به مجله المستقبل شماره ۲۲۸ و۲۲۹، ۱۹۹۸ (السید یاسین، محمد عابد الجابری، جلال امین، پل سالم، عبدالاله بلقزیز، محمد الاطرش) و نیز مجله الاجتهاد، شماره ۳۸ سال دهم، ۱۹۹۸ (حازم الببلاوی، عبداللطیف الحمد، ناصر السعید، رمزی الزکی، احمد ثابت). همچنین کتابی که ترجمه عربی آن، به تازگی مقبولیتی عمومی میان قوم‏گرایان و مسلمانان یافته است: هانس پیتر مارتن و هرالد شومان، فخ العولمهٔ، الاعتداء علی الدیموقراطیهٔ والرفاهیهٔ، ترجمهٔ عدنان عباس علی. مراجعهٔ و تقدیم رمزی زکی، سلسلهٔ العالم المعرفهٔ، ۱۹۹۸، و نیز بنگرید به کتاب مارکسیست‏برجسته عرب، سمیر امین، نقد روح العصر، ۱۹۹۸، وعبدالحی زلوم نویسنده اسلام‏گرا: نذر العولمهٔ، ۱۹۹۹.
۴۷. این نویسنده منیر شفیق نام دارد. نگاه کنید به کتاب او با نام: الاسلام فی معرکهٔ الحضارهٔ، بیروت، ۱۹۸۰.
۴۸. علی مزروعی در سخنرانی‏ای که در مرکز پژوهشهای سیاسی دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه قاهره، نوامبر ۱۹۹۷ ایراد کرد، این سخن را بیان داشت. نگاه کنید به پیشنهادهای آشتی‏جویانه شبیه به آن از سوی عبدالعزیز بن عثمان التویجری، «الثقافهٔ العربیهٔ الاسلامیهٔ وعلاقتها بالثقافات الاخری‏» روزنامه الحیاهٔ، شنبه ۴ آوریل، ۱۹۹۸، ص‏۱۳ و نیز هیام الملقی، ثقافتنا فی مواجههٔ الانفتاح الحضاری، ۱۹۹۵.
۴۹. دیدگاه مخالف این رای را می‏توانید در کتاب زیر بیابید: ادریس هانی، العرب والغرب، ایهٔ علاقهٔ، ای رهان؟ ۱۹۹۸ .
۵۰ . این بیت‏سروده ابوالعلاء معری است.
رضوان السید (××)
ترجمه محمدمهدی خلجی