چهارشنبه, ۲۶ دی, ۱۴۰۳ / 15 January, 2025
مجله ویستا
عرفان و انتظار بشر از دین
در ادامهٔ مقاله، دیدگاه عارفانی چون محیی‌الدین بن عربی، حمزه فناری، عزیزا نسفی، عبدالصمد همدانی، سیدحیدر آملی دربارهٔ انتظار بشر از دین مطرح، و در پایان به مقایسهٔ دین اسلام و عرفان نظری اشاره، و عدم مطابقت كلی این دو حوزه تبیین شده است؛ گرچه اهداف عرفان كه سیر و سلوك و قرب الاهی است، از دین اسلام ظهور می‌یابد.
عارفان اسلامی در منابع عرفانی خود، مسأله یا بحثی را با عنوان نیاز انسان به دین یا انتظار بشر از دین نگشوده‌اند؛ ولی ذیل عناوینی چون شریعت، طریقت، حقیقت یا رسالت، نبوت و ولایت و نیز انسان كامل و حقیقت محمدیه، مطالب ارزنده‌ای نگاشته‌اند كه به مباحث ما ارتباط محكمی دارد. در این نوشتار، افزون بر تبیین پاره‌ای از مفاهیم عرفانی، به اختصار، دیدگاه‌های برخی از چهره‌های برجستهٔ عرفان اسلامی را بیان خواهیم كرد.
مقام نبوت، خبر و اطلاع‌دادن از حقایق الاهیه و معارف ربانی از حیث ذات، صفت و اسم است. این مقام، بر دو قسم نبوت تعریف و نبوت تشریع منشعب شده است. نبوت تعریف، معرفت ذات، صفات، اسما و افعال، و نبوت تشریع، نبوت تعریف افزون بر تبلیغ احكام، تأدیب به اخلاق، تعلیم به حكمت و قیام به سیاست است، و این قسم از نبوت را رسالت نیز می‌گویند.۲ مقصود از نبی، انسان كاملی است كه از جانب خداوند مبعوث شده تا بندگان او را به نیازمندی‌های آنان آگاه، و از گناه دور كند؛ چنان‌كه حق‌تعالی می‌فرماید:
لقد من‌ا علی المؤ‌منین اذ بعث فیهم رسولاً یتلوا علیهم آیاته و یزكیهم و یعلمهم ... لفی ضلال مبین.۳
نیز می‌فرماید:
ولولا فضل‌ا علیكم و رحمته؛۴ اگر [به واسطهٔ بعثت انبیا و فرستادن كتاب‌های آسمانی و ادای تكالیف] فضل و رحمت خداوند بر شما نمی‌بود، هرگز هیچ یك از شما پاك نمی‌شدید:
ما زكی منكم من احد ابداً؛۵
یعنی در غیر این صورت، هیچ یك از شما از تاریكی و گمراهی و بدبختی دنیا و آخرت رهایی نمی‌یافتید.
عارفان اسلامی در تقسیم‌بندی دیگری، نبوت را به دو قسم «نبوت مطلقه» و «نبوت مقیده» تقسیم كرده‌اند. نبوت مطلقه، عبارت از آگاهی بر حقایق الاهی و دقایق ربانی است؛ آن‌گونه كه تحقق دارند؛ بنابراین، نبوت، مستلزم آگاهی از حقایق ممكنات، اعم از موجود و غیرموجود و ماهیات معدومه و اعیان ثابته است و نبوت مقیده، اخبار از حقایق الاهی یعنی معرفت ذات حق‌تعالی، اسما، صفات و احكام الاهی است. نبوت مطلقه و مقیده، برای هیچ كس جز كسی كه مستحق و سزاوار خلافت الاهی باشد، میسر نخواهد شد و چنین كسی باید بالفعل و در عمل، خلیفه باشد؛ بنابراین، نبوت مطلقه و مقیده، به حقیقت محمدیه باز می‌گردند. انبیا، علوم الاهی را فقط از وحی خاص الاهی دریافت می‌كنند؛ زیرا بر قصور و ناتوانی عقل از ادراك آن امور عالمند.۶ نتیجهٔ سخن آن كه از این بحث مختصر در باب نبوت‌شناسی روشن شد كه انتظار بشر از دین از دیدگاه عارفان اسلامی، آگاهی از معرفت ذات، صفات، اسما، افعال، احكام، اخلاق، تعلیم به حكمت و قیام به سیاست است.
دربارهٔ ولایت نیز مطالب عمیقی در عرفان نظری مطرح شده است كه در حد ارتباط با این مسأله بدان خواهیم پرداخت.
▪ ولایت از حیث اولیا، به سه قسم:
۱) ولایت الاهی،
۲) بشری،
۳) ملكی تقسیم می‌شود.
ولایت بشری نیز به دو قسم ولایت عامه و خاصه یا مطلقه و مقیده انشعاب می‌یابد.
▪ ولایت عامه، در عرفان به سه معنا به‌كار رفته است:
الف) نخست به‌معنای تولی و تصد‌ی بعضی از مردم بر بعضی دیگر،
ب) معنای دوم، یعنی ولایت عموم مؤ‌منان صالح بر حسب مراتبشان،
ج) سومین معنای ولایت عامهٔ بشری، ولایت مطلقه است؛
اما ولایت خاصه، مقامی است كه عارفان در اثر سیر و سلوك معنوی و گذراندن سفر از خلق به حق به مقام فنای در حق رسیده، جهات بشری را كنار می‌گذارند و حق‌تعالی به صفات و تعینات ربانی در آنان تجلی می‌كند و صحیفهٔ دل را از رذایل و خبائث نفسانی تطهیر می‌سازند و به جناب حق توجه كامل می‌یابند.
از اغیار بریده، دل به آستان دوست آرمیده، به میزان تقربشان به حق، از حقایق حضوری شهودی و علوم غیبی اطلاع می‌یابند. در این مرحله، ولی‌ا با الهام و ارشاد غیبی و وحی الاهی با حق‌تعالی پیوند شدیدی برقرار ساخته، صاحب كرامت و خرق عادت، و مبدأ افعال الاهی می‌شود و حق‌تعالی با چشم او می‌بیند و با گوش او می‌شنود و با دست او انجام می‌دهد و این، همان وصول به مقام قرب‌النوافل است كه هیچ گاه منقطع نمی‌شود و همیشه دوام می‌یابد؛ زیرا ولایت، باطن نبوت، و نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، فوق نبوت و رسالت است و مقصود از ختم ولایت عامه و خاصه نیز ختم زمانی نیست؛ بلكه ختم احاطه‌ای است؛ یعنی خاتم اولیا از حیث اطلاق و احاطه، بر جمیع ولایات احاطه دارد و نزدیك‌ترین سالكان به حق تعالی است، نه این‌كه ولی دیگری تحقق نیابد. نزد شیعه، خاتم ولایت مطلقه، حضرت علی۷ و خاتم ولایت خاصه، حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - است.۷ سیدحیدر آملی در تفسیر «ولی» می‌گوید:
مقصود از ولی كسی است كه خدای سبحان، متولی امر او شده و از عصیان، محافظتش كند و او را به نفس خود وانگذارد. چنین كسی از حیث كمال، به مقام رجال و مردان حق نائل شده است. خدای متعالی دربارهٔ اینان می‌فرماید: و هو یتولی الصالحین، و در جای دیگر می‌فرماید: رجال لاتلهیهم تجارهٔ و لابیع عن ذكر ا ...؛ ولی از جهتی محبوب است و از جهتی محب. چنان‌چه در مقام محبوبی باشد، ولایت او كسبی و موقوف به چیز دیگری نیست؛ بلكه ازلی، ذاتی، وهبی و الاهی است؛ اما اگر ولی، در مقام محبی باشد، ناگزیر از آن است كه به صفات الاهی، متصف، و به اخلاق ربوبی، متخلق باشد تا عنوان ولی بر او صدق كند و گرنه ولی نخواهد بود.۸
تفاوت نبی و رسول و ولی این است كه نبی و رسول، دارای تصرف در خلق بر حسب ظاهر و شریعت هستند؛ اما ولی بر حسب باطن و حقیقت در آنان تصرف می‌كند؛ به همین جهت، ولایت، از نبوت بزرگ‌تر است.۹ جملهٔ عارفان، نائل شدن به مقام ولایت خاصه را بهره‌مندی از شریعت و دین معرفی كرده‌اند كه رسیدن به مقام قربِ نوافل و تعینات ربانی و تطهیر نفس از خبائث، فقط از طریق دین و دینداری و سیر و سلوك برگرفته از شریعت میسر است؛ بنابراین، یكی از انتظارات عارفان از دین، كسب مقام ولایت خاصه است.
عنوان دیگری كه شناخت آن در مسألهٔ انتظار بشر از دین ضرورت دارد، عنوان شریعت است. عارفان اسلامی به اتفاق آرا به لزوم و ضرورت شریعت فتوا داده و بیان شریعت را از مهم‌ترین انتظارات منطقی عارفان از دین شمرده و بر این اساس فرموده‌اند:
ان الشرع وضع الهی و ترتیب ربانی واجب علی الانبیأ و الاولیأ: القیام به والامر باقامته اعنی واجب علیهم تكمیل مراتبه الثلاثهٔ الجامعهٔ لجمیع المراتب،۱۰
و طریق رسیدن به مقام محبت و معرفت را همانا شریعت می‌دانند:
واعلم ان الطریق الحق الذی طلب ا سبحانه بمثل قوله «اجبت او اردت ان اعرف فخلقت الخلق» ان یعرفوه به هو ماجأت به السنهٔ التشریع المنزلهٔ علی الرسل صلوات ا علیهم اجمعین؛۱۱
بنابراین هر گاه كه اقامت دین كنی به انقیاد اوامر و احكام او كه عبارت از شرع است، كمال تو حاصل گردد و از سُعدا باشی،۱۲ و اما منصب تشریع و قانونگذاری و نیز نسخ پاره‌ای از احكام شریعتی كه پیش‌تر وضع شده‌اند فقط به وسیلهٔ رسول و نبی انجام می‌پذیرد،۱۳ و سر این‌كه نبوت تشریع و رسالت در نبی اكرم۶ انقطاع پذیرفته، این نكته است كه رسول اكرم صاحب مقام جمعی است و مجالی برای تشریع هیچ یك از آفریدگان پس از او باقی نمی‌ماند؛ به همین جهت شریعت او جاودان و حاكم بر دیگر شرایع است۱۴ و همچنین صاحب شریعت اسلامی، جامع تمام كلمات الاهی است؛ به همین دلیل، شریعت اسلام كامل‌ترین شرایع به شمار می‌رود؛۱۵ زیرا حكمت أخذ شریعت، كمال انبیا و غایت صفای بواطن و ظهور تجلی حق بر آنها است كه توان درك فرشته و احكام الاهی و كشف اعیان ثابته را می‌یابند.۱۶
شایان ذكر است كه گر چه شریعت و رسالت ختم شده، باب كسب معارف و حقایق الاهی بدون تشریع بر بندگان صالح باز است؛ چنان‌كه باب اجتهاد در احكام فرعی نیز بسته نشده است؛۱۷ به همین دلیل، نبوت و رسالت نزد عارفان به دو قسم منشعب شده است: قسمی كه به تشریع تعلق دارد و قسمی كه به اخبار از حقایق الاهی و اسرار غیوب و ارشاد باطنی عباد مرتبط است و آن‌چه انقطاع می‌یابد، قسم نخست از نبوت و رسالت است.۱۸ محیی‌الدین بن عربی علت اختصاص شریعت به انبیا را غیراكتسابی خواندن و وهبیه دانستن نبوات و شرایع دانسته است.۱۹ او در تبیین گسترهٔ شریعت، به ارشاد انسان جهت اصلاح قلوبشان و تفریق خواطر محموده و مذمومه و بیان مقاصد شرع اشاره می‌كند۲۰ و ضمن پذیرش حُسن و قبح، و ذاتی بودن آن دو برای اشیای حَسَن و قبیح، به توانایی ادراك انسانی برای پاره‌ای از حُسن و قُبح‌ها از حیث كمال و نقص یا غرض یا ملائمت و منافرت با طبع، و عدم توانایی ادراك پاره دیگری از حسن و قبح‌ها اعتراف می‌كند و برای شناخت دستهٔ دوم از حسن و قبح‌ها، شریعت را لازم و ضرور می‌داند.۲۱ ابن عربی، افزون بر ضرورت شریعت در مقام ثبوت، به لزوم شریعت در مقام اثبات نیز پرداخته، تصریح می‌كند كه شریعتِ اسلام، كافی و غنی است و انسان‌ها در شناخت آن به فقیهان و عالمان شرع نیازمندند و اگر انسانی بمیرد و اصطلاحات مربوط به جوهر و عرض و جسم و جسمانی و روح و روحانی را نداند، حق تعالی از او پرس‌وجو نمی‌كند؛ اما از تكالیف شرعی او خواهد پرسید.۲۲بر این اساس، اطاعت و پذیرش عقل از احكام شرعی، لازم و ضرور است.۲۳
اصطلاح دیگری كه در بحث انتظار بشر از دین كارگشا است و عارفان بدان پرداخته‌اند، انسان كامل است. انسان كامل نزد عارفان، كَون جامعی است كه بر مراحل دو گانهٔ فیض مقدس (عالم ارواح، عالم مثال، عالم اجسام) و فیض اقدس (تعین اول و تعین دوم) مشتمل است. انسان كامل نزد اهل معرفت از جهت حق در دایرهٔ حضرت عمائیهٔ یافت می‌شود و جامع بین مظهریت مطلقه و مظهریت اسما، صفات و افعال است؛ چنان‌كه جامع بین حقایق وجوبیه و امكانیه و نِسَب اسمای الاهیه و صفات خلقیه شمرده می‌شود. انسان كامل مقامی دارد كه هیچ موجودی از موجودات جهانِ امكان، هموزن او نیست و هیچ امری از كائنات در ردیف او قرار ندارد؛ چنان‌كه امام رضا۷ می‌فرماید:
الامام واحد دهره لایداینه احد و لایعادله عالم و لا یوجد بدل و لا له مثل و هو بحیث النجم من ایدی المتناولین این العقول من هذا و این الاختیار من هذا.
انسان كامل، قطبی است كه افلاك وجود از آغاز تا انجام، برگِرد او در حال دورانند.۲۴
به طور كلی، انسان كامل، نسخهٔ جامعی است از آن‌چه در عالم كبیر و حضرت الاهی وجود دارد؛ بنابراین هم حادث و هم قدیم، هم حق و هم خلق، و كَون جامع و اكمل مجالی خداوند و مظهرِ اسم اعظم است؛ البته به لحاظ بدن عنصری از بسیاری موجودات و جمیع انبیا متأخر است؛ اما به لحاظ وجود كلی سِعی و انبساطی‌اش بر همه مقدم بوده، همهٔ انبیا در شریعت و ولایت خود وارث اویند. انسان كامل، خلیفهٔ حق است كه تمام حقایق در او ظهور می‌كنند؛ به همین دلیل، عین ثابت او، نخستین ظهور در نشئهٔ اعیان ثابته است.
عارفان، مبحث انسان كامل را در عرفان نظری و در بحث انواع مظاهر و ظهورات و مبحث اسما و تجلی و اعیان ثابته و حضرات خمس پیگیری كرده؛ همان‌گونه كه در عرفان عملی نیز بدان پرداخته‌اند. اهل معرفت در عرفان نظری، نیازمندی بشر و عالم تكوین به انسان كامل را تكوینی دانسته‌اند؛ زیرا تجلی و ظهور حقیقتِ وجود مطلق، ضرورت دارد و تجلیات نیز بر اساس استعدادهای موجودات در اعیان ثابته تفاوت، و به صورت مراتب تشكیكی تحقق می‌یابند و برای تكمیل حلقات این سلسله، حلقه و مرتبهٔ انسان كامل كه عبارت از جمع جمیع مراتب الاهیه و كونیه اعم از عقول، نفوس كلیه، جزئیه و مراتب طبیعیه است، ضرورت دارد؛ پس نه تنها دیگر انسان‌ها، بلكه تمام مراتب تجلیات هستی، نیاز تكوینی به انسان كامل دارند.
در عرفان عملی نیز نیازمندی انسان‌های سالك به انسان كامل مشهود است؛ زیرا انسان برای حركت به سوی كمال باید مراحل و منازل و مقاماتی را بپیماید و در این سیر و سلوك، به ابزار و راهنمایان و مددكارانی نیاز دارد كه انسان كامل، مرتبهٔ اعلای این راهنمایان است؛ چنان‌كه دانستن قطب‌الاقطاب و ختم ولایت و انسان كامل، از مهم‌ترین وظایف اهل سلوك شمرده می‌شود؛۲۵ البته از نظر محیی‌الدین در كتاب عقله‌المستوفز، مقام انسان كامل و خلافت الاهی در انحصار مردان نیست؛ بلكه زنان نیز می‌توانند به این مقام برسند؛ زیرا معیار كمال، انسانیت است نه حیوانیت و ذكوریت؛ بنابراین همان‌طور كه كمال در مردان ظهور می‌یابد، در زنان نیز ظاهر می‌شود؛۲۶ البته در سعه و ضیق دایرهٔ خلافت در عالم ملك باید به احاطهٔ خلیفه به اسمای حاكمه توجه داشت و سر اختلاف انبیا در خلافت و نبوت نیز در این احاطه روشن می‌شود.۲۷ با توجه به نیازمندی نظری و عملی بشر به انسان كامل، نیازی به طرح مسألهٔ حقیقت محمدیه نیست؛ زیرا مرتبهٔ حقیقت محمدیه نیز همان مرتبهٔ انسان كامل است كه به تمام اسمای الاهی احاطه، و مراتب كلیه را در بر دارد؛ بنابراین یكی دیگر از نیازمندی‌های بشر به دین در اثر نیاز انسان‌ها به انسان كامل كه از اركان دین است، روشن می‌شود.
مطلب دیگری كه عارفان در عرفان نظری و عملی بدان پرداخته‌اند، مسألهٔ علم است كه دانستن آن نیز نیاز به شریعت را تبیین می‌كند. اهل معرفت، علم را به دراست و وراثت تقسیم كرده‌اند. علم دراست، علمی است كه تا ابتدا آن را نخوانند و ندانند، عمل كردن بدان میسر نباشد و علم وراثت، علمی است كه تا ابتدا بر مقتضای علم دراست، عمل نكنند، آن را ندانند و نیابند و این معنا از این حیث شریف، مستفاد است كه من عمل بما علم ورثه ا علم ما لم یعلم، و آیهٔ شریفهٔ هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكیهم و یعلمهم الكتاب و الحكمه نیز مطابق این معنا است؛ بنابراین، ازدواج علم و عمل، منتج علم وراثت است. پاره‌ای از عارفان با تفكیك علم و عقل گفته‌اند كه مقصود از علم، نوری مقتبس از مشكلات نبوت در دل بندگان مؤ‌من، ولی عقل، نوری فطری است كه بدان صلاح از فساد، و خیر از شر متمیز می‌شود.
حال اگر عقل، تمییز دهندهٔ صلاح و فساد امور دنیایی باشد، در كافر و مؤ‌من مشترك است؛ ولی عقلی كه تمییز دهندهٔ صلاح و فساد امور آخرتی است، به مؤ‌منان اختصاص دارد؛ به همین جهت، این عقل به كحل شریعت، مكحل می‌شود. بر این اساس، اهل ایمان و طالبان حق، عقل معاش را تابع و مطابق عقل هدایت قرار می‌دهند و هر جا عقل معاش با هدایت مخالفت كند، از اعتبار می‌افتد؛ زیرا ضعف عقل، از درك حقیقت ناتوان است؛۲۸ بنابراین در تحصیل علم به ویژه علم وراثت نیز به شریعت نیازمندیم.
در این بخش لازم است به دیدگاه برخی از عارفان اسلامی دربارهٔ علم ادیان و نیاز انسان به دین اشاره كنیم.
▪ محیی‌الدین بن عربی:
مؤ‌سس عرفان نظری، انسان‌ها را به چهار گروه:
۱) اهل ظاهر،
۲) اهل باطن،
۳) اهل حد
۴) اهل مطلع
تقسیم می‌كند و می‌گوید: گرچه باب نبوت و رسالت برای خلق مسدود شد، فهم كتاب خدا یعنی قرآن بر آنها باز است؛ همان گونه كه حضرت علی۷ می‌فرماید:
ان الوحی قد انقطع بعد رسول ا (ص) و ما بقی بایدینا الا ان یرزق ا عبداً فهماً فی هذاالقرآن.
محیی‌الدین این تقسیم بندی را برای فهمندگان قرآن براساس حدیث صحیح نبوی (ما من آیهٔ الا و لها ظاهر و باطن و حد و مطلع) بیان كرده است. وی برای هر كدام از این گروه‌ها، مقامات دنیایی و آخرتی ذكر می‌كند و می‌نویسد:
فرجال الظاهر هم الذین لهم التصرف فی عالم الملك و الشهادهٔ [= كسانی‌كه در فهم قرآن اهل ظاهرند، قدرت تصرف در عالم دنیا را می‌یابند] و اما رجال الباطن فهم الذین لهم التصرف فی عالم الغیب و الملكوت [= اهل باطن كه درك دقیق‌تری از قرآن دارند، در تصرف در عالم غیب مجازند] و اما رجال الحد فهم الذین لهم التصرف فی عالم الارواح الناریهٔ، عالم البرزخ و الجبروت و اما رجال المطلع، فهم الذین لهم التصرف فی الاسمأ الالهیهٔ.۲۹
با این عبارت، روشن می‌شود كه محیی‌الدین از قرآن انتظار حد‌اكثری داشته و ظاهر و باطن را مشتمل بر حقایق ظاهری و باطنی دانسته و انسان‌ها را در كسب حقایق قرآنی به چهار گروه تقسیم كرده است.
حمزه فناری در مصباح الانس، علم ادیان را بر دو قسم منشعب ساخته است: علم ظاهر و علم باطن و هر كدام از این‌ها از قرآن و حدیث سرچشمه می‌گیرد. این دو دستهٔ علوم، به مثابه دو رودخانه‌اند كه در حوض كوثر می‌ریزند و از آن جا نهرهای علوم كسبی و لدنی و نهرهای چهارگانه ظاهری، باطنی، حد‌ی و مطلعی جاری می‌شود و باطنش نیز تا هفت و هفتاد بطن تكثر می‌یابد. شیخ قونوی در تفسیر فاتحه می‌گوید: ظاهر همان نص است كه به واپسین مراتب بیان و ظهور منتهی می‌شود و باطن عبارت از خفا، و حد نیز جداكنندهٔ ظاهر و باطن، و حد به آن مستند است و آن، نخستین منزل غیب الاهی و دروازهٔ حضرت اسما و حقایق مجرد غیبی است. ظاهر قرآن و حدیث با قانون لغت فهمیده می‌شود و باطن آن دو، چیزی است كه به معاملات قلبی تعلق دارد و مطلع به اسرار سر‌ی انسان و حقایق جمعی، تا رمز تعین اول متعلق است.
علوم ظاهر اگر به عقاید تعلق یابد، علم كلام و علم الاهی نام دارد و اگر به افعال متعلق شود، به اعتبار ضبط آنها تحت قواعد استنباط و احكامش از كتاب و سنت و قواعد، علم اصول فقه، و به اعتبار نهایت كوشش در شناخت حكم افعال، علم فقه نام دارد و توسل به تحصیل و فراگیری این مقاصد از جهت سند و متن، علم ظاهر تفسیر و حدیث است و علوم باطن نیز پس از محكم شدن احكام ظاهر تحقق می‌یابد؛ البته براساس طریقه و روش پیشینیان صالح و شایستگان، این علوم را كه بیشتر موهوبی است، باید از كاملان دریافت و این اگر به مرمت و آباد كردن باطن به واسطهٔ معاملات قلبی تعلق داشته باشد (خالی كردن قلب از اموری كه موجب نابودی‌اش می‌شوند و آراستن آن به اموری كه رهایی‌اش را در پی دارند)، علم تصوف و سلوك است و اگر به چگونگی ارتباط حق تعالی به عالم و جهت پدید آمدن كثرت از وحدت حقیقی و با واسطه نسبت‌ها و مراتب آن وحدت حقیقی تعلق دارد، علم حقایق و مكاشفه و مشاهده است. این‌ها اصول علومی است كه به شرع الاهی تعلق دارند یا شرع به آن علوم می‌خواند و تشویق می‌كند و علوم دیگر، فروع و شاخه‌های تفصیلی این‌ها هستند.۳۰با این بیان روشن می‌شود كه گسترهٔ علوم در متون دینی اسلام، بسیار گسترده است و بر مشرب عارفان، یگانه انتظار بشر از قرآن و سنت، بیان حقایق عرفانی و كشف و شهود و مكاشفه‌های اشراقی نیست؛ بلكه علوم ظاهر و باطن، و اصول و فروع آنها از متون دینی قابل استخراجند.
عزیزالدین نسفی از عارفان قرن هفتم در فواید دینداری و عمل به شریعت و تصدیق انبیا چنین می‌نگارد:
انسان چون انبیا را تصدیق كرد و مقلد ایشان شد، به مقام ایمان رسید و نام او مؤ‌من شد و چون با وجود تصدیق و تقلید انبیا بسیار عبادت، و اوقات شب و روز را قسمت كرد و بیشتر به عبادت گذرانید، به مقام عبادت رسید و نام او عابد شد و تمام گشت. و چون با وجود عبادت بسیار روی از دنیا به كلی گردانید و ترك مال و جاه كرد و از لذ‌ات و شهوات بدنی آزاد شد، به مقام زهد رسید و نام او زاهد شد و چون با وجود زهد، اشیا را كماهی و حكمت اشیا را شناخت، به مقام معرفت رسید و نام او عارف گشت و این مقام عالی است و از سالكان، اندكی بدین مقام رسند كه سرحد ولایت است و چون با وجود معرفت، او را خدای تعالی به محبت و الهام خود مخصوص كرد، به مقام ولایت رسید و نام او ولی شد، و چون با وجود محبت و الهام، او را حق تعالی به وحی و معجزهٔ خود مخصوص ساخت و با پیغام به سوی خلق فرستاد تا خلق را به حق بخواند، به مقام نبوت رسید و نام وی نبی شد و چون با وجود وحی و معجزه، او را حق تعالی به كتاب خود مخصوص كرد، به مقام رسالت رسید و نام او رسول شد، و چون با وجود كتاب، شریعت اول را منسوخ كرد و شریعتی دیگر نهاد، به مقام اولوالعزم رسید و نام او اولوالعزم شد و چون با وجود آن كه شریعت اول را منسوخ كرد و شریعتی دیگر نهاد، او را خدای تعالی ختم نبوت گردانید و به مقام ختم رسید و نام او خاتم شد. این ترقی روح انسانی بود؛۳۱
بنابراین با عمل به دین و شریعت، راه برای وصول به مقام ولایت بر عموم مردم باز است.
عالم ربانی و عارف صمدانی مولا عبدالصمد همدانی در كتاب بحرالمعارف می‌نویسد.
نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، باطن نبوت است و اصولاً وجود انسان كامل، از ضروریات نظام هستی است و انسان كامل نیز یا نبی است یا ولی، و نبوت و ولایت یا مطلقه است و یا مقیده. نبوت مطلقه، همان نبوت حقیقی است كه در ازل حاصل و تا ابد باقی خواهد بود و آن مطلع بودن پیامبری است كه به آن مقام مخصوص گردیده، از استعداد تمام موجودات به حسب ذوات و ماهیات آنها و بخشیدن به هر ذی حقی است، حق او را كه با زبان استعداد خویش می‌طلبد و این از جهت خبرگزاری ذاتی و تعلیم حقیقی ازلی است كه روبوبیت عظیم و سلطنت بزرگ نام دارد و صاحب این مقام را خلیفه اعظم و قطب‌الاقطاب می‌نامند و انسان كبیر و آدم حقیقی كه تعبیر از او به قلم اعلا و عقل اول و روح اعظم می‌كنند. استناد جمیع علوم و اعمال بدین انسان كامل است و جمیع مقامات و مراتب نیز منتهی به وی می‌شود؛ خواه این انسان كامل، رسول باشد یا وصی و خواه نبی باشد یا ولی، و باطن این نبوت مطلقه، ولایت مطلقه است؛ پس ولایت مطلقه عبارت است از حصول جمیع این كمالات به حسب باطن.۳۲
نیاز انسان به ولایت و نبوت و انسان كامل، مسألهٔ انتظار بشر از دین را تبیین می‌كند.
سیدحیدر آملی از عارفان مشهور شیعی در قرن هشتم به بحث از انتظار بشر از دین پرداخته و جایگاه دین و عقل را مشخص ساخته است. وی تصریح می‌كند كه قواعد و احكام صادر از پیامبران و اولیای الاهی از آدم۷ تا مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - برای رساندن هر انسانی به كمال معین، البته بر اساس استعداد و قابلیت آنها و نیز خروجشان از درك نقصان و جهل به حسب طاقت و كوشش بشری است؛ چنان‌كه حق تعالی در این باره می‌فرماید:
كما ارسلنا فیكم رسولاً منكم یتلوا علیهم آیاتنا و یزكیكم و یعلمكم الكتاب و الحكمهٔ و یعلمكم ما لم تكونوا تعلمون.۳۳
آملی در تكامل انسان به‌وسیله شریعت می‌نویسد:
شریعت، قرار دادی الاهی و ترتیبی ربانی است كه بر انبیا و اولیا: به آن و اركانش، و بر امت پیامبر، اقامه به شریعت، جهت تكمیل آنها در مراتب سه‌گانهٔ شریعت، طریقت و حقیقت واجب شمرده شده است.۳۴
وی در عبارت دیگری، انبیا و اولیا را پزشكان نفس و معالجان قلب معرفی می‌كند و آنها را به واسطهٔ علوم و معارف حقیقی و علم به كمالات و آفات و امراض و دواها و كیفیت حفظ صحت و اعتدال قلوب، لازم الاطاعهٔ می‌خواند. طبیب روحانی از دیدگاه سیدحیدر، شیخ و انسان كامل است كه عارف و قادر بر ارشاد و تكمیل، و انسان كامل در علوم شریعت و طریقت و حقیقت تا واپسین درجهٔ كمال و آگاه به آفات، امراض و دواهای نفوس به‌شمار می‌رود۳۵ و انسان كامل، اول نبی، بعد رسول، بعد ولی، سپس وصی و سرانجام، عارف كامل مكمل و انسان كامل در این زمان، خاتم اولیای محمدی و صاحب عصر، حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - است،۳۶ و مریض معنوی حق اعتراض بر طبیب معنوی در ارشاد و هدایت و كیفیت ریاضت و مجاهدت را ندارد.۳۷ سیدحیدر، حكمت اصول و فروع دین را تكمیل دو قوهٔ علم و عمل دانسته، تصریح می‌كند كه وضع اصول، جهت تطهیر بواطن و تكمیل عقاید انسان‌ها است؛ چنان‌كه وضع فروع برای تطهیر ظواهر و تكمیل اعمال و افعال آنها به‌شمار می‌رود و یگانه راه درمان از نجاست شرك جلی و خفی، و طهارت باطن و صیقل دادن نفس از زنگار كفر و گمراهی، اعتقاد درست به توحید، عدل، امامت، معاد و ... است؛ چنان‌كه یگانه طریق طهارت ظاهر از نجاست احداث عینی و حكمی، و پاكی و نظافت بدن از نجاسات، عمل به فروعی چون نماز، صوم، زكات، حج، جهاد و ... است.۳۸
سیدحیدر یكی دیگر از نیازهای بشر به دین را اتصاف به اخلاق پسندیده معرفی می‌كند و می‌گوید:
به تحقیق، بعثت انبیا و رسولان برای این بوده است كه خلق خدا را به اخلاق پسندیده فرمان داده، از اتصاف به اخلاق ناپسند باز دارند و شاهد بر این مد‌عا، قول رسول اكرم۶ است كه می‌فرماید: بعثت لاتمم مكارم الاخلاق؛ من مبعوث شدم تا مكارم اخلاقی را كه انبیا و رسولان پیشین وضع كردند، تكمیل كنم؛ زیرا حق تعالی در این باره فرموده است: و انزل علیك الكتاب و الحكمه و علمك مالم تكن تعلم و كان فضل ا علیك عظیماً.۳۹
او در بحث نیاز بشر به دین فقط به بشر عمومی اشاره نمی‌كند؛ بلكه با طرح مراتب سه‌گانهٔ انسان، دریچه مهمی را در انسان‌شناسی عرفانی می‌گشاید و نقش دین در تكامل هر سه رتبهٔ انسانی را نشان می‌دهد. وی برای دین، سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت قائل می‌شود و توضیح می‌دهد كه شریعت، همانا طرق الاهی است كه اصول و فروع را در بردارد و طریقت، أخذ به احوط و احسن و اقوم آنها است و حقیقت نیز اثبات كشفی، عینی و وجدانی اشیا به‌شمار می‌رود. به عبارت دیگر، شریعت، تصدیق قلبی افعال انبیا و عمل به آنها، و طریقت، تحقق افعال و اخلاق و قیام به حقوق آنها، و حقیقت نیز مشاهدهٔ ذوقی احوال آنها و اتصاف به صفات آنها است؛۴۰ البته باید توجه داشت كه شریعت، طریقت و حقیقت، بر یك حقیقت اما با سه اعتبار صدق می‌كنند.
این سه ساحت، مراتب سه گانهٔ یك حقیقت هستند؛۴۱ اما حقیقت، مرتبه‌ای بالاتر از طریقت، و طریقت، مرتبه‌ای بالاتر از شریعت را دارد؛۴۲ زیرا اولیای الاهی نیز در سه مرتبهٔ نبوت، رسالت و ولایت قرار دارند. شریعت، طریقت و حقیقت به ترتیب از مقتضیات رسالت، نبوت و ولایتند؛ زیرا رسالت، تبلیغ «ما جأ به النبی»، یعنی احكام، سیاست، تأدیب به اخلاق و تعلیم به حكمت است و این عین شریعت شمرده می‌شود و نبوت نیز عبارت از اظهار اط‌لاعات او در باب معرفت ذات حق و اسما و صفات و افعال و احكام الاهی است تا بندگان به صفات و افعال الاهی در مظاهر كمالات و تجلیات و تعینات الاهی برسند و این نیز عین حقیقت است،۴۳ و سر تعدد متفكران اسلامی و انشعاب آنها به فقیهان، حكیمان و عارفان نیز مراتب سه‌گانهٔ شریعت، طریقت و حقیقت است كه به ازای هر مرتبه از دین، انشعابی در علوم و متفكران اسلامی تحقق یافت؛۴۴ البته از نظر عارفان، این سه مرتبه در هم تنیده‌اند و فقط به اعتبار، از هم جدایند؛ بنابراین، اهل حقیقت و طریقت تا آخر عمر با شریعت همساز خواهد بود.
حاصل سخن آن‌كه انتظار بشر از دین با نگرش سیدحیدر آملی، در دو بُعد علمی و تربیتی خلاصه می‌شود. دین در بُعد علمی و اط‌لاع‌رسانی، به معرفت ذات اقدس الاه، صفات، اسما، احكام و مقصودهای الاهی می‌پردازد. انبیا این اط‌لاعات و آموزه‌های دینی را كه البته به خداشناسی و احكام عبادی نیز اختصاص ندارد و مسائل مربوط به سیاست، اخلاق و حكمت را نیز در برمی‌گیرد، از طریق علمی، بیانی، كشفی، ذوقی و عقلی به‌دست می‌آورند؛ زیرا آنها از نفس قدسی برخوردارند و حقایق معلومات و معقولات را از جوهر عقل كلی كسب می‌كنند؛ اما دین در بُعد تربیتی و عرفانی، عهده‌دار هدایت و ارشاد انسان‌ها به حسب استعدادها و نیز از طریق تصرف در ظاهر و باطن است.۴۵ نتیجه آن‌كه دین‌در نگاه سیدحیدر، جامع‌نگرانه است و همچون بیشتر متفكران اسلامی برای شریعت، گسترهٔ وسیع شناختاری و غیرشناختاری قائل است؛ به ویژه وقتی وظایف ریاست دینی را كه مشتمل بر ترغیب عموم مردم در حفظ مصالح دینی و دنیایی و پرهیز از امور مضر و حفظ احكام شرعی و اجرای حدود دین و تبیین حلال و حرام و قیام به شریعت و طریقت و حقیقت است، به مقام امامت نسبت می‌دهد.۴۶سیدحیدر، غرض از نزول آیه اكمال را تعیین امامت حضرت علی۷ و تحقق بخشیدن به ولایت و حاكمیت او بر جمیع مسلمانان در امور دینی و دنیایی می‌داند.۴۷ او دربارهٔ رابطهٔ عقل و دین و نیازمندی هر دو مقوله اصرار می‌ورزد و آن دو را همچون روح و بدن تفسیر می‌كند و می‌گوید:
شرع، بی نیاز از عقل، و عقل بی نیاز از شرع نیست. عقل به‌وسیلهٔ شرع هدایت، و شرع به‌وسیله عقل مبین می‌شود. شرع در درك امور كلی به عقل، و عقل در درك امور جزئی به شرع نیازمند است. راه درك نظام درست اعتقادی و افعال مستقیم و مصالح دنیا و آخرت، شرع است و عقل، راهی به معرفت آن ندارد؛ زیرا اسرار و احكام الاهی از طور عقل خارجند.۴۸
وی تصریح می‌كند كه اگر مراتب دین، یعنی شریعت، طریقت و حقیقت با عقل جزئی شخصی مخالفت داشته باشد، مستلزم مخالفت با مطلق عقول و عقل مطلق نخواهد بود؛ زیرا انبیا و اولیا، عقول كامل، بلكه كامل‌ترین عقول و نفوس را دارند؛ پس مخالفت با عقل پاره‌ای از عقول ناقص، دلیل بر مخالفت با نفس الامر و عقول كامل‌تر نیست؛۴۹ البته باید گفت: چنان‌كه عقل انسان از مراتب چهارگانه هیولانی، بالملكه، بالفعل و مستفاد برخوردار است، شرع نیز مراتب عوام، خواص و خاص الخاص را دربردارد۵۰ و نباید همهٔ مراتب شریعت را با همهٔ مراتب عقل سنجید.۵۱ سیدحیدر دربارهٔ گسترهٔ شریعت، اسلام را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم می‌كند و شرط اسلام ظاهری را اظهار كلمهٔ توحید یعنی لااله‌الاا و شرط اسلام باطنی را توحید وجودی و نفس وجودات متكثر می‌داند.۵۲ او در جای دیگری قسم ظاهر را شریعت، اسلام و ایمان، و قسم باطن را طریقت و حقیقت و ایقان معرفی می‌كند.۵۳
دیدگاه برگزیده
تصوف و عرفان تعاریف گوناگونی دارد. این تنو‌ع از ناحیهٔ عارفان نیز صورت گرفته و منشأ اختلاف در قلمرو عرفان شده است.
ذوالنون مصری دربارهٔ صوفیان می‌گوید:
مردمانی كه خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند.۵۴
ابو سعید ابو الخیر در تعریف تصویف می‌گوید:
آن‌چه در سرداری بنهی و آن‌چه در كف‌داری بدهی و آن‌چه بر تو آید نجهی.۵۵
ابن‌سینا نیز در مورد عرفان می‌نویسد:
عرفان، با جداسازی ذات از شواغل آغاز شده و با تكانیدن و دست بر افشاندن به ماسوا ادامه یافته و با دست شستن از خویش و سرانجام با فنا كردن خویش و رسیدن به مقام جمع كه جمع صفات حق است، به كمال می‌رسد.۵۶
عرفان در مكتب ابن عربی دانشی است كه از ذات احدیت و نعوت ازلی و صفات سرمدی او بحث می‌كند۵۷ و مسائل عرفان عبارتند از: چگونگی صدور كثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این كثرت به او و بیان مظاهر اسمای الاهی و نعوت ربانی و كیفیت بازگشت اهل الله به سوی الله و چگونگی سلوك و مجاهدات و ریاضات اهل الله و بیان نتایج دنیایی و آخرتی یكایك اعمال و افعال و اذكار بر وجهی كه در حقیقت و واقع، ثابت و متحقق است؛۵۸ بنابراین عرفان را می‌توان عبارت دانست از:
▪ معرفت خدای سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهر؛
▪ معرفت به احوال مبدأ و معاد؛
▪ معرفت به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آنها به حقیقتی واحد یعنی ذات احدیت؛
▪ معرفت طریق سلوك و مجاهده برای رهاسازی نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستنش به مبدأ خویش و اتصافش به نعت اطلاق و كلیت.۵۹
ابن عربی و پیروان وی، بر اساس این معرفت، به مباحثی چون مراتب كلیه، حضرات خمس و مراتب تنز‌لات، تعینات و تجلیاتِ عوالم، نبوت، ولایت، رسالت و انسان كامل می‌پردازند.
استاد جوادی آملی دربارهٔ مسائل عرفان می‌نویسد:
اساس عرفان بر دو ركن است:
۱) بیان توحید؛
۲) بیان موحد،
و انسان كامل همانا موحدی است كه نه تنها به وحدت شهود راه یافته، بلكه به وحدت شخصی وجود بار یافته است و نه تنها آن وجود واحد را همواره با خود می‌بیند (هو معكم)، بلكه باطن خود را كه همان خلیفهٔ مطلق خدا است، در خدمت مستخلفٌ، عنه خویش مشاهده می‌نماید؛ زیرا مرتبهٔ حاصل از قرب نوافل (كنت سمعه و بصره و...) اول درجات كمال ولایت است و آخرین آن، با حق بودن و هیچ تعینی از تعینات الاهی را رها نكردن و از آن غایب و مهجور نشدن می‌باشد.۶۰
عارفان از قرن هفتم به بعد، به تفكیك عرفان نظری از عرفان عملی پرداخته‌اند. عرفان عملی همان سیر و سلوك انسان است كه به عقل عملی او مربوط می‌شود و آن‌چه راه این عمل را تبیین می‌كند، عرفان نظری و علم اخلاق است كه اولی كلی‌تر و دومی، در ردیف علوم جزئیه قرار دارد؛ زیرا موضوع علم اخلاق، تهذیب نفس و قوای آن است۶۱ و عرفان نظری به تعینات الاهی و معرفت به حقایق خارجیه می‌پردازد.۶۲
حال كه به اجمال در باب چیستی عرفان و انواع و مسائل آن سخن گفتیم، آیا می‌توان میان دین و عرفان، رابطه‌ای را پذیرفت و در عرصهٔ عرفان از دین اسلام انتظار منطقی داشت؟ به نظر نگارنده اگر از عرفان، عرفان محقق در نظام فكری ابن عربی را اراده كنیم، تطبیق صد در صد آن با اسلام، محل تأمل است؛ یعنی نمی‌توان با روش درون متون دینی به مسائلی چون وحدت وجود و مراتب تنز‌لات هستی و اقسام تعینات و تجلیات با همان تفسیر ابن عربی و پیروان وی دست یافت. این انطباق در برخی مسائل یافت می‌شود یا پاره‌ای از این معارف ما را به شناخت مدلول‌های التزامی یا باطن آموزه‌های دینی راهنمایی می‌كند؛ ولی اگر از عرفان، شناخت حق تعالی و اسما و صفات او و نیز سیر و سلوك جهت قرب او باشد، باید بگوییم كه راه قابل اعتماد و مطمئنی غیر از اسلام وجود ندارد. فقط باید این مسیر را از قرآن و سنت انتظار داشت؛ حتی برای رسیدن به شهود عرفانی و بهره گرفتن از راه دل باید از این مكتب و مدرسه آموخت و به لطف الاهی با ترویج روایات و ادعیهٔ عرفانی از سوی اهل بیت عصمت و طهارت: می‌توانیم به نحو حد‌اكثری به این حقیقت دست یابیم و هم در بُعد معرفت و هم در بُعد عمل به تكامل عرفانی نائل آییم.
ادعیه‌ای كه در مجامع روایی شیعه نقل شده است، مانند دعای ابوحمزه ثمالی، مناجات حضرت امیر۷ در مسجد كوفه، مناجات شعبانیه، دعای عرفه، دعای كمیل، دعای جوشن كبیر و ده‌ها دعای دیگر، مملو از معارف نظری و عملی عرفانی‌اند و نیز روایاتی مانند حدیث قرب‌نوافل و خطبه‌ها و نامه‌ها و كلمات قصار حضرت علی۷ در نهج‌البلاغه و دیگر منابع روایی، مدد فراوانی به سالك طریقت می‌رساند و آن را به حقیقت نائل می‌سازد؛ بنابراین، دین اسلام مشتمل بر شریعت (دستور العمل‌های دین = احكام و اخلاق)، طریقت (دستورهایی كه انسان را به حق می‌رساند) و حقیقت (معارف و حقایقی كه از راه شهود و كشف نصیب عارف می‌شود) است؛ چنان كه بین این سه مرتبه، ارتباطی محكم وجود دارد. بدین لحاظ، بدون رعایت موازین شرعی، پیمودن درست طریقت و كشف حقایق به دست نمی‌آید. نتیجه آن‌كه
۱) تفكیك فقه و عقاید از عرفان درست نیست؛
۲) فقه و اخلاق یعنی شریعت، مقدمهٔ طریقت و حقیقتند؛
۳) مقدمیت شریعت برای طریقت و حقیقت، هم در حدوث و هم در بقا و استمرار است؛ مانند مقدمیت مطالب علمی برای سطوح بالاتر؛ بنابراین، از نظر عارفان، شریعت، صدف دین نیست؛ بلكه مقدمهٔ طریقت و حقیقت است؛
۴) دین، میزان عرفان عملی یعنی طریقت، و میزان عرفان نظری یعنی حقیقت به‌شمار می‌رود.۶۳
پی‌نوشت‌ها:
عبدالحسین خسروپناه
.۱ عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
O تاریخ دریافت: ۷/۴/۸۱ O تاریخ تأیید: ۷/۵/۸۱
.۲ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، تصیح هنری كربن و عثمان اسماعیل یحیی، ص ۱۶۷ و ص ۲۷۱.
.۳ آل‌عمران (۳): ۱۶۴.
.۴ نسأ (۴): ۸۳.
.۵ نور (۲۴): ۲۱.
.۶ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، به كوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۵۷ ش، ج ۱، ص ۱۳۲ و ۱۳۳ و ج ۲؛ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، انتشارات مولی، ۱۳۶۸، ص ۳۲؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۱۷۴ و ص ۲۷۰؛ همو: اسرار الشریعه، ص ۹۰.
.۷ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، الفصل الثانی عشر من المقدمهٔ فی النبوهٔ و الرسالهٔ و الولایهٔ، ص ۱۴۶؛ خواجه عبدا انصاری: شرح منازل السائرین، باب الغرق تصحیح محسن بیدارفر، ص ۴۹۲ - ۴۹۵؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۱۶۷ - ۱۶۹؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۸۶ - ۳۸۷؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی الخلافهٔ و الولایهٔ، ص ۵۰ به بعد؛ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعه، ص ۱۰۱؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، عثمان یحیی، ابراهیم مدكور، المكتبهٔ‌العربیه، باب الثانی و الخمسون و مائه، ج ۱۴، ص ۵۱۴ همو: التجلیات الالهیهٔ، تصحیح عثمان اسماعیل یحیی، ص ۲۹۹ - ۳۰۱.
.۸ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۲۷۰.
.۹ همان، ص ۱۶۸ و ۱۶۹.
.۱۰ همو: جامع الاسرار، ص ۳۵۹.
.۱۱ همو: المقدمات من نقد النصوص، ص ۱۲۹.
.۱۲ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، ص ۳۱۸.
.۱۳ سیدحیدر آملی: المقدمات من نقد النصوص، ص ۲۱۳؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۱۴، ص ۶۱۶ و ج ۱۳ ص ۷۷ و ج ۲ ص ۳۳۱ و ص ۳۵۶.
.۱۴ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایهٔ الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۹۰.
.۱۵ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۲، ص ۳۰۹ و نیز ج ۳ ص ۳۵۷.
.۱۶ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، ص ۵۸۹.
.۱۷ همان ص ۴۸۳.
.۱۸ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، ج ۱ ص ۲۴۳؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۳، ص ۳۹۱.
.۱۹ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۴، ص ۱۲۱.
.۲۰ همان، ص ۲۰۴.
.۲۱ همان، ج ۱، ص ۲۰۶.
.۲۲ همان، ص ۱۶۱.
.۲۳ همان، ص ۲۶۳.
.۲۴ عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص ۴۷، ۵۴۷ و ۵۶۱؛ عزیزالدین نسفی: الانسان الكامل الجیلی، ج ۲، ص ۷۵؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۳۵؛ محمد بن حمزه‌الفناری: مصباح الانس، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص ۶۲۲؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص شرح نقش فصوص، ص ۶۱ و ۶۲.
.۲۵ ر.ك محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیه، ج ۱، ص ۱۱۸ و ۱۵۳ و ۳۸۹؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص فی شرح نقش فصوص، ص ۳۰ - ۶۱ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، ج ۲، ص ۴۰۹.
.۲۶ ر.ك: محسن جهانگیری: محیی‌الدین، ص ۳۲۸.
.۲۷ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۸۳.
.۲۸ محمدجواد حسینی عاملی: مفتاح الكرامه فی شرح قواعدالعلامه، ص ۵۶ - ۶۰ و ص ۶۵.
.۲۹ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیه، ج ۳، ص ۱۸۷ - ۱۹۳.
.۳۰ محمدبن حمزه الفناری: مصباح الانس، ص ۱۷ - ۲۷.
.۳۱ عزیزالدین نسفی: الانسان الكامل، تصحیح: ماریژال موله، تهران، كتابخانه طهوری، ص ۹۳ و ۹۴.
.۳۲ ر.ك: مولا عبدالصمد همدانی: بحرالمعارف، ترجمهٔ حسین استاد ولی، حكمت؛ ۱۳۷ ش، بخش نبوت و ولایت.
.۳۳ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعهٔ، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۴۵.
.۳۴ همان، ص ۲۴.
.۳۵ همان، ص ۲۳، و ۳۶ و ۳۷.
.۳۶ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۲۷۹
.۳۷ همو: جامع الاسرار و منبع‌الانوار، تصیح هنری كربن و عثمان اسماعیل یحیی، انستیتو ایران و فرانسه، پژوهش‌های علمی، ص ۳۶ و ۳۷.
.۳۸ همان ص ۶۶ و ۶۷.
.۳۹ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۳۷۳.
.۴۰ همو: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۴۴ و ۳۴۵.
.۴۱ همان: ص ۳۴۴ همو: اسرار الشریعهٔ، ص ۵.
.۴۲ همان، ص ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ص ۳۱.
.۴۳ همان، ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ۶.
.۴۴ همو: اسرارالشریعهٔ، ص ۳۵.
.۴۵ همان، ص ۹۳ و ۹۴؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۴۶ ، ۳۴۷؛ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۱۶۸.
.۴۶ همو: اسرارالشریعهٔ، ص ۹۵ - ۱۰۲.
.۴۷ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۲۵۰ و ۲۵۱.
.۴۸ همو: اسرار الشریعهٔ، ص ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۲ و ۳۷۳.
.۴۹ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۰.
.۵۰ همو: اسرار الشریعه، ص ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۲.
.۵۱ سیدحیدر در كتاب المقدمات من نص النصوص، صفحهٔ ۳۴۸ تا ۳۵۰ جهت اثبات ناتوانی عقل به حقیقت توحید اشاره می‌كند كه به دست عقل و فهم و تصرف فكر و وهم و به احاطه اشارت و عبارت نمی‌آید؛ گرچه وصولی به مرتبه توحید برای اهل معرفت میسر است. نیز در جامع الاسرار، ص ۳۷۱ به ناتوانی عقل بشر از سر موت و سر جبرئیل و سر ملك الموت اشاره می‌كند.
.۵۲ همو: جامع الاسرار، ص ۶۹.
.۵۳ همان، ص ۴۱.
.۵۴ فریدالدین عطار: تذكرهٔ‌الاولیأ، ج ۱، ص ۱۳۳.
.۵۵ محمد بن منور: اسرارالتوحید، امیركبیر، ص ۲۹۷.
.۵۶ ابن‌سینا: الاشارات و التنبیهات، نشر كتاب، قم، ۱۳۷۷ ش، نمط نهم، مقامات العارفین.
.۵۷ مقدمه قیصری بر شرح تائیهٔ ابن‌فارض، برگرفته از دكتر سیدیحیی یثربی: عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، ص ۲۱۵.
.۵۸ همان، ص ۲۱۸.
.۵۹ همان، ص ۲۳۳.
.۶۰ عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص ۵۵.
.۶۱ همان، ص ۹۱ و ۹۲.
.۶۲ همان، ص ۱۴۹.
.۶۳ كمال الدین عبدالرزاق القاسانی: اصطلاحات الصوفیهٔ، ج ۲، تحقیق الدكتور محمد كمال ابراهیم جعفر، انتشارات بیدار، چاپخانه امیر، قم، ۱۳۷۰، ص ۱۴۴؛ سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۴۳ - ۳۵۰
عبدالحسین خسروپناه
.۱ عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
O تاریخ دریافت: ۷/۴/۸۱ O تاریخ تأیید: ۷/۵/۸۱
.۲ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، تصیح هنری كربن و عثمان اسماعیل یحیی، ص ۱۶۷ و ص ۲۷۱.
.۳ آل‌عمران (۳): ۱۶۴.
.۴ نسأ (۴): ۸۳.
.۵ نور (۲۴): ۲۱.
.۶ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، به كوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۵۷ ش، ج ۱، ص ۱۳۲ و ۱۳۳ و ج ۲؛ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، انتشارات مولی، ۱۳۶۸، ص ۳۲؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۱۷۴ و ص ۲۷۰؛ همو: اسرار الشریعه، ص ۹۰.
.۷ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، الفصل الثانی عشر من المقدمهٔ فی النبوهٔ و الرسالهٔ و الولایهٔ، ص ۱۴۶؛ خواجه عبدا انصاری: شرح منازل السائرین، باب الغرق تصحیح محسن بیدارفر، ص ۴۹۲ - ۴۹۵؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۱۶۷ - ۱۶۹؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۸۶ - ۳۸۷؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی الخلافهٔ و الولایهٔ، ص ۵۰ به بعد؛ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعه، ص ۱۰۱؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، عثمان یحیی، ابراهیم مدكور، المكتبهٔ‌العربیه، باب الثانی و الخمسون و مائه، ج ۱۴، ص ۵۱۴ همو: التجلیات الالهیهٔ، تصحیح عثمان اسماعیل یحیی، ص ۲۹۹ - ۳۰۱.
.۸ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص ۲۷۰.
.۹ همان، ص ۱۶۸ و ۱۶۹.
.۱۰ همو: جامع الاسرار، ص ۳۵۹.
.۱۱ همو: المقدمات من نقد النصوص، ص ۱۲۹.
.۱۲ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، ص ۳۱۸.
.۱۳ سیدحیدر آملی: المقدمات من نقد النصوص، ص ۲۱۳؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۱۴، ص ۶۱۶ و ج ۱۳ ص ۷۷ و ج ۲ ص ۳۳۱ و ص ۳۵۶.
.۱۴ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایهٔ الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۹۰.
.۱۵ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۲، ص ۳۰۹ و نیز ج ۳ ص ۳۵۷.
.۱۶ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحكم، ص ۵۸۹.
.۱۷ همان ص ۴۸۳.
.۱۸ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، ج ۱ ص ۲۴۳؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۳، ص ۳۹۱.
.۱۹ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیهٔ، ج ۴، ص ۱۲۱.
.۲۰ همان، ص ۲۰۴.
.۲۱ همان، ج ۱، ص ۲۰۶.
.۲۲ همان، ص ۱۶۱.
.۲۳ همان، ص ۲۶۳.
.۲۴ عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص ۴۷، ۵۴۷ و ۵۶۱؛ عزیزالدین نسفی: الانسان الكامل الجیلی، ج ۲، ص ۷۵؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۳۵؛ محمد بن حمزه‌الفناری: مصباح الانس، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص ۶۲۲؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص شرح نقش فصوص، ص ۶۱ و ۶۲.
.۲۵ ر.ك محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیه، ج ۱، ص ۱۱۸ و ۱۵۳ و ۳۸۹؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص فی شرح نقش فصوص، ص ۳۰ - ۶۱ داوود قیصری: شرح فصوص الحكم، ج ۲، ص ۴۰۹.
.۲۶ ر.ك: محسن جهانگیری: محیی‌الدین، ص ۳۲۸.
.۲۷ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافهٔ والولایهٔ، ص ۸۳.
.۲۸ محمدجواد حسینی عاملی: مفتاح الكرامه فی شرح قواعدالعلامه، ص ۵۶ - ۶۰ و ص ۶۵.
.۲۹ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المكیه، ج ۳، ص ۱۸۷ - ۱۹۳.
.۳۰ محمدبن حمزه الفناری: مصباح الانس، ص ۱۷ - ۲۷.
.۳۱ عزیزالدین نسفی: الانسان الكامل، تصحیح: ماریژال موله، تهران، كتابخانه طهوری، ص ۹۳ و ۹۴.
.۳۲ ر.ك: مولا عبدالصمد همدانی: بحرالمعارف، ترجمهٔ حسین استاد ولی، حكمت؛ ۱۳۷ ش، بخش نبوت و ولایت.
.۳۳ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعهٔ، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۴۵.
.۳۴ همان، ص ۲۴.
.۳۵ همان، ص ۲۳، و ۳۶ و ۳۷.
.۳۶ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۲۷۹
.۳۷ همو: جامع الاسرار و منبع‌الانوار، تصیح هنری كربن و عثمان اسماعیل یحیی، انستیتو ایران و فرانسه، پژوهش‌های علمی، ص ۳۶ و ۳۷.
.۳۸ همان ص ۶۶ و ۶۷.
.۳۹ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۳۷۳.
.۴۰ همو: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۴۴ و ۳۴۵.
.۴۱ همان: ص ۳۴۴ همو: اسرار الشریعهٔ، ص ۵.
.۴۲ همان، ص ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ص ۳۱.
.۴۳ همان، ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ۶.
.۴۴ همو: اسرارالشریعهٔ، ص ۳۵.
.۴۵ همان، ص ۹۳ و ۹۴؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۴۶ ، ۳۴۷؛ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۱۶۸.
.۴۶ همو: اسرارالشریعهٔ، ص ۹۵ - ۱۰۲.
.۴۷ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص ۲۵۰ و ۲۵۱.
.۴۸ همو: اسرار الشریعهٔ، ص ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۲ و ۳۷۳.
.۴۹ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۰.
.۵۰ همو: اسرار الشریعه، ص ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع الاسرار، ص ۳۷۲.
.۵۱ سیدحیدر در كتاب المقدمات من نص النصوص، صفحهٔ ۳۴۸ تا ۳۵۰ جهت اثبات ناتوانی عقل به حقیقت توحید اشاره می‌كند كه به دست عقل و فهم و تصرف فكر و وهم و به احاطه اشارت و عبارت نمی‌آید؛ گرچه وصولی به مرتبه توحید برای اهل معرفت میسر است. نیز در جامع الاسرار، ص ۳۷۱ به ناتوانی عقل بشر از سر موت و سر جبرئیل و سر ملك الموت اشاره می‌كند.
.۵۲ همو: جامع الاسرار، ص ۶۹.
.۵۳ همان، ص ۴۱.
.۵۴ فریدالدین عطار: تذكرهٔ‌الاولیأ، ج ۱، ص ۱۳۳.
.۵۵ محمد بن منور: اسرارالتوحید، امیركبیر، ص ۲۹۷.
.۵۶ ابن‌سینا: الاشارات و التنبیهات، نشر كتاب، قم، ۱۳۷۷ ش، نمط نهم، مقامات العارفین.
.۵۷ مقدمه قیصری بر شرح تائیهٔ ابن‌فارض، برگرفته از دكتر سیدیحیی یثربی: عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، ص ۲۱۵.
.۵۸ همان، ص ۲۱۸.
.۵۹ همان، ص ۲۳۳.
.۶۰ عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص ۵۵.
.۶۱ همان، ص ۹۱ و ۹۲.
.۶۲ همان، ص ۱۴۹.
.۶۳ كمال الدین عبدالرزاق القاسانی: اصطلاحات الصوفیهٔ، ج ۲، تحقیق الدكتور محمد كمال ابراهیم جعفر، انتشارات بیدار، چاپخانه امیر، قم، ۱۳۷۰، ص ۱۴۴؛ سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۴۳ - ۳۵۰
منبع : بلاغ
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست