نظریه‌های ناتوان

وقتی که دشمنان انقلاب اسلامی ما خود می‌گفتند که «با بحران برنامه‌ریزی مواجه شدند» و کسینجر می‌گفت که امام‌خمینی(ره) «گویی از جای دیگری الهام می‌گرفت» نشان آشکاری بر متفاوت بودن جنس انقلاب و ناملموس بودن ابعاد عمیق روحی و فرهنگی آن بود. امّا به‌راستی چرا نظریه‌های علوم سیاسی و اجتماعی از درک ماهیت انقلاب اسلامی ناتوان بوده و هستند؟ آیا جز این است که شناخت و درک انقلاب اسلامی نیازمند معارف و دیدگاه‌های دیگری، خارج از چهارچوب‌های مادی و ارزیابی‌های دنیوی‌ است.
در مقالۀ زیر از ضعف و ناتوانی اندیشه‌ها و اندیشه‌پردازان غربی در تحلیل ماهیت انقلاب اسلامی پرده‌گشایی شده است.
مقدمات قریبِ انقلاب اسلامی به لحاظ زمانی در دوره‌ای نسبتاً طولانی ــ از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ ــ آن هم به ملموس‌ترین صورت ممکن، شکل گرفته است. بدین معنی که برخلاف بعضی از تغییر دولت‌ها که در قالب کودتاهای یک‌شبه روی می‌دهند، انقلاب اسلامی از دل بیانیه‌ها، اطلاعیه‌ها، شعارها، تظاهرات‌ها، تحصن‌ها، سخنرانی‌ها و کتاب‌هایی که به مدت پانزده سال ــ آن هم مرئی و در منظر افکار عمومی در داخل و خارج ــ شکل گرفته‌اند، بیرون آمده است. به‌رغم این، جریان رقیب (اعم از سیاستمداران، نویسندگان و نظریه‌پردازان غرب و شرق)، نه تنها نتوانست تحقق آن را پیش‌بینی کند که برعکس، حتی تا چند ماه قبل از پیروزی کامل انقلاب اسلامی، کسی همچون کارتر ــ رئیس‌جمهور وقت امریکا ــ با همه اطلاعاتی که از کانال‌های مختلف در اختیار وی گذاشته می‌شد، در غفلتی بسیار آشکار، وضعیت ایران را به «جزیرۀ ثبات» تشبیه کرد! اما چیزی نگذشت که این جزیرۀ ثبات، طوفان‌زده شد و یکی پس از دیگری، کاخ‌های ظلم و استبداد را در هم کوبید و واقعیتی غیر از نظام ۲۵۰۰‌سالۀ شاهنشاهی را به ساحت میهمانی خود دعوت کرد. سفره این میهمانی آن‌قدر مجلل و باشکوه بود که حتی پرکینه‌ترین دشمنان آن هم ــ ولو با ترفندهای تبلیغات رسانه‌ای ــ نتوانستند آن را نادیده انگارند و انکار کنند. ازاین‌رو، حال که نتوانسته بودند مانع تحقق این فضای جدید شوند، از زوایای مختلف، نظریه‌‌هایی دادند که بازیگران انقلاب را از امید به تداوم آن بازدارند. گفتند که تندروی‌های انقلابیون باعث انزوا، و در نهایت، شکست کامل آن‌ها می‌شود؛ گفتند که گرانیگاه این انقلاب، رهبری فره‌مند و کاریزماتیک آن بود که با رفتنش، انقلاب نیز، رخت برمی‌بندد؛ گفتند که همۀ انقلاب‌ها در دهۀ سوم‌شان، فرزندان خود را می‌خورند و این انقلاب نیز از این قاعده مستثنا نخواهد بود؛ گفتند که بالاخره ضرورت‌های پراگماتیک و عمل‌گرایانه، همۀ انقلاب‌های ضد مدرن را لاجرم به زانو می‌کشاند و ضرورت‌های مدرن را بر آنها تحمیل می‌کند؛ گفتند که...
اما نکته اینجاست که هرچه زمان می‌گذرد، نهادهای این انقلاب، نهادینه‌تر می‌شوند و کارآمدی و ثبات آنها بیشتر. اما، مبارزه ادامه دارد و باز هم همچنان خواهند گفت که... . اما مهم آن است که بسیاری از نظریه‌پردازان و حتی سیاستمداران غرب به عجزشان از پیش‌بینی و حتی فهم ماهیت این انقلاب، اعتراف کرده‌اند. که از آن میان می‌توان به «رابرت. دی. لی»، پروفسور علوم سیاسی در دانشگاه کلرادو اشاره کرد. از نظر وی انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز به نظر می‏رسد، مساوات‌طلب است، اما در عین حال، سنّتی نیز به نظر می‏رسد. بیگانه‌گریز است، اما به‌ندرت انزواگراست؛ و نمایانگر انقلاب‏های فرانسه، روسیه یا تجربة امریکا نیست. نظریه‏های علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایه‌داری لیبرالی، نتوانستند وقوع آن را پیش‌بینی کنند و هنوز توضیح قانع‌کننده‏ای برای آن نداده‏اند. فقط در دل تاریخ اسلام، که با اعتراض‏های زاهدانۀ ادواری متمایز است، می‏توان معنایی برای این جنبش عظیم، که جهان اسلام را درنَوردیده است، پیدا کرد. هیچ دیدگاه تجربی غرب‌گرایانه‌ای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیق‌تر از انقلاب اسلامی را ممکن سازد، و دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیم‌ها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینی‌ها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشم‌اندازی تطبیقی در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعۀ‌ قضایای این کشورها و جنبش‌های غیرمتعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرالی یا مارکسیستی مطابقت ندارد، برآمد؟[۱]
بنیان‌گذار انقلاب اسلامی نیز در وصیت‌‌نامۀ سیاسی ــ الهی خود انقلاب اسلامی را «تحفۀ الهی و هدیۀ غیبی» معرفی کرده و فرموده است: «شک نباید کرد که انقلاب اسلامی ایران از همۀ انقلاب‌ها جداست؛ هم در پیدایش و هم در کیفیت مبارزه و هم در انگیزۀ انقلاب و قیام. و تردید نیست که این یک تحفۀ الهی و هدیۀ غیبی بوده که از جانب خداوند منّان بر این ملّت مظلوم و غارت‌زده عنایت شده است.»[۲]
آنچه در اینجا مدنظر قرارگرفته بررسی نظریه‌های غربی در مورد انقلاب اسلامی و بیان دلایل ضعف و ناکارآمدی آنهاست.
● نظریات غربی در مورد انقلاب اسلامی
▪ انقلابی مارکسیستی:
یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربۀ اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی وارد می‌کند این است که این انقلاب متأثر از آموزه‌های مارکسیستی است: «در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه‏های فراوانی وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطی می‏کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده می‏کنیم. می‏توان گفت که یکی از علل عمدۀ این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمی‏ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادی در صفوف آن منسجم بودند.»[۳]
مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: «در دورة سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ ــ تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است ــ نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که تودۀ مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمان‌های غیرمذهبی ــ نخست حزب توده و سپس جبهة ملّی ــ در تباین شدید با علما، که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی به‌خصوص مزدبگیران شهری و طبقة متوسط حقوق‌بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده‌های ناراضی در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ نه از اسلام، بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیرمذهبی الهام می‌گرفتند.»[۴]
به نظر می‌رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامی انقلاب ناب دینی نیست، بلکه آمیزه‌ای از آموزه‌های دینی، ایرانی و مارکسیستی است؛ ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان‌سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفتۀ توسعه‌یافته (شوروی سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمی‌آید؛ ثالثاً انقلاب اسلامی انقلابی به رهبری روشنفکری است نه به رهبری روحانیت. به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی[۵] و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، به منزلۀ لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی می‌شود؛ رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقۀ حزب توده ــ که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می‌رسد ــ تاریخ ریشه‌ای و چهارده‌ قرنۀ اسلام و پنج قرنۀ تشیع در ایران را تلویحاً انکار می‌کنند.
یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می‌نویسد: «آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه می‏کند؟ در تحلیل تطبیقی کدی از انقلاب مشروطه ۱۹۰۵ ــ ۱۹۱۱ و انقلاب ۱۹۷۷ ــ ۱۹۷۹ پاسخ به این سؤال مثبت است: ”نزدیک‏ترین مدل اجتماعی ــ اقتصادی انقلاب در مورد تجربۀ ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل‏هایی که به تازگی بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان‌هایی اتفاق می‏افتد که روابط تولید ــ به‌ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه ــ دستخوش دگرگونی‏هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است. “بااین‌همه، علی‏رغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دورۀ پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود.»[۶]
یکی از مؤیدات مهمی که صحت ادعای فوق را با تردید روبه‌رو می‌سازد، تقاضاهایی است که ملّت ایران در طی پانزده سال مجاهدت برای پیروزی انقلاب اسلامی از خود بروز داده‌اند. با نگاهی گذرا به مطبوعات ایرانی که در فاصلۀ سال‌های ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ در ایران منتشر ‌شده‌اند، به وضوح درمی‌یابیم که شعارهای سلبی از قبیل مرگ بر شاه، امریکا و اسرائیل، و نیز شعارهای اثباتی از قبیل درود بر خمینی، هیچگاه مسبوق به تقاضایی اقتصادی نبوده است. به تعبیر امام‌خمینی(ره): «هیچ من نمی‏توانم و هیچ عاقلی نمی‏تواند تصور کند که بگویند ما خون‏های‌مان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوان‏های‌مان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزی‌مان چه بشود... معقول است که بگوید من شهید شوم برای اینکه شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانم‏ها ریختند توی خیابان‏ها... همه‌جا فریادشان این بود که ما اسلام می‏خواهیم. اولیای ما هم برای اسلام جان دادند نه برای اقتصاد.»[۷]
منصور معدل دیدگاه کسانی را که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل‌اند این‌گونه بیان کرده است: سیاست‏های اقتصادی حکومت در جانب‌داری از بورژوازی وابسته و سرمایه‏داری بین‏المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده‌بورژواها و زمین‌داران را برمی‏انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم شدند در فعالیت‏های جبهۀ مخالف شرکت کنند. افزون بر آن، توسعۀ صنعتی دهه‏های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمرۀ هم‌پوشانی دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده‌بورژواها با سرمایه‏داری بین‏المللی و بورژوازی وابسته بود، این اختلاف در به دست‏ گرفتن کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه‏داران بود که در نتیجۀ مشکلات اقتصادی دهۀ ۱۳۵۰ شدت گرفت. این مشکلات تا حدّی نتیجۀ آسیب‏پذیری ایران نسبت به نوسان‌های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشأ بیرونی داشت. وی سپس در نقد این دیدگاه‌ نوشته است: «بااین‌همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتی‏های اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهۀ ۱۳۵۰ را توجیه نمی‏کنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنش‏های گروه‏های ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریۀ فرایندهای تاریخی‏ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهۀ مخالف انجامید، جنبۀ مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابی شیعی به‌نوبۀ‌خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی‏های اجتماعی دهۀ ۱۳۵۰ را به بحران انقلابی مبدل ساخت؛ ساختار نمادین و آیین‏گرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط مؤثری را میان مشارکت‏کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دورۀ پس از انقلاب سر و سامان داد.»[۸]
معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریۀ اقتصادی در انقلاب ایران را این‌گونه بیان کرده است: «[نظریه‌ای اقتصادی، انقلاب ایران را این‌گونه تبیین می‌کند که] ایران، کشوری که جزیرۀ صلح و ثبات در آب‏های خروشان سیاست جهان شناخته می‏شد، در اواسط دهۀ ۱۹۷۰، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمدۀ انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید. رشد اقتصادی سریع در دهه‏های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آن‌ها را نسبت به جاذبۀ بنیادگرانۀ [امام] خمینی بسیار آسیب‏پذیر نمود.»
وی، در نقد این دیدگاه نیز نوشته است: «[اما] این استدلال نیز مشکل‏آفرین است؛ زیرا با آنکه رشد اقتصادی پیش از انقلاب بی‏سابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهۀ ۱۳۵۰ نمی‏توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره‏ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک می‏کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصلۀ تحمل‏ناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود.»[۹]
میشل فوکو نیز تأکید می‌کند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید قشرهای مرفه ــ از جمله کارکنان هواپیمایی ملّی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان ــ در آن شرکت می‌کردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان نوشته است: «در اسفند [۱۳۵۶]، ۲۵درصد به حقوق [آن‌ها] اضافه شده و از اول آبان ۱۳۵۷ نیز، مزایای اجتماعی به آن‌ها تعلق گرفته، بعد از آن باز، ۱۰ درصد به حقوق آن‌ها اضافه شده و [سپس] ۱۰ درصد سود ویژه به آن‌ها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران می‌گفت: باید اسمی پیدا می‌کردیم که این افزایش را توجیه کند). به هرحال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می‌دهند.[۱۰] در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آن‌قدر جدّی نبود که بتواند ملّتی را در گروه‌های صد هزار نفری، در گروه‌های میلیونی به خیابان‌ها بکشاند و سینه‌های عریان خود را سِپَر گلوله سازند.»[۱۱]
▪ انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی:
یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا دربارۀ انقلاب اسلامی مطرح کرده این است که انقلاب ایران، بیش از آنکه انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است: «جهان‌سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت‏اللَّه خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکت‏های انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیست‏ها، کنگرۀ افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می‏کرد؛ درحالی‌که از نقش و اهمیت حرکت‏های اسلامی به‌اصطلاح محافظه‌کار مانند مجاهدین افغان چشم می‏پوشید. گویی رشتۀ جهان‌سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قوی‏تر بوده است.»[۱۲]
در این اشکال، دو نوع از روش‌های علمی رایج در نظریه‌پردازی غرب به کار رفته است: از سویی، در این تحلیل، روش تعمیمی به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه‌پردازی غرب (به‌ویژه در روش‌های تحقیقی شرق‌شناسی کلاسیک و نیز پس از آن در روش‌ تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت‌العلل یا علت شامل و عامی هست که بتواند همۀ رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر می‌رسد مفاهیمی چون جهان‌سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده‌اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن می‌توان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، افریقا و امریکای جنوبی را توضیح داد. این روش، به لحاظ علمی، روشی غیرکارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشی آن را روشی علمی نمی‌‌دانند.
از سوی دیگر، روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته، روش تقلیلی است. در این روش تلاش می‌شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازل‌تری تنزل یابد. به طور مثال؛ نهضتی با فرایند پیچیدۀ کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومت‌های اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزۀ ضد امپریالیستی و... تنزل می‌یابد. نمونۀ این‌گونه تحلیل‌ها را می‌توان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی امام‌خمینی‌(ره) مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضت‌ها و انقلاب‌های ایرانی در چند سدۀ اخیر ــ از جمله نهضت‌های تنباکو، مشروطه، نفت و ۱۳۵۷ ــ وجود احساسات ضد امپریالیستی در آن‌هاست.[۱۳] وی با صراحت نوشته است: «تمام قیام‌های ایران یک صبغۀ قوی ضد خارجی در زمینه‌های فرهنگی و سیاسی داشته‌اند».[۱۴] کدی به طور آگاهانه درصدد است صبغۀ ضد امپریالیستی این نهضت‌ها را بر رنگ دینی آن‌ها غلبه دهد. از همین روست که وی به هنگام مقایسۀ دو نهضت سید جمال و امام‌خمینی تصریح ‌کرده است که «هر دو حرکت را می‌توان بیشتر یک عکس‌العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،[۱۵] همچنین، تلاش کرده است دایرۀ حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده سازد که احیاناً بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در بعضی از نهضت‌ها و انقلاب‌ها را هم توجیه و تبیین کند: «ماهیت اسلامی واکنش‌های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضاً می‌‌توان به واسطۀ همراهی سلطۀ غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایش‌های غیر مذهبی تفسیر کرد.»[۱۶]
وی مشخصاً دربارۀ امام‌خمینی(ره) چنین اظهار کرده است: «احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت‌الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می‌چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات‌های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می‌برند، جانب‌داری می‌کند، مطلبی که [آیت‌الله]خمینی حتماً آن را می‌داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان‌گیری در ایران رعایت نشد.»[۱۷]
مسلم است که انقلاب‌های ایرانی، هم رنگ جهان‌سومی و هم در اکثر موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می‌رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریه‌پردازان غرب شده این است که گمان برده‌اند اگر این نهضت‌ها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکرشده باقی نخواهد ماند. این در حالی است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه‌های دینی ــ به‌ویژه دین اسلام ــ تودۀ مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه سازوکاری بهتر از فتوای تحریم تنباکو می‌توان تنها در مدت چند ‌روز تمامی توده‌های کشور پهناوری همچون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی می‌توان مردمانی با دست ‌خالی را در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزی رساند؟ در یک انقلاب اجتماعی، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتی سهیم‌اند، اما به نحو اصلی و تبعی می‌توان به علتی اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به‌رغم حضورشان نمی‌توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده بر این است که آن علت اصلی و اساسی در همۀ نهضت‌های چند سدۀ اخیر کشورمان ــ البته با تفاوت در شدت و ضعف ــ علت دینی بوده است و سایر علت‌ها (اعم از علل و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان علل و عوامل تبعی که بیشتر نقش تسریع‌کنندگی را داشته، عمل کرده‌اند. البته لااقل بعضی از تحلیل‌های نظریه‌پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آن‌ها بیشتر در تعیین مصداق علت اساسی است.
▪ معلول شکست مدرنیسم:
پاول میشل فوکو[۱۸] (۱۹۲۶ ــ ۱۹۸۴) ــ که در بعضی موارد بهتر از دیگر شرق‌شناسان توانسته بُعد اساسی انقلاب اسلامی را، که معنویت سیاسی آن است، ببیند ــ انقلاب ایران را از زاویۀ مباحث مدرنیزاسیون تحلیل کرده و آن را نتیجۀ یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم دانسته است: «احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب‌مانده‌ترین گروه‌های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی‌رحم، به گذشته روی می‌آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه‌پرستی است «نه» می‌گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه‌پرستی، همدست شده است. گناه او این است که می‌خواهد به زورِ فساد و استبداد‌، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژۀ سیاسی و به عنوان اساس دگرگون‌سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامۀ «کمالیسم» برای پهلوی‌ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می‌شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف‌هایش، بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است. هدف رضاشاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّی‌گرایی، لائیسیته و نوسازی؛ اما پهلوی‌ها هیچ‌گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملی‌‌گرایی و] لائیسیته ... بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این] مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملّی را می‌ساخت. پس تمنا می‌کنم که این قدر در اروپا از شیرین‌کامی‌ها و شوربختی‌های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهن‌سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهن‌سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه‌پرستی پروژة نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه‌پرستی خودِ رژیم است.»[۱۹]
بابی سعید در مقام تحلیل این‌که چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلام‌گرایی داد، آورده است: «چرا تنها اسلام‏گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده‏اند که ملّی‏گراها در قدرت بودند و کمونیست‏ها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام‏گرایان داده شد. حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم‏های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان‏هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟»[۲۰]
همین پرسش را می‌توان از میشل فوکو کرد که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام‌گرایی ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن، یعنی سوسیالیسم شرقی، نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس‌العمل در برابر نوسازی شاه می‌دانند، هرگز تبیین نکرده‌اند که چه ملازمه‌‌ای می‌تواند میان انزجار از نوسازی و اسلام‌گرایی وجود داشته باشد؟
واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونی شیعه ــ که از سال‌ها بلکه قرن‌ها قبل از انقلاب اسلامی شروع شده و تا انقلاب اسلامی سیر تکاملی خود را دنبال کرده است ــ توجه نشود، نمی‌توان توجیه منطقی درستی برای آن آورد. به‌طور خلاصه می‌توان این تحول فکر درونی شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامی را چنین ذکر کرد:
ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث ‌شود کمی بعد از وی، توسط دو تن از شاگردان باواسطۀ وی به نام‌های میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم‌افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب، به نام‌های «قوانین» و «جواهرالکلام» تولید شود. این دو نرم‌افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب‌جواهر، شیخ انصاری در دو «قالب» آموزشیِ اصولی و فقهی به نام‌های «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پی‌ریزی شد، به‌‌گونه‌ای‌که از آن زمان تاکنون به عنوان مهم‌ترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه‌های علمیه از آن استفاده می‌شود. در گام بعدی، شاگرد مشهور شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ، با تکیه بر نرم‌افزارها و قالب‌هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی رأس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه ــ اعم از رهبران معروف مشروطه‌خواه و رهبران مشهور مشروعه‌خواه ــ تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به‌رغم اینکه آن‌ها توانستند از فضای شاه‌محور صفویه به فضای قانون‌محور مشروطه حرکت کنند، به دلایل زیادی نتوانستند به کسب رأس هرم قدرت سیاسی موفق شوند. فاصلۀ سه ربع قرنیِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامی، فرصتی در اختیار اندیشۀ سیاسی شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران ــ هرچند نه به شکل فعال و یگانه ــ حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامی و فلسفۀ سیاسی آن، که در تقابل با جوهرۀ فلسفۀ سیاسی غرب است، نتیجۀ این تأمل شد. در انقلاب اسلامی، آخرین حلقۀ قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرتی که پنج قرن قبل از آن، در صفویه به لحاظ نظری در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. امام‌خمینی(ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی، نه تنها کار ناتمام میرزای شیرازی بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازی» جدید، گامی بزرگ در جهت تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظام‌های موجود در جهان اسلام سنّی و نیز جهان غرب برداشت.[۲۱]
با توجه به این تحلیل درمی‌یابیم که حتی اگر غربی هم در کار نبود، انقلابی مثل انقلاب ۱۳۵۷ به عنوان لازم و نتیجۀ رشد فکری شیعه به‌وجود می‌آمد،‌ هرچند ممکن بود چنین اتفاقی با کمی تأخیر روی دهد. انقلاب اسلامی بیش از هر عامل دیگری معلول رشد اجتهاد تکاملی شیعه است و حضور غرب در کشور ایران،‌ حداکثر می‌تواند به صورت عاملی تسریع‌کننده در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه اینکه‌ خود به عنوان تنها یا محوری‌ترین دلیل ملاحظه شود.
▪ معلول آموزه‌های ایران باستان:
نیکی آر. کدی ــ علاوه بر تفسیر مارکسیستی‌اش از انقلاب اسلامی ــ همچنین معتقد است که انقلاب ایران در اعتقادات ایران باستان ریشه دارد. وی دراین‌‌باره نوشته است: «محورهای عمده‌‌ای از زمان‌های گذشته در کلیۀ نهضت‌های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقۀ آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت‌های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ می‌باشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام] حسین می‌باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دستۀ خیر و شر همواره به انقلاب نمی‌انجامد، اما ذهنیتی را می‌آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می‌سازد. جهان عموماً به صورت خاکستری (نسبی‌گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمی‌شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی می‌شود که ممکن است توسط رهبران شبه‌منجی که نماد خیر در برابر شر می‌باشند، به محیطی خوب تبدیل شود. از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیام‌های آنها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور می‌کند، آنگاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان‌گونه که به دنبال مصدق و [امام] خمینی به راه افتادند.»[۲۲]
وی در کتاب معروف خود ــ ریشه‌های انقلاب ایران ــ نیز آورده است: «از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است؛ زیرا در آن صدای افکار و اندیشه‌هایی به گوش می‌رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنّت دیرینه‌ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است. این سنّت عبارت است از بیان شکایت‌های فرهنگی و سیاسی ــ اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شرّ صف‌آرایی کرده و وعده می‌دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.»[۲۳]
وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع امام‌خمینی ارزیابی کرده و نوشته است: «نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان ــ که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او، و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (امریکا، سلطنت‌طلب‌ها، صهیونیست‌ها و بعضی گروه‌های دیگر) نسبت داده می‌شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت‌‌الله]‌خمینی کمک می‌کند.»[۲۴]
در خصوص این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می‌رسد:
۱) آموزه‌هایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه‌هایی اسلامی و بعضی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه‌هایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آن‌ها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آن‌ها را از ماهیت اسلامی بودن آن‌ها نمی‌اندازد.
۲) کدی، اعتقاد جهان‌سوم‌گرایی، یعنی رابطۀ ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می‌داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین شیوه ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟
۳) استفادۀ کدی از روش فیلولوژی[۲۵] کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ‌گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالندۀ فکر اسلامی، که سال‌ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان برآمده و به طور کلی رابطۀ عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم ‌نموده است، در هم ‌شکسته شود.[۲۶]
هرچند تبادل سنّت‌های فرهنگی میان تمدن‌ها و ملّت‌ها شایع و رایج بوده و هست، نباید فراموش کرد که هرگاه تمدنی بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدن‌های از قبل موجود، برتری دهد، یا اجزای آن تمدن‌ها را طرد می‌کند یا اگر هم بپذیرد، آن‌ها را در نسبتی تنظیم می‌‌کند که هماهنگ با اهداف آرمانی آن باشد. با این حساب حتی اگر در مقام شناسایی این اجزا گفته شود که ریشۀ آن‌ها به تمدنی دیگر بازمی‌گردد، طرفی بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتی که این اجزا در تمدن اخذ‌‌کننده‌شان اشغال کرده‌اند، کارویژ‌ه‌ای متمایز از آنچه قبلاً در تمدن مادر داشته‌اند، دارند و در این صورت، از اینکه این اجزا قبلاً متعلق به تمدنی دیگر بوده‌اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژه‌ها را دارند.▪ انقلابی صرفاً شیعی و نه اسلامی:
بعضی از نظریه‌پردازان غرب، ضمن ایرانی خواندن مذهب تشیع، تلاش کرده‌اند انقلاب اسلامی را منحصراً انقلابی شیعی تلقی کنند نه اسلامی. به طور مثال؛ الیویه روا آورده است: «سال اول پیروزی انقلاب ایران، سال بیانات تند اتحاد و یکپارچگی مسلمانان بود، اما یک دهه بعد از آن، نفوذ تهران در میان سنّیان مسأله‏ای بزرگ، پیچیده و حل‌نشدنی باقی ماند. از طرف دیگر، در بین سنیان، لغزش اسلام‏گرایی در بنیادگرایی معاصر، احساسات ضد شیعه را دوباره زنده کرد. در امیرنشین‏ها و سایر کشورهای عربی خلیج [فارس] شیعه بودن به معنی جاسوس و بیگانه بوده است؛ به‌طوری‌که عربستان سعودی از صدور ویزا به شیعیان پاکستان اجتناب می‏کند.»[۲۷]
در جایی دیگر اظهار کرده است: «نظرات انقلاب ایران در بین جوامع شیعی در سراسر جهان انعکاس یافت و این امر باعث شد که در نظر جهانیان، انقلاب اسلامی مترادف با تشیع باشد. همین وضع ایران بود که سنّی‏های خوشبین به انقلاب اسلامی را دل‌شکسته و ناامید ساخت، و آنان توسط اخوانی‏ها و وهابی‏ها جذب شدند. ایران از جامعۀ شیعیان سایر کشورها به مثابه ستون پنجم استفاده می‏کند و با همین جوامع است که علیه ناسیونالیسم عرب می‏رزمد و درصدد بی‏ثبات ساختن حکومت‏های محافظه‏کار خاورمیانه است. انقلاب ایران از طرف دیگر نتوانست در میان سنیّان ریشه بگیرد. ایران از سال ۱۹۹۱ درصدد رفع این نقیصه برآمد و کوشید به عده‏ای از اسلام‏گرایان سنّی نزدیک شود؛ مثلاً در آسیای مرکزی به تقویت تاجیک‏های فارسی‌زبان پرداخت تا مانع رشد ترکیسم و بنیادگرایی سنّی وابسته به عربستان سعودی و پاکستان شوند.»[۲۸]
اسپوزیتو نیز نوشته است: «درحالی‌که تصورات زیادی در سراسر جهان اسلام در حال جولان بود، موفقیت‏های انقلاب ایران، شماری از حکومت‏های مسلمان را بیمناک کرد. شیعیان در سایر کشورهای خلیج [فارس] و پاکستان که اقلیت مهمی را تحت حکومت سنّی‏ها تشکیل می‏دادند، جسورانه هویت فرقه‏ای خودشان را اظهار کرده، مراسم عبادی خود را به جای آورده، نارضایتی خود را از حکومت موجود بیان نمودند. در همین زمان، حکام مسلمان و مخالفان اسلامی با ”شبه خمینی“ خواندن دشمنان خویش، دولت ایران را به دلیل نفوذ بیجا در سیاست داخلی خود متهم می‏کردند.»[۲۹]
نکته‌ای که این‌‌گونه نظریه‌پردازان غربی از آن غفلت کرده‌اند این است که انقلاب اسلامی ایران، در داخل مرز خود انقلابی کاملاً‌ شیعی ــ البته با رعایت حقوق دیگر مذاهب اسلامی و حتی اقلیت‌های دینی غیراسلامی ــ و در بیرون از آن، انقلابی کاملاً اسلامی است. ازهمین‌روست که در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم‌ بر ضرورت وحدت جهان اسلام[۳۰] و هم بر مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی ایران تأکید شده است.[۳۱]
به نظر می‌رسد تأکید نظریه‌پردازان غرب بر ماهیت شیعی انقلاب ایران، به‌ویژه در مواقعی که سخن از تعامل آن با جهان اسلام است ــ و نه به هنگام تحلیل رخدادهای داخلی آن ــ بدین منظور است که نوعی تقابل میان آن و دیگر کشورهای اسلامی، که اغلب سنّی مذهب‌اند، ایجاد کنند. به این مطلب با زیرکی در جملۀ ذیل از الیویه روا آمده است: «بنابراین مخالفت‏های مذهبی ــ قومی و ملّی در جهان اسلام نسبت به تلاش‏های اتحاددهنده قوی‏تر است. این تلاش‏ها هرچند ذهنی است و می‏تواند مردم عامی را بسیج کند، اما نباید فراموش کرد که هیچ‌گاه منتج به ایجاد انترناسیونال اسلامی نخواهد شد.»[۳۲]
▪ انقلابی شکست‌خورده:
یکی از مسائلی که نظریه‌پردازان غرب تلاش می‌کنند تا شایع و رایج شود، بحث شکست الگوی اسلام‌گرایی در ایران است. الیویه روا در این باره آورده است: «نخستین الگوی شکست اسلام‏گرایی، انقلاب ایران است. جنگ با عراق، ایران را به پرچم‌دار تشیع و ناسیونالیسم ایرانی تبدیل کرد؛ در نتیجه توده‏های عرب از این الگو روی برتافتند و ضرورتاً صدور انقلاب ایران به حلقه‏های وابسته و اقلیت‏های شیعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد. انقلاب ایران به نظر محافظه‏کاران عرب، خطر بزرگی بود و باعث شد تا آنان در تقویت بنیادگرایی سنّی تلاش کنند و بدین وسیله بتوانند مقابل پیشرفت انقلاب ایران را بگیرند. تلاش محافظه‏کاران عربی در این جنبه دو نتیجه دربرداشت از یک‌سو، زیاد شدن فاصله میان شیعه و سنّی و در نتیجه، ناکام‏تر ماندن انقلاب ایران. به عنوان مثال؛ عقب‏نشینی و خروج روس‏ها در سال ۱۹۸۹ از افغانستان منتج به تشکیل دولت اسلامی نشد، بلکه به شدت درگیری‌ها میان مجاهدین افغانی نیز افزود. از طرف دیگر رژیم‏های کشورهای عربی تقریباً موفق به تسلط بر شکل اسلام‏گرایی خود شدند و هم‌زمان به تشکیل حرکت‏های اسلامی اقدام کردند.»[۳۳]
جان فوران نیز به شکست انقلاب ایران اعتقاد دارد. وی معتقد است: «از میان همۀ طبقه‏های شرکت‏کننده در انقلاب، فقط بخشی از روحانیت، بخش‏های برگزیده‏ای از طبقه‏های بازاری و تا اندازه‏ای حاشیۀ شهر‏ها از انقلاب بهره بردند. باید به خاطر داشت که اسلام مبارزۀ آیت‏اللَّه خمینی تنها مورد قبول اقلیتی از ده‏ها هزار روحانی ایران واقع شد و تازه در میان این حامیان نیز بر سر مسائل اقتصادی و سیاسی اختلاف‏های متعدد و شدیدی وجود داشت. در میان بازاریان، عده‏ای به خاطر کاهش تماس ایران با اقتصاد جهانی و فرصت‏های پدیدآمده بر اثر انقلاب و جنگ، سود بردند، اما بسیاری نیز از لحاظ اقتصادی زیان دیدند و در معرض سرکوب سیاسی قرار گرفتند. گذشته از شکست همۀ حزب‏های غیردینی، روشنفکران با تعطیل شدن دانشگاه‏ها به مدت دو سال ــ به عنوان بخشی از مبارزۀ اسلامی کردن ــ مواجه شدند؛ حداقل دویست‌هزار روشنفکر در فاصلۀ سال‏های ۱۹۷۹ ــ ۱۹۸۲.م/ ۱۳۵۸ ــ ۱۳۶۱.ش کشور را ترک کردند. طبقة کارگر نیز امتیازهایی را که در حیطۀ دستمزدها و کنترل بر تولید در سال ۱۹۷۹.م/ ۱۳۵۸.ش کسب کرده بود از دست داد؛ چون انجمن‏های اسلامی جای شوراهای کارگری را گرفتند. بار دیگر کارخانه‏ها به کنترل مدیریت درآمدند. جنگ و سرکوب نیز رفاه کارگران را مختل ساخت. طبقه‏های حاشیۀ شهری که پشتوانۀ اصلی حزب جمهوری اسلامی بودند، وضع زندگی‌شان اندکی بهبود پیدا کرد، اما مشکلات مسکن، تغذیه و اشتغال در حد گسترده‏ای به همان صورت باقی ماند. جمعیت ۴/۵ میلیونی تهران یک سال بعد از انقلاب به شش میلیون نفر رسید. زنان از مدرسه‏ها و اداره‏ها اخراج شدند. با تغییر دادن قانون خانواده، سن زناشویی از هیجده سال به سیزده سال کاهش یافت، اما دست مردان در طلاق دادن همسران‌شان بازتر شد. در روستاها مصادرۀ زمین توسط دهقانان نکوهش شد یا نیروهای مسلح زمین‏ها را به صاحبانشان بازگردانیدند. کردها سرکوب نظامی شدند. سران ایل قشقایی در ۱۹۸۰.م/ ۱۳۵۹.ش به اتهام توطئه‏چینی علیه آیت‏اللَّه خمینی اعدام شدند. بدین ترتیب، این بار هم مثل سال‏های ۱۹۰۵ ــ ۱۹۱۱.م/ ۱۲۸۴ ــ ۱۲۹۰.ش و ۱۹۵۳.م/ ۱۳۳۲.ش، به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی درهم شکسته شد، به‌طوری‌که می‏توان گفت تنها معدودی از ائتلاف‌گران در سازمان‏های سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند.»[۳۴]
جان ال. اسپوزیتو نیز در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان «انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن» گردآوری کرده، از نویسندگانی کمک گرفته است که معتقدند انقلاب ایران هرگز نتوانسته‌ است در جوامع اسلامی تأثیرگذار باشد. ادعای نویسندگان این مقالات این است که انقلاب اسلامی هرگز آن‌گونه‌که انتظار می‌رفت، صادر نشد. وی، به‌رغم اینکه معتقد است بازتاب جهانی انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است و فعالان مسلمان در بسیاری از نقاط جهان از پیروزی‏های برادران و خواهران ایرانی خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند و نیز اینکه انقلاب ایران، الهام‌بخش دیگر ملّت‌های مسلمان بوده، در ارزیابی نهایی‌اش از تأثیر و بازتاب این انقلاب، آن را مدلی غیردقیق، که به ایجاد یا هدایت تلاش‌های انقلابی نینجامیده و حداکثر گرایش‌های ازپیش‌موجود در کشورهای مسلمان را تقویت کرده یا شتاب بخشیده است، می‌شمارد.[۳۵] وی در ادامه، مشخصاً کم‌ّوکیف بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای مسلمان توصیف نموده و در همۀ موارد تلاش ‌کرده تحلیل‌هایی بر خلاف ظاهرِ مستنداتی که خود نشان داده است، ارائه ‌دهد. بعضی از این تحلیل‌ها عبارت‌اند از:
۱) مسلمانان سنّی خلیج پذیرش چندانی نسبت به جنبش‏های انقلابی به عنوان ابزاری برای ابراز نارضایتی نشان نداده‏اند. با اینکه انقلاب ایران سبب بیداری بسیاری از شیعیان شد و به‌ویژه به نسل جوان‏تر، آگاهی سیاسی و جرأت و جسارت بیشتری نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، بازتاب فکری و اعتقادی ایران محدود بوده است. علاوه بر این، شورش‏های توده‏ای در میان شیعیان به هیچ وجه تحقق نیافته است.
۲) شاهرخ اخوی در کتاب «بازتاب انقلاب ایران بر مصر» نشان داده است که اخوان‏المسلمین، گروه‏های رادیکال، سازمان‏های دانشجویی و چپ اسلامی همه به این نتیجه رسیدند که مصر نیز می‏تواند سازمان سیاسی خود را از اساس تغییر دهد. آنان از روح و راه انقلاب الهام می‏گرفتند، اما خواهان بازتولید مدل ایران نبودند. با گذشت چند سال، حمایت فعالان مصری از بسیاری اقدامات و سیاست‏های ایران کمتر شده، ولی ستایش از خود انقلاب افول نکرده است.
۳) تونس به ریاست‌جمهوری حبیب بورقیبه، معمولاً غیرمذهبی‏ترین حکومت جهان عرب تلقی می‏شد. برعکس، معمر قذافی در لیبی در دهۀ ۱۹۷۰، اصلاحات و قوانین اسلامی را معمول کرد. به همین نحو، بورقیبه به مخالفت با ایران برخاست و حال آنکه قذافی در طی جنگ ایران و عراق از ایران حمایت کرد. بااین‌حال، لیزا اندرسون در کتاب «تونس و لیبی: واکنش‏هایی به تحریکات اسلامی» استدلال کرده است که بورقیبه و قذافی در بعضی عکس‌العمل‌های کلی نسبت به انقلاب ایران اشتراک نظر داشتند. هر دو رهبر، الگوی این انقلاب را تهدیدی برای رهبری سیاسی خود تلقی می‏کردند و گروه‏های مخالف در هر دو کشور لیبی و تونس در الگوی ایران، ضرورت کلی پاسخگو شدن و مسئولیت‏پذیری اسلامی رهبران سیاسی را می‏دیدند. حکومت بورقیبه، که انقلاب اسلامی را افراطی می‏دانست، نخست کوشید این فعالان را با برچسب «خمینیست» متهم کند و سپس رهبران آن را دستگیر و به زندان افکند. حکومت همچنان به تلاش‏های خود در بی‏اعتبار کردن مخالفان اسلامی از طریق اتصال آن‌ها به ایران ادامه داد؛ گرچه تقریباً شواهدی دال بر ارائۀ چنین ارتباطی وجود نداشت. از این گذشته، در سال ۱۹۸۱، راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی حمایت خود از انقلاب را تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید. اندرسون معتقد است که هرچند رویدادهای ایران ممکن است مخالفان اسلام‏گرا را تأیید و تقویت کرده باشد، نفوذ ایران در تونس و لیبی حداکثر جنبۀ غیرمستقیم داشته است.
۴) بیشترین نفوذ مستقیم، نیرومند و پایدار ایران در لبنان بوده است، بااین‌حال، ریچارد تورتون در کتاب «لبنان: جدال داخلی و ارتباط با ایران» استدلال کرده که « با آنکه ایران از تأثیر و نفوذ برخوردار است، ولی همیشه تعیین‌کنندۀ مسیر سیاست لبنان نیست. تنها کافی است نگاهی به محمدحسین فضل‏الله، پیشوای روحانی حزب‏الله، بیفکنیم که با وجود اذعان به نقش ایران به عنوان مدلی از انقلاب اسلامی، تصریح کرده است که جمهوری اسلامی در لبنان را باید هدفی دانست که برای آینده قابل پیش‏بینی غیرممکن است.»
۵) الیویه روا در کتاب «مجاهدین و آینده افغانستان» بر این نظر است که به‏رغم مجاورت افغانستان با ایران، بازتاب کلی انقلاب ایران بر مجاهدین، که اکثر آنان سنّی هستند، جزئی، و تأثیر ایران در میان شیعیان، که تقریباً ۱۵ درصد از جمعیت افغانستان هستند، بسیار محسوس‏تر بوده است. روا بر این نظر است که موضع ضد امریکایی ایران در حقیقت قوی‏تر از همبستگی این کشور با مسلمانان است و به این ترتیب «ایران پیوسته از هرگونه مداخلۀ مستقیم به نفع مجاهدین می‏پرهیزد.»
۶) چهره‏های مذهبی در ایران که بر انقلاب مسلط شدند، بر مبارزۀ همه مخالفان تأکید می‏ورزیدند. ندای وحدت این نهضت به زبان کلی اسلامی بیان می‏شد و برای گروه‏های مذهبی به‌خصوصی طرح نمی‏گردید. بااین‌حال، در عراق توجه و علاقه به انقلاب از آغاز گسترۀ محدودتری داشت، به‌گونه‏ای‌که هم حکومت و هم شهروندان به یکسان به جنبش به چشم نهضتی مشخصاً شیعه‏گرایانه می‏نگریستند. از سوی دیگر، از میان آنان که در باب وضعیت سیاسی عراق قضاوت نادرستی داشتند، سران رژیم ایران بودند که دربارۀ جامعۀ شیعه در عراق یک رشته برداشت‏های غلط داشتند. تحلیل آنان عمدتاً بر پایۀ درک و آشنایی آنان از شیعیان نجف و نه شیعیان همۀ عراق بود، اما به کل جامعۀ عراق تعمیم داده شده بود. درک نادرست دیگر از عراق بر این پایه استوار بود که نیروهای انقلابی ایران بر اثر دستاورد خود از رژیم شاه، گمان می‌کردند که در زیر ظاهر اقتدارگرایی عراق، انفجار شورش مردمی را می‏شد انتظار کشید.
۷) مسلمانان افریقا به طور سنتی از میراث کهن اصلاحگری و احیاگری اسلامی برخوردارند که جنبش فولانی در نیجریۀ قرن هیجدهم و نهضت مهدیون در سودان سدۀ نوزدهم از آن جمله است. ازاین‌رو، عجیب نیست که در سال‏های اخیر، سودان و نیجریه که اولی وسیع‏ترین کشور افریقا و دومی پرجمعیت‏ترین کشور این قاره است، همراه دیگر نواحی افریقا ظهور موج اسلام‌گرایی را شاهد بوده‏اند. در سپتامبر ۱۹۸۳، جعفر نمیری، رئیس‌جمهور سودان، تلاش‏های خود را در جهت اسلامی کردن دولت و جامعۀ سودان رسمیت داد. نمیری در سال ۱۹۶۹، طی کودتایی به قدرت رسیده بود. وی، همچون معمر قذافی، از ستایندگان جمال عبدالناصر، رئیس‌جمهور مصر، بود و انقلاب خود را زیر چتر ناسیونالیسم عربی ناصر قرار داد. نمیری، در همانندی دیگری با قذافی، در دهۀ ۱۹۷۰ به اسلام گرایش یافت تا رژیم و ایدئولوژی ناسیونالیستی خود را تقویت کند و نیز مخالفان اسلامی خویش را جذب یا با آنها مقابله کند. در سال ۱۹۷۸، دکتر حسن‏ الترابی، رهبر اخوان‌ المسلمین سودان، به سمت دادستان کل تعیین شد و از ۱۹۷۸ تا ۱۹۸۳ حکومت سودان به طور فزاینده‏ای به سمت اسلامی شدن پیش رفت. از ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۶، نمیری برنامۀ خود را در خصوص اسلامی کردن اجرا کرد که به‌کارگیری دادگاه‏ها، نهادها و قوانین اسلامی را شامل می‌شد. چرخش نمیری به سوی اسلام آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیت‏های وسیع‏تر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گسترده‏تر اسلام نیز تأثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد، اما در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان تعیین‌کننده نبود. اگرچه رهبران مسلمانی چون ترابی و صادق المهدی (رهبر مهدیون و نخست‌وزیر سودان در سال‏های ۱۹۶۶ ــ ۱۹۶۷ و از ۱۹۸۶ تا ۱۹۸۹) اندکی پس از انقلاب، با امام‌خمینی در ایران دیدار کردند، هدف آن‌ها بیشتر ابراز همبستگی با اهداف و آرمان‏های انقلاب بود تا اعلام تعهد به امام‌خمینی یا کسب حمایت ایران. در واقع، جهت‏گیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از امام‌خمینی به علی شریعتی نزدیک بود. همچنان که جان ا. ول در کتاب «اسلامی کردن امور در سودان و انقلاب ایران» نشان ‏داده، سودان از سنّت اسلامی سرشاری برخوردار است. این تأثیر تاریخی اسلام در تشکیل و توسعۀ سودان نوین؛ حضور سازمان‏های اسلامی نظیر مهدیه، ختمیه و اخوان‌‏المسلمین؛ سنّت حکومت اسلامی، علاوه بر اعتراض و مخالفت اسلامی، همه به پیش از انقلاب ایران برمی‏گردد. در نتیجه، نه حکومت نمیری و نه مخالفان، لازم یا مفید ندیدند خیلی به حمایت ایران یا بی‏اعتبار کردن مخالفان از طریق حمله به نفوذ «خمینیسم» اتکا کنند. ول نتیجه گرفته است که سیاست اسلامی کردن در سودان پیوندی با ایران نداشت.
۸) در دهۀ ۱۹۶۰، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزش‏ها و سنّت‏های اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروی نه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی، بلکه ازاین‌رو گسترش یافت که با سال‏های دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بی‏تحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان ۵۰ میلیون مسلمان شوروی مؤثر بود.
۹) بازتاب انقلاب ایران بر جوامع مسلمان جنوب شرقی آسیا عمدتاً غیرمستقیم بوده است. در مالزی و اندونزی، انقلاب، هم ایدئولوژی و عقاید سیاسی اسلامی را برانگیخته و هم توانایی حکومت محلی را در توجیه نظارت بر جنبش‏های مخالفان اسلام‏گرا و سرکوب کردن آنها تقویت کرده است. بااین‌حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعاً از آیت‌الله خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت‏گیری و زیاده‏روی‏های حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومت‏های مالزی و اندونزی نیز، برای بی‏اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی، اتهاماتی چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» را مطرح می‌کردند. همان‌طورکه فرد فون درمهدن در کتاب «جنبش‏های اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» نوشته است: «انقلاب [ایران] همچون دیگر موقعیت‏های اسلامی، اثر مهمی بر عناصر آگاه مذهبی داشت... . این انقلاب، یک سلسله نیروهای دیگر را تقویت کرد که از احیای اسلام در این منطقه قوت می‏گرفتند. در همان حال که زیاده‏روی‏های نسبت‌داده‌شده به رژیم جدید در تهران و جنگ طولانی ایران و عراق جاذبۀ انگیزشی اولیۀ بسیاری از فعالان را نسبت به تجربه ایران تضعیف کرد.»[۳۶]
ـ در خصوص این تحلیل‌ها توضیحات ذیل ضروری به نظر می‌رسد:
الف) آن‌چنان که مشاهده می‌شود، تحلیل‌های فوق، به شکل‌های مختلف، از بیان صریح و پررنگ بازتاب و تأثیر انقلاب اسلامی در دیگر جوامع اسلامی طفره رفته است. این در حالی است که با تأمل در همان مقدار مطالب ذکرشده در مقالات کتاب اسپوزیتو، می‌توان بعضی از مظاهر مهم بازتاب انقلاب ایران در کشورهای اسلامی را به شرح ذیل مشاهده کرد:
بُعد بیدارکنندگی و آگاهی‌بخشی انقلاب اسلامی (کشورهای خلیج)، تقویت اسلام‌گرایان، ایجاد نفرت عمومی نسبت به اسرائیل که در مخالفت علنی با پیمان کمپ‌ دیوید تبلور یافت، جا افتادن ایدۀ ضرورت تغییر در سازمان سیاسی مصر، الهام‌گیری از انقلاب ایران و ستایش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامی به دستور معمر قذافی (لیبی)، جسارت یافتن در بیان خواسته‌های اسلامی، مخالفت با اسلام‌زدایی و تقویت گروه‌های اسلامی از جمله جامعۀ حفظ قرآن کریم (تونس)، تأسیس «جبهه آزادی‌بخش مسلمان بحرین» در پی تبلیغ آقای مدرسی (بحرین)، پذیرش رهبری روحانی ایران، استفاده از تصاویر حضرت امام ــ که نماد و مظهر انقلاب دینی ما در خارج از کشور است ــ در نشریات، منازل و اماکن عمومی متعلق به حزب‌الله و قرار گرفتن اصول و آرمان‌های انقلاب اسلامی ایران در جایگاه استراتژی حزب‌الله (لبنان)، تشکیل اتحاد هشت‏گانۀ احزاب تشیع در برابر اتحاد هفت‌گانۀ احزاب سنّی، ایجاد و تشدید روحیۀ مقاومت دینی آن‌ها در برابر شوروی و ایجاد فضای امن و بی‌مخاطره برای مجاهدان و خانواده‌های آن‌ها در ایران (افغانستان)، رشد نهاد،‌ انجمن‌ها و مدارس اسلامی، رشد تقاضاها و درخواست‌های متناسب با فرهنگ ایرانی، نهادینه شدن رسمی آموزش‌های اسلامی، تقاضای برچیده شدن مرز رسمی میان ایران و آذربایجان شوروی و... (شوروی)، تقویت شدن «جبهه آزادی‌بخش ملّی مورو» و نیز تقویت سایر اسلام‌گرایان؛ به‌گونه‌ای‌که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبش‌های اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» مدعی شده است: «اسلام در هیچ جای دیگری چنین پیروزی قاطعی بر نیروهای غرب نداشته است» (شرق آسیا).
موارد یادشده، فقط بعضی از اعترافاتی است که نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو برای چفت و جور کردن تحلیل‌های انحرافی و تحریفی خود مبنی بر بازتاب اندک، کم و احیاناً منفی انقلاب ایران در سرزمین‌های اسلامی، ناگزیر از اعتراف بدان‌ها شده‌اند. این موارد، علاوه بر اینکه بخش کمی از تأثیرات و بازتاب‌های انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را نشان می‌دهد و به طور حتم، موارد واقعی این تأثیرات به مراتب بیشتر از اینهاست، اغلب، مصادیق جزئی، کوچک و غیرمحوری بازتاب‌های این انقلاب است. به نظر می‌رسد از سر تعمد، تلاش شده تأثیرات کلان، مستمر و بنیادینی که انقلاب اسلامی در این کشورها داشته است، نادیده گرفته شود.
ب) نویسندگان یادشده تلاش کرده‌اند در مواردی که به تأثیر انقلاب اسلامی بر نهضت‌های آزادی‌بخش، گروه‌‌های اسلام‌گرا و توده‌های مردم کشورهای مسلمان اذعان‌ کرده‌‌اند، منشأ تأثیر آن را تقلیل دهند. ازهمین‌رو، همواره تأکید کرده‌اند که آن کشورها بیش از آنکه متأثر از آرا و اندیشه‌های امام‌خمینی(ره) باشند، متأثر از آرای دکتر شریعتی هستند. به طور مثال؛ در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای جنوب شرق آسیا نوشته‌اند: «درحالی‌که [امام] خمینی مظهر قدرت و نیروی انقلاب اسلامی است، اثرگذاری ایران بر مالزی و اندونزی بیشتر مدیون نوشته‏های علی شریعتی بوده است تا [امام] خمینی. آثار شریعتی به طور گسترده در دسترس است و در نشریات متنفذی چون پریسما، رساله و داکوه [دعوت] آزادانه مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد.»
یا دربارۀ بازتاب انقلاب اسلامی در سودان آورده‌اند: «در واقع، جهت‏گیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از [امام] خمینی به علی شریعتی نزدیک بود.» حتی در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لبنان چنین بیان کرده‌اند: «بنیان‌گذار امل، سید موسی صدر ــ که غیبت او در سال ۱۹۷۸ نقطۀ عطف مهمی در تحرک و بسیج شیعیان بود ــ از ایدئولوژی و آرمانی حمایت کرد که بیش از تجدیدنظرطلبی شیعی آیت‌الله خمینی به اصلاح‏طلبی علی شریعتی نزدیک بود.»
به نظر می‌رسد تلاش گستردۀ آنها برای قرار دادن دکتر شریعتی به جای امام‌خمینی، به منظور به حاشیه راندن بُعد تأثیر دینی انقلاب اسلامی ــ که نماد آن امام می‌باشد ــ در کشورهای یادشده باشد.
ج) این دسته از نویسندگان که شاهد بوده‌اند در کشورهای یادشده هم‌زمان یا پس از جریان اسلام‌خواهی انقلابیون ایرانی، اسلام‌گرایی به شکل کاملاً مشابهی رشد نموده است، تلاش کرده‌اند وانمود کنند که این اسلام‌خواهی با انقلاب اسلامی ایران ارتباطی نداشته، بلکه بیشتر جنبۀ داخلی یا حداقل جنبۀ غیردینی داشته است.
د) این نویسندگان تلاش کرده‌ مکرر به مواردی از سرخوردگی کسانی که دل به انقلاب اسلامی سپرده‌اند اشاره کنند تا از این طریق نشان دهند که اگر هم انقلاب ایران در آغاز تأثیری داشته، دیری نپاییده که این تأثیرگذاری مثبت به تأثیرگذاری منفی تبدیل شده است.
و) نویسندگان یادشده، به دلیل جهل در ماهیّت انقلاب اسلامی، اولاً بازتاب آن را فقط به جوامع اسلامی محدود کرده‌ و ثانیاً در همان جوامع اسلامی هم بازتاب را فقط در مواردی جستجو کرده‌اند که مستقیماً گروه یا جریانی به‌نوعی وابستگی به‌ ایران اسلامی داشته باشد. این در حالی است که اولاً نظر به ماهیت دینی انقلاب اسلامی، نباید محدودۀ تأثیرگذاری آن را به گسترۀ جوامع اسلامی منحصر کرد. استدلال این است که در جهان قرن بیستم، که اساساً بشر از دین روی برتافته و بر این گمان است که دیگر عصر دین و توان آن در ادارۀ حیات سیاسی ــ اجتماعی بشر گذشته،[۳۷] انقلابی با اتکا به دین روی داده و به طور طبیعی اولین پیام آن این است که حتی در قرن بیستم نیز می‌توان به دین تکیه کرد و با اتکا به آن، تحول و پویایی ایجاد نمود. به دنبال این پیام، در بسیاری از دانشگاه‌های معتبر اروپا و امریکا کرسی‌های دین‌پژوهی و در بیرون از دانشگاه‌ها، مؤسسات دین‌پژوهی رشد روزافزونی یافتند.[۳۸] این امر نیز می‌تواند یکی از بازتاب‌های مهم جهانی انقلاب اسلامی دانسته شود که به‌کلی از نگاه نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو به دور مانده است.
از سوی دیگر، حتی در جوامع اسلامی نیز مفهوم تأثیرگذاری انقلاب اسلامی، معنی گسترده‌تری از آنچه این نویسندگان تلقی کرده‌اند، دارد. این بازتاب فقط بدین معنی نیست که حتماً باید در آن کشورها نیز انقلابی ــ آن هم کاملاً تحت فرماندهی ایران! ــ روی دهد، بلکه بدین معناست که انقلاب ما از ابعاد متفاوتی توانسته است در آنها تأثیرگذار باشد. به طور مثال؛ در فلسطین، لبنان، افغانستان و دیگر کشورهای اسلامی که خود درگیر جنگ بوده‌اند، بیشتر صبغۀ ضد امپریالیستی انقلاب اسلامی، و در کشورهایی که خود با حاکمان مستبد و عمدتاً دست‌نشاندۀ خود درگیر بوده‌اند، بیشتر صبغۀ آزادی‌خواهی و استقلال‌طلبی آن، در کشورهایی که در وضع انفعال نسبت به یکی از ایسم‌های شرقی و غربی بوده‌اند، بیشتر پیام اصالت به خویشتن اسلامی انقلاب اسلامی و... تأثیرگذار بوده است.
▪ انقلابی پوپولیستی:
یکی دیگر از اشتباهات نظریه‌پردازان غرب در درک ماهیت انقلاب اسلامی این است که توجه ویژۀ رهبران انقلاب اسلامی به مردم را با واژۀ منفی پوپولیسم (Populism) یاد کرده‌اند. این در حالی است که آنچه در تعریف پوپولیسم آمده است با آنچه وجود آن را در ایران ادعا می‌کنند، ناهم‌خوانی دارد. در تعریف پوپولیسم آمده است: «بزرگ‌داشت مفهوم مردم یا خلق تا حدّ مفهومی مقدس و باور به اینکه هدف‌های سیاسی را می‌باید به خواست و نیروی مردم،‌ جدا از حزب‌ها و نهادهای موجود پیش برد. مردم‌باوری خواست مردم را عین حق و اخلاق می‌داند و این خواست را برتر از همۀ سنجه‌‌ها و سازوکارهای اجتماعی می‌شناسد و بر آن است که می‌باید میان مردم و حکومت رابطۀ‌ مستقیم وجود داشته باشد.»[۳۹]
اما مستند نظریه‌پردازان غربی در پوپولیسم خواندن انقلاب اسلامی، بعضی از جملاتی است که امام‌خمینی(ره) ــ از آن حیث که رهبر مردم بوده ــ به نمایندگی از آنها گفته است. به طور مثال؛ جان فوران نوشته است: «فرهنگ سیاسی مسلط و در حال پیدایش، به اسلام پوپولیستی آیت‏اللَّه خمینی تعلق داشت... . آیت‏اللَّه خمینی در اواخر سال ۱۹۷۸.م/ ۱۳۵۷.ش گفته بود: من حرف مردم را می‏زنم... ما همان مطلبی را تعقیب می‏کنیم که در نهاد و آرزوی دیرینۀ آنهاست. [آنها] ما را خدمت‌گزار خود می‏دانند. از این جهت، من مسائلی را که همیشه خواست ملّت است طرح می‏کنم. زبانی که آیت‏اللَّه خمینی در سخنان خود، مردم را مخاطب قرار می‏داد، شامل عبارتی نظیر: ”مردم آگاه، مبارزه و شجاع ایران“، ”ملت عزیز و شجاع“ و ”ایران مظلوم“ بود و همه این‌ها احساسات ملّی مردم را برمی‏انگیخت. او مدام اصطلاحات اسلامی ”امت مبارز اسلامی“ و ”مردم مسلمان ایران“ را به کار می‏برد. روحانیت عملاً با به‌کارگیری عباراتی نظیر: ”انتظار می‏رود همۀ ملّت اسلام مشارکت کند“، ”این یک تکلیف الهی است که باید انجام شود“، ”این یک تکلیف الهی است“ و ”بر عهدۀ مردم ایران است“ و... مردم را به شرکت در راهپیمایی‏ها دعوت می‏کرد... . از مضمون‏های دیگر پوپولیسم مذهبی تأکید بر فضیلت شهادت بود که به مردم در تظاهرات عظیم جرأت و جسارت می‏بخشید.» [۴۰]
واقعیت این است که در تعاریف غربی‌ها، مرز مشخصی میان پوپولیسم و خدمت‌گزار مردم بودن وجود ندارد. آیا اگر نمایندۀ مردم بخواهد به وعده‌‌هایی که پیش از احراز منصبش به مردم داده ــ که مسلماً‌ احقاق حقوق مردم در رأس آنهاست ــ عمل کند و بر آنها پای بفشارد، پوپولیست خواهد بود؟ در غیر این صورت، آیا اساس نمایندگی زیر سؤال نمی‌رود؟
آنچه را فوران در خصوص تکلیف خوانده شدن شرکت در انتخابات توسط رهبران دینی انقلاب ایران مطرح کرده است، در بدترین و نازل‌ترین شکل خود، نوعی تبلیغات ــ البته از سنخ دینی آن ــ خواهد بود و فقط در صورتی می‌توان در مورد آن تردید کرد که پیش از آن، اساس تبلیغات در نظام سیاسی با تردید روبه‌رو شده باشد.
از سوی دیگر، برخلاف آنچه در تعریف پوپولیسم آمده است که «خواست مردم را عین حق و اخلاق می‌داند»، در انقلاب اسلامی و به‌ویژه در اندیشۀ سیاسی امام‌خمینی(ره) مردم چنین جایگاهی ندارند. درنظر امام(ره) دیدگاه اسلام مهم است، او می‌‌خواهد مردم خواست‌های خود را با خواست‌‌های اسلام تنظیم کنند، نه اینکه حکومت اسلامی خواست‌های خود را با خواست‌های مردم تنظیم کند. البته امام(ره) نظر به اینکه به مردم و ایمان آنها به اسلام باور داشت، معتقد بود که «ملّت، اسلام را می‌‌خواهد.»
اشتباه نظریه‌پردازان غربی در این است که تصور می‌کنند تنها شکل شایستۀ ارتباط مردم با حکومت همان شکلی است که آنها در انواع دموکراسی‌های خود بیان کرده‌اند. این در حالی است که نوع رابطۀ ویژه‌ای که اسلام میان حاکم، حکومت و مردم برقرار می‌‌کند به مراتب از انواع دموکراسی‌های غربی مترقی‌تر است: در اسلام، حکومت تکلیف و رسالت حاکم تلقی گشته، و حاکم، خادم مردم معرفی شده است و از سوی دیگر، مردم در حین اینکه «ولی‌نعمت» حاکمان‌اند، مطیع و فرمان‌بردار نیز هستند.

احمد رهدار، دانش‌آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری علوم سیاسی در تهران.
پی‌نوشت‌ها
[۱]ــ مجله مطالعات جنوب آسیا در خاورمیانه، ج ۱۳، ش ۳ (بهار ۱۹۹۰)، ص ۹۹۰، نقل از: رابرت دی. لی، «انقلاب اسلامی و اصالت‌ها»، ترجمۀ مهرداد وحدتی دانشمند، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، مجموعه رهیافت‌های نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معارف، چ ۲، ۱۳۷۹، صص ۲۱۹ ــ ۲۱۸
[۲]ــ آخرین پیام (وصیت‌نامه سیاسی ــ الهی حضرت امام)، تهران، سازمان حج و اوقاف و امور خیریه با همکاری انتشارات نگار، چ ۱، ۱۳۶۹، ص ۱۷
[۳]ــ الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمۀ محسن مدیرشانه‌چی و حسین مطیعی امین، تهران، هدی، چ ۱، ۱۳۷۸، ص ۱۸۶
[۴]ــ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ کاظم فیروزمند و همکاران، تهران، مرکز، چ ۳، ۱۳۷۹، ص ۴۹۰
[۵]ــ یرواند آبراهامیان دربارۀ رابطۀ شریعتی و مارکسیسم می‌نویسد: «شریعتی با مارکسیسم رابطة عشق ــ نفرت داشت. او از سویی، می‌پذیرفت که بدون شناختی از مارکسیسم نمی‌توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمی از این الگو را که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی و روبنای سیاسی ــ عقیدتی تقسیم می‌کرد، می‌پذیرفت. حتی قبول داشت که بسیاری از مذاهب را باید در همین مقوله جای داد. وی می‌پذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادی تاریخ مبارزات طبقاتی است، اما در عین حال می‌افزود که مبارزة اصلی بر سر قدرت سیاسی بوده است نه دارایی مادّی. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادی بوده است که بشر را گلة خرده‌گیرِ خودبینی نگریسته و از شناسایی نقش مهمی که آرمان‌های والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا می‌کنند، سر باز زده است. شریعتی در واقع مارکس را به سبب آنکه از اغلب ”ایده‌آلیست‌های خودبین و مؤمنان مذهبی“ کمتر ماتریالیست است، تحسین می‌کرد.
از سوی دیگر، شریعتی به بعضی از جوانب مارکسیسم سخت حمله می‌کرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبش‌های سوسیالیستی اروپا، قربانی قوانین آهنین بوروکراسی شده‌اند: یعنی با کسب حمایت مردم و تأیید حکومت‌ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده‌اند. او، باز همچون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضت‌های رهایی‌بخش ملّی خودداری می‌کنند و نمی‌پذیرند که در عصر جدید، مبارزة اصلی نه بین سرمایه‌داران و کارگران، بلکه بین امپریالیست‌ها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتی اظهار می‌داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایی ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوة تولید آسیایی» قوام یافته و نوزایی (رنسانس)، اصلاح ]دینی[ (رفورماسیون)، روشنفکری، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه‌داری را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانی هنوز سخت مذهبی، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان، و یک بورژوازی بازاریِ‌ بی‌خبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه‌داری.» یرواند آبراهامیان، همان، صص ۴۳۱ ــ ۴۳۰
[۶]ــ منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب، ترجمۀ محمدسالار کسرایی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ ۱، ۱۳۸۲، صص ۲۴ ــ ۲۳
[۷]ــ امام‌خمینی، ۱۸/۶/۱۳۵۸، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعی ایران)، ترجمۀ احمد تدین، تهران، رسا، چ ۴، ۱۳۸۲، ص ۵۲۹
[۸]ــ منصور معدل، همان، صص ۳۷ ــ ۳۶
[۹]ــ همان، صص ۱۶ ــ ۱۱
[۱۰]ــ میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رویائی در سر دارند، ترجمۀ جسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷، ص ۵۶
[۱۱]ــ میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی‌روح، ترجمۀ سرخوش و جهان‌دیده، تهران، نی، چ ۱، ۱۳۷۹، ص ۶۰
[۱۲]ــ الیویه روا، همان، ص ۱۸۶
[۱۳]ــ نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلاب‌های ایرانی»، ترجمۀ فردین قریشی، مندرج در: فصل‌نامه متین، س ۱، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)، ص۲۹۹
[۱۴]ــ نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمۀ فردین قریشی، مندرج در: فصل‌نامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۸۸)، ص ۲۲۴
[۱۵]ــ نیکی آر. کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ ۳، ۱۳۸۱، ص ۳۲۶
[۱۶]ــ همان، ص ۳۸۶
[۱۷]ــ همان، ص ۴۵۱
[۱۸]ــ میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (۱۹۸۴ ــ ۱۹۲۶) ــ فیلسوف اجتماعی فرانسه ــ یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه‌ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان بلند شد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ (از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و از ۱۷ تا ۲۴ آبان ) به تهران آمد و در مدت اقامت ‏خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران نوشت. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث ‌شد که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بی‌مهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی‏» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران‏»، عناوین جوابیه‏های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده‌‌اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه‌ای سرگشاده به مهدی بازرگان‏» و مقاله‏ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی‌حاصل» از عملکرد جمهوری اسلامی ایران انتقاد کرد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می‌رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی ‌شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پست‌مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق‌شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو. رک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه‌های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، مندرج در: موسی نجفی و دیگران، شرق‌شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چ ۱، ۱۳۸۴، صص ۱۲۱، ۱۲۲ و ۱۵۶
[۱۹]ــ میشل فوکو، ایرانی‏ها چه رؤیایی در سر دارند، ترجمۀ حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷، صص ۲۳ ــ ۱۹
[۲۰]ــ بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمۀ غلام‌رضا جمشیدی‏ها و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، چ ۱، ۱۳۷۹، ص ۹۰
[۲۱]ــ برای اطلاع تفصیلی از سیر تحول فکر درونی شیعه، رک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسی»، ماهنامه ذکر، ش ۲۲ (بهمن ۱۳۸۶)، صص ۱۵۰ ــ ۱۴۹
[۲۲]ــ نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، همان، صص ۲۲۶ ــ ۲۲۵
[۲۳]ــ نیکی آر. کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، همان، ص ۱۹
[۲۴]ــ همان، ص ۴۵۰
[۲۵]ــ فیلولوژی یا روش نسخه‌شناسی کلاسیک اروپایی، یکی از روش‌های دقیق در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ میلادی در آنجا ظهور پیدا کرده است. از قرن ۱۹ میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام‌شناسانۀ شرق‌شناسان غربی حاکم بوده است. پیش‌فرض اساسی این روش، اصیل‌انگاری اندیشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌های متقدم‌تر و سرچشمه‌ انگاشتن آنهاست، به‌گونه‌ای‌که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می‌انگارد. رک: داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی، چ ۳، ۱۳۸۲، صص۸۰ ــ ۷۵
[۲۶]ــ رک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، همان، صص ۳۲۶ ــ ۳۲۵
[۲۷]ــ الیویه روا، همان، صص ۱۳۶ ــ ۱۳۵
[۲۸]ــ همان، ص ۱۹۶
[۲۹]ــ جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمۀ محسن مدیرشانه‏چی، تهران، باز، چ ۱، ۱۳۸۲، صص ۵۰ ــ ۴۹
[۳۰]ــ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل یازدهم.
[۳۱]ــ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل دوازدهم.
[۳۲]ــ الیویه روا، همان، ص ۱۳۶
[۳۳]ــ همان، صص ۱۱۸ ــ ۱۱۷
[۳۴]ــ جان فوران، همان، صص ۵۸۸ ــ ۵۸۶
[۳۵]ــ جان ال اسپوزیتو، همان، ص ۱۹
[۳۶]ــ رک: همان، صص ۳۰ ــ ۲۰
[۳۷]ــ برای اطلاع تفصیلی، رک: احمد رهدار، «وضعیت دین در جهان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی»، همان، صص ۲۹ ــ ۳
[۳۸]ــ برای اطلاع تفصیلی، رک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست‌و‌یکم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ ۱، ۱۳۷۹
[۳۹]ــ داریوش آشوری، دانش‌نامه سیاسی، تهران، مروارید، چ ۵، ۱۳۷۸، ۲۹۹
[۴۰]ــ جان فوران، همان، ص ۵۷۴

منبع : ماهنامه زمانه