تصوف و شریعت

شریعت در اصطلاح، تعالیمی است كه آنها را، یكی از پیامبران از سوی خدا آورده باشد، اعم از این‏كه از امور اعتقادی باشد یا عملی و گاهی نیز فقط به احكام فرعیه گفته می‏شود(۱)؛ موضوع بحث حاضر شریعت به معنای اخیر آن است. كاربرد این واژه در چند قرن نخستِ اسلام بیش‏تر در معنای عام آن، یعنی مجموعه اصول اعتقادی و فروع فقهی و دستورات اخلاقی بوده و در اصطلاح صوفیان هر گاه قسیم طریقت و حقیقت قرار گرفته، غالبا در فروع عملی و احكام فقهی و یا جنبه‏های ظاهری تعالیم دینی (فقه و حدیث) به كار رفته است.
بررسی رابطه تعالیم صوفیان با شریعت به معنای عامِ آن و عرضه مبانی نظری و عملی آنان بر قرآن و سنت، كاری سترگ و جمعی است؛ به‏علاوه، دانشی وسیع و عمیق می‏طلبد و البته این در توان هر كسی نیست و چه بسا دست‏نیافتنی باشد؛ زیرا صوفیان نیز همانند دیگر گروه‏های اسلامی در مبانی نظری و تعالیم عملی و روش‏های سلوك از دیدگاه یكسانی برخوردار نیستند و در سلسله‏ها و طریقه‏های مختلف آنها، در رد و قبول برخی از عقاید و روش‏های سلوك، اختلاف مبانی و نقد درونیِ فراوانی وجود دارد. تقسیم تصوف به عاشقانه و زاهدانه، موضع و روش ملامتی‏گری برخی از صوفیان، بی‏اعتنایی پاره‏ای از آنان به مستحسنات و ظواهر تصوف و زی صوفیانه، اختلاف صوفیان شیعی و سنی در پاره‏ای از مبانی و رد ادعاهای بزرگ برخی از صوفیان توسط برخی دیگر، از مواردی است كه با اندك توجهی به آثار صوفیان روشن می‏شود. به عنوان نمونه در توجه و تأكید آنان به شریعت (به معنای خاص) و اعتنا به ظاهر و باطن، برخی از آنها بیشتر به شریعت متمایل هستند و عده‏ای نیز بر لبّ و حقیقت تاكید می‏كنند و گروهی نیز به جمع این دو، گرایش دارند.(۲) افزون بر این، تبیین، فهم و شناخت همه‏جانبه حقیقت اسلام و رسیدن به مراد واقعی آموزه‏های كتاب و سنت و فلسفه احكام ظاهری اگر مُحال نباشد، امری بسیار مشكل و طاقت‏فرساست و هر فرقه و مكتبی مدعی رسیدن به واقعیت و حقیقت اسلام است.
با این توجه، قلمرو تحقیق حاضر، شریعت به معنای عام آن نیست، بلكه مرادْ شریعتی است كه در احكام فقهی و اعمال جوارحی جلوه می‏كند و احیانا در زبان و كاربرد صوفیان، قسیم طریقت و حقیقت است و صوفیه آن را به عنوان یكی از مراحل آغازینِ سیر و سلوك انسان و مراتب رسیدن به معارف الهی به كار می‏برند.
در واقع، محور اصلی این پژوهش نوع دیدگاه و میزان پای‏بندی آنان به تكالیف شرعیِ فقهی و نگاه ویژه آنان به آموزه‏های فقهی و ظاهریِ شریعت است. طبیعی است كه اگر بخواهیم ربط و نسبت تصوف و عرفان و تعالیم بزرگان تصوف را با شریعت، به معنای عام آن عرضه كنیم، بحث گسترده‏تر و عمیق‏تری پیش خواهد آمد. نگارنده جهت سامان‏دهیِ این پژوهش در آغاز به جایگاه شریعت و میزان پای‏بندی صوفیان به آن و رابطه شریعت با طریقت و حقیقت می‏پردازد، سپس موضوع سقوط تكلیف و توجیه صوفیه را در این‏باره پی می‏گیرد. ارائه نمونه‏هایی از چالش محدثان و فقیهان با برخی از آموزه‏های صوفیه مانند شیوه‏های سلوك صوفیانه، رقص و سماع نیز اگرچه بایسته است و در غنای بحث سهمی بسزا دارد، اما محدودیت‏های این نوشتار اجازه پرداختن به آنها را نمی‏دهد.
البته نمی‏توان منكر شد كه با ملاحظه تعابیر مختلف صوفیان به ویژه در آثار قبل از قرن هفتم، مراد آنان از شرع و شریعت و قسیم آن، یعنی طریقت و حقیقت، به خوبی روشن نیست. در برخی از تعابیر آنها، شریعت شامل طریقت و صرفا مقابل حقیقت است، در واقع شامل دستورهای دینی و سنن و آداب نیز می‏باشد و مراد آنها از حقیقت رسیدن به مرحله توحید و مشاهده‏های باطنی عارف است. در این تقسیم‏بندی، احادیث و سنن و حتی مستنبطات و مستحسنات صوفیه كه آن را متخذ از قرآن و سنت می‏دانند، از علوم شریعت است.
● فصل اول: جایگاه شریعت از دیدگاه صوفیان
اگر سخنان صوفیان را درباره شریعت از ابتدای شكل‏گیری تا مرحله كمال آن، پی‏گیری كنیم بسیاری از مشایخ عرفان بر لزوم شریعت و عمل به آن تاكید داشته‏اند از نظر آنان شریعت نه تنها ضروری است، بلكه طلسم وجود انسانی را جز بدان كلید نمی‏توان گشود و راه باز شدن ابواب علوم باطنی تنها شریعت است(۳) و گام نهادن در طریقت، بدون رعایت شریعت، جز هوا و هوس و وسوسه و زندقه و الحاد پیامدی نخواهد داشت.(۴) اگرچه مخالفان متشرع تصوف، مشایخ و پیروان این مكتب را همیشه به بی‏اعتنایی به شریعت و ترك تكلیف‏های شرعی و اعمال عبادی متهم می‏كنند.(۵) ظواهر شبهه‏برانگیز رفتار و سخنان خود صوفیان و سوء استفاده‏های برخی از پیروان آنها نیز به آن حمله‏ها دامن زده است، اما با پی‏گیری مواضع و سخنان و رفتارهای مشایخ آنها متوجه می‏شویم كه جریان و بدنه اصلی تصوف از اتهام بی‏اعتنایی به شریعت مبراست.
در بررسی تعریف‏های بسیاری از آنان از حقیقت، زهد، ورع، تقوا، انس، صبر، ویژگی‏های عارف و دیگر مقامات و حالات عرفانی مشاهده می‏كنیم كه در تبیین و تفسیر این موضوعات، محافظت بر طاعت و عبادت و حفظ حدود شریعت به گونه‏ای نهفته است. مثلاً شبلی، یكی از اركان ورع را، دوری از محرمات و مشكوكات شرعی دانسته و عارفی دیگر احتراز از هر چیزی را كه شوب انحراف شرعی داشته باشد از لوازم ورع می‏داند(۶) و اساسا شرط پیروی از شیخ را این می‏دانند كه سالك بین شریعت و طریقت جمع كرده، از اعتنای كامل به دستورهای شرعی فروگذاری نكند.(۷)
كلابادی شناخت علم شریعت و عمل بروفق فتوای فقها را بر صوفیان واجب دانسته، هیچ گونه تقصیر و تاخیر و تفریط را روا نمی‏شمارد.(۸) سهروردی نیز بر لزوم متابعت شرع تاكید دارد.(۹) جامی در احوال یكی از صوفیان می‏نویسد:
وی گفته كه: «لا یظهر علی احد شی‏ء من نور الایمان الا با تباع السنهٔ و مجانبهٔ البدعهٔ، و كل موضع‏تری فیه اجتهادا ظاهرا بلا نور، فاعلم انّ ثمهٔ بدعهٔ خفیهٔ.»(۱۰)
عزّالدین محمود كاشانی شرط اساسی تصوف و حقیقت عشق را در طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می‏داند و می‏گوید: «و اقوال و افعال صوفی همه موزون بود به‏میزان شرع».(۱۱) آنان بر خلاف آنچه بعضی مخالفان تصوف گفته‏اند، در ترویج و عمل به فرایض و مستحبات دین اصرار می‏ورزند. امام محمد غزالی در كیمیای سعادت، اركان مسلمانی را برشمرده، مهم‏ترین آنها را ركن معاملات و عبادات می‏داند.(۱۲)
قیصری در مقدمه شرح تائیه ابن فارض در تبیین دیدگاه عارفان نسبت به شریعت می‏گوید:
بر طالبان راه حق واجب است كه در عبادات و طاعات از علمای ظاهر پیروی كرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند چه آن صورت علم حقیقت است و لاغیر(۱۳)
در مجموع می‏توان جایگاه شریعت را نزد مشایخ صوفیه در موارد ذیل جست‏وجو كرد:
۱) تأكید آنان بر پیروی از كتاب و سنت و ضرورت علم به شریعت و مسایل فقهی
۲) التزام عملی مشایخ عرفان به تكالیف ظاهری و فقهی و حتی افراط در آن
۳) نفی و طرد اباحی‏گری از ساحت تصوف
۴) تأكید آنان بر رابطه و انفكاك‏ناپذیری شریعت از دیگر مراحل سلوك.
الف) تأكید بر پیروی از كتاب و سنت و ضرورت آگاهی از تعالیم شریعت و مسائل فقهی
صوفیان نه تنها در آثار خود بر لزوم استناد و تكیه بر كتاب و سنت تأكید می‏كنند، بلكه سخنان و مبانی خود را شرح آن دو می‏دانند و در بیان تعالیم و اصول تصوف این موضوع را دخیل می‏دانند. سهل بن عبدالله بر آن است كه اصول تصوف و شرط اصلی فتوّت تمسك به كتاب و سنت، خوردن حلال و... است(۱۴) ابن عطا می‏گوید: «هیچ مقامی برتر از موافقت فرمان كتاب و سنت نیست».(۱۵) بایزید بسطامی می‏گوید «به من خطاب شد: «خلاصِ تو از توییِ تو، در متابعت دوست ماست یعنی محمد عربی، صلوات الرحمان‏علیه» و رودباری نیز در كلام خود صوفی واقعی را سالك بر طریق مصطفی می‏داند.(۱۶) قشیری یكی از عوامل مهم ضعف و سستی در طریقت تصوف را بی‏اعتنایی برخی صوفیان به ویژه مبتدیان به شریعت و عدم تمیز بین حلال و حرام دانسته، از مشایخ تصوف سخنانی بسیار در جهت ترویج التزام به شریعت آورده است.(۱۷)
محمد بن فضل بلخی نیز در تأكید بر این مطلب می‏گوید: «آشناترین شخص به خدا كسی است كه در راه اوامر و پیروی از سنت پیامبر(ص) تلاش كند».(۱۸)
جُنید درباره تصوف می‏گوید:
این راه را كسی باید كه كتاب خدای بر دست راست گرفته باشد و و سنت مصطفی بر دست چپ و در روشنایی این دو شمع می‏رود تا نه در مغاك شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.(۱۹)
خواجه عبدالله انصاری می‏گوید:
عموم علما و مشایخ صوفیه معتقدند نهایات و رسیدن به مراحل سیر و سلوك و طی طریقت حاصل نیست مگر به تصحیح بدایات و این بدایات به عنوان پایه‏ها عبارتند از: امتثال امر الهی، پیروی از سنت پیامبر، بزرگداشت نهی و اجتناب از نواهی و رعایت محارم الهی.(۲۰)
نصرآبادی گفته است: «اصل تصوف، ایستادن است به كتاب وسنت و... .»(۲۱) از جنید نیز اقوالی در تكیه به سنّت وشریعت باقی است(۲۲) دیگر بزرگان تصوف نیز بر لزوم تبعیت از كتاب و سنت تاكید كرده‏اند. كمتر عارفی را می‏توان یافت كه در بیان لزوم این امر تسامحی كرده باشد.(۲۳)
ابن عربی‏نیز ـ اگرچه به عدم پای‏بندی به شریعت متهم شده است ـ در آثار خود، اهمیت شریعت را متذكر شده و هشدار داده است كه شریعت محمدی هرگز بر كنار گذاشته نشود.(۲۴)
در دیدگاه آنان كشف و شهود نیز آنگاه ارزش دارد كه بر وفق كتاب و سنت باشد(۲۵)
امّا در رابطه با لزوم آگاهی‏داشتن از تعالیم شریعت و مسائل فقهی نیز، می‏توان به آنچه از نسفی،(۲۶) ابونصر سراج، شیخ احمد جام(۲۷) و دیگران نقل شده است اشاره كرد.(۲۸)ب) التزام عملی به تكالیف شرعی فقهی
ارائه نمونه‏های التزام عملی بزرگان تصوف به رعایت شرع و ملازمت همیشگی آنان با دعا، عبادت، ذكر، احتیاط‏های شرعی و حج‏های طاقت فرسا، امری نیست كه قابل انكار باشد. به جرئت می‏توان مدعی شد كه نگاهی هر چند گذرا به شرح حال صوفیان گذشته و حال، این آموزه را به همراه دارد كه آنان حتی در توجه به مستحبات و مكروهات، پیش‏قدم بوده‏اند، چه برسد به انجام واجبات شرعی، و ترك محرمات الهی.(۲۹)
به عنوان نمونه، عطار درباره بایزید می‏نویسد كه او در نماز از هیبت حق و تعظیم حالت او كاملاً تغییر می‏كرد. و درباره یكی دیگر از صوفیان می‏گوید ساعتی در عمر خود از عبادت و ذكر خدا خالی نبود.(۳۰)
نقل كرده‏اند كه ابراهیم ادهم یك شب در حالت بیماری هفتاد و چند بار تجدید وضو كرد و هر دفعه دو ركعت نماز گزارد یا بر تشنگی سخت تحمل میكرد و آب وضو را به مصرف سوز عطش نمی‏رسانید.(۳۱)
در وصف معروف كرخی، گویند: روزی طهارت شكست در حال تیمم كرد. گفتند اینك دجله چرا تیمم كنی؟ در پاسخ گفت: شاید تا به آنجا برسم نمانده باشم.(۳۲) در مورد حمدون، موسس سلسه قصاریه و یكی از بنیانگذاران ملامتیّه، می‏خوانیم:
می‏گویند او را دوستی بود كه هنگام مرگ به بالین وی بود، چون آن دوست جان داد وی فورا چراغ را خاموش كرد، گفتند: در چنین هنگامی رسم بر آن باشد كه چراغ بیشتر روش كنند. گفت روغن این چراغ تا این زمان از آنِ وی بود و اكنون از آنِ وارثان.(۳۳)
در تقیّد بایزید بسطامی به شریعت می‏نویسند كه در طول عمر خویش جز به مسجد و رباط تكیه نكرد و مدام بر این باور بود كه حق تعالی از ذره باز خواهد پرسیدو این از ذره بیش است.(۳۴)
ابن بزاز اردبیلی نیز در كتاب صفوهٔ الصفا به بیان اهتمام شیخ صفی الدین اردبیلی به رعایت موازین شرعی پرداخته، قضایایی را نقل می‏كند كه خواندنی است.(۳۵)
رضاعلی شاه درباره لزوم تمسك به شرع و عمل به شعایر دینی به پیروان خود دستوراتی دارد كه نقل برخی از فرازهای آن می‏تواند ره‏گشای بسیاری از شبهات در مورد دیدگاه و عمل صوفیان باشد. به‏ویژه این‏كه وی و هم مسلكان ایشان، همواره مورد چنین اتهامی بوده‏اند. وی می‏نویسد:
فقرا باید كاملا رعایت آداب شرع مطهر را نموده، در رفتار و گفتار خود از دستورات شارع مقدس و ائمه هدی علیهم السلام تخطی نكنند و فرمایش معصوم ـ علیه السلام ـ : كونوا لنا زینا و لا تكونوا علینا شینا را در نظر داشته باشند. و چون لازمه عمل به احكام، اطلاع و علم به آنهاست رساله عملیه را مطالعه نمایند كه دستور مرجع عالی‏قدر تقلید را بدانند و كوتاهی در انجام وظائف شرعیه، باعث سخط خدا و پیغمبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ می‏باشد.
فقرا... از بدگویی و غیبت و تهمت كه از گناهان كبیره است پرهیز نمایند.
در اجتماعات غیر مذهبی نیز مراقبت كنند كه امری بر خلاف دستور شرع مقدس واقع نشود.
... خواهران ایمانی باید نهایت رعایت در حفاظ و حجاب اسلامی داشته باشند.(۳۶)
وی در تبیین و تأیید شیوه عملی سلسله نعمت اللهیه، می‏گوید:
«پیروان این فرقه به آداب شریعت تقید دارند چرا كه ظاهر باید عنوان باطن باشد و رسیدن به مقامات عرفانی جز از راه بندگی ممكن نیست و هر فردی تا زمانی كه در قید حیات مادی دنیوی است مكلف است و یقین در آیه «واعبدر بك حتی یاتیك الیقین» به معنای مرگ است».(۳۷) نگارنده بر آن است كه اگر بخواهیم جانب انصاف را در بررسی رفتارهای دیگر گروه‏های رعایت نماییم و سخن و كار دیگران را حمل بر صحت كنیم، نمی‏توان تحلیل برخی از پژوهشگران را كه می‏گویند: این قبیل تمسك‏ها و سخنان صوفیان به منظور تقیه و استتار كارهای خلاف خودشان است، قابل اعتنا دانست.(۳۸)
ج) نفی و طرد اباحی‏گری از ساحت تصوف
مبارزه با تفكر اباحی‏گری وبی اعتنایی به ظواهر دینی نیز در رفتار و گفتار بسیاری از مشایخ عرفان به چشم می‏خورد؛ سراج طوسی، فصل بزرگی از كتاب اللمع را به اشتباهات صوفیان اختصاص داده و از جمله مباحث وی اباحی‏گری برخی از صوفیان است. هجویری می‏گوید:
دو گروه درباره شریعت و حقیقت به غلط افتاده‏اند یكی علمای ظاهر كه گویند: خودِ شریعت حقیقت است و حقیقتْ شریعت؛ ویكی گروه ملحده كه قیام هر یك از این با دیگری روا ندارند و گویند كه چون حال حقیقت كشف گشت، شریعت برخیزد.(۳۹)
در میان صوفیان كمتر كسی است كه همانندغزالی به معرفی صوفی‏نمایان واباحتیان پرداخته باشد وی در كیمیای سعادت می‏گوید:
وگروهی دیگرازاین قوم بتر باشند كه طاقت جامه دریده و مختصر ندارند وطاقت گزاردن فرایض و ترك معاصی ندارند كه به عجزبرخویشتن اقراردهند كه اندردست شیطان و شهوات اسیرند، گویند: كاردل دارد وبه صورت (ظاهر) نظرنیست كه این برای مجاهده، كسانی را فرموده‏اند كه ایشان اسیرنفس خویشتن گشته‏اند و ما را خود نفس بمرده است و دین ما دوقله (آب كر) شده است كه به چنین چیزهاآلوده نشود ومتغیرنگردد، و چون به عابدان نگرند گویند:این مزدوران بی مزدانند و چون به علما نگرند گویند: این قوم به حدیث افتاده‏اند و راه فراحقیقت نمی‏دانند.
و باز می‏گوید:
و چنین قوم كشتنی‏اند و خون ایشان به اجماع امت حلال است(۴۰) و بترین این قوم آن باشد كه سخنكی چند به عبارت صوفیان یاد گرفته باشد و بیهوده می‏گوید و می‏پندارد كه علم اولین و آخرین بر ایشان گشاده شد كه آن سخن می‏توانند گفت و باشد كه شومی آن سخن ایشان به جایی كشد كه با چشم حقارت در علم و علما نگرند و باشد كه شرع نیز در چشم ایشان مختصر گردد و گویند كه این برای ضعفاست و كسانی كه در این راه قوی شده‏اند ایشان را هیچ چیز زیان ندارد و... و چون بدین درجه رسیدند، كشتن یكی از ایشان فاضل‏تر از كشتن هزار كافر در بلاد هند و روم است.(۴۱)
حاصل كلام او درباره چنین صوفیانی آن است كه اباحتیان زندیق، معاملات با ایشان باطل باشد، كه خون و مال ایشان معصوم نباشد، بلكه ایشان را خود ملك نبود و نكاح ایشان باطل بود، و حكم ایشان حكم مرتدان باشد.(۴۲)
با بررسی سفارش‏های فراوان صوفیان درباره شریعت و مبانی طریقت، به روشنی به‏دست می‏آوریم كه آنان نفی و طرد اباحی‏گری و سستی و بی‏مبالاتی نسبت به شرع را به همراه معرفی اباحتیان و صوفی نمایان، از وظایف اصلی خود می‏دانسته‏اند.(۴۳) از جنید نقل شده است كه درباره قومی كه به سقوط تكلیف اعتقاد دارند و می‏گویند، ما واصل شده‏ایم، گفته است، درست است، واصل شده‏اند اما به جهنّم.(۴۴)
شیخ احمد به صوفیان و پیروان تصوف سفارش می‏كند كه گول این سخن را نخورند كه برخی می‏گویند: باطن باید پاك باشد چرا كه ظاهر نشانه باطن است.(۴۵)
وی در جای دیگری چنین افراد لا ابالی راناجوانمردانی می‏داند كه راه زندیقی پیشه گرفته و اباحی گری را در میان امت محمد(ص) پراكنده‏اند و اسباب بدنامی اهل صلاح و تصوّف حقیقی شده‏اند.(۴۶)
از نظر مولانا جلال الدین اگر بر خاستن قیود شریعت در حالت سكر بی‏خودی و فناءفی الله، با دلایل فقهی توجیه‏پذیر باشد، باز هم ادعای رسیدن به این مقام، گزافه‏ای بیش نیست.(۴۷) در جای دیگر نیز اباحتیان عصر را مفسدان و مكاران زمانه دانسته، می‏گوید:
شرع و تقوی را فكنده سوی پشت
كو عمر؟ كو امر معروفی درشت؟
كاین اباحت زین جماعت فاش شد
رخصت هر مفسد قلّاش شد
كو ره پیغمبر و اصحاب او؟
كو نماز و سبحه و آداب او(۴۸)
ملاصدرا كه در نقد تصوف بازاری، گوی سبقت را از دیگران ربوده است، گزنده‏ترین جملات را متوجه آن دسته‏ای از صوفیان می‏كند كه جاهلانه مدعی رهایی از تكلیف و وصول به حق شده و با رهزنی خود، اسباب بد نامی صوفیان حقیقی و تعالیم این راه و رسم شده‏اند.(۴۹)
سهروردی نیز به چنین طایفه‏ای اشاره می‏كند ومی گوید كه ایشان عین الحاد و زندقه‏اند. جامی در مقدمه نفحات الانس می‏گوید:
متشبهان مبطل به صوفیه، معتقد بودند كه تقلید به احكام شریعت، وظیفه عوام است كه نظر ایشان بر ظواهر اشیاء مقصور بود، و اما حال خواص و اهل حقیقت از آن عالی‏تر است كه به رسوم ظاهر، مقید شوند و اهتمام ایشان به مراعات حضور باطن بیش بود.
اینان خود را فانی در حق می‏پنداشتند و بدین بهانه در مرتع اباحت می‏چریدند.(۵۰)
طرفه این‏كه صوفیان بر ضرورت علم و عمل به شعایر دینی نه تنها تاكید دارند بلكه می‏توان گفت، در این مهم پیش قدم نیز می‏باشند.(۵۱) با بررسی نقد و انتقادهایی كه از این جهت، متوجه صوفیان شده است متوجه می‏شویم كه عملكرد و دیدگاه صوفیان درباره برخی از دستورات فقهی، از طرف دو دسته، البته با انگیزه‏های مختلف مورد نقد و ردّ، واقع شده است.
۱) پژوهشگران بی طرف و یا مخالفان غیر مذهبی تصوّف كه افراط آنها را در توجه به آخرت و دل‏مشغولی به عبادات و اذكار، بهانه ساخته، چنین روشی را بر نمی‏تابند.
۲) عده‏ای دیگر ،بویژه متشرعان، بی اعتنایی به ظواهر شرعی و لاابالی گری آنها را مطرح كرده‏اند. بنابر دیدگاه اول اگر نقدی متوجه آنان باشد نه از جهت اباحی‏گری آنها نسبت به ظواهر دینی و عبادت است، بلكه زیاده‏روی آنان در نسیان حظوظ دنیوی و فقدان اعتدال در توجه به دو بعد دنیوی و اخروی مادی و معنوی بشری است.(۵۲)
البته كه با لحاظ راه و رسم و بدعت‏های صوفیان بازاری، كه یقینا مورد نقد و اعتراض بزرگان تصرف نیز بوده و هست، می‏توان حق را به مخالفان دسته اوّل داد و هم‏زبان با خود مولوی گفت:
صوفیئی گشته به نزد این لئام الخیاطه و اللواطه و السلام(۵۳)
و طبعاً به تعبیر لسان‏الغیب: چنین خرقه و ظاهری مستوجب آتش و بر بنیاد مكر و حقه بازی خواهد بود. اما تفكیك تعالیم و سخنان استوانه‏ا و فرهنگ‏سازان هر مكتبی از سوء استفاده شیادان و جاهلان به آن راه كار دشواری نیست اگرچه اكسیر كمیاب است.د) رابطه شریعت و طریقت و حقیقت
می‏توان گفت، این موضوع از مهم‏ترین مسائل بحث‏انگیز جهان تصوف شده است، تا جایی كه سازگاری میان تعابیر مختلف آنها بویژه در باب «حقیقت» بسیار مشكل است. برخی از آنان در تفاسیر خود، جنبه معرفتی آن‏را لحاظ می‏كنند و پاره‏ای جنبه عینی آن‏را(۵۴)؛ در برخی از تعابیر آنها شریعت به معنای عام موردنظر است و در بعضی دیگر به معنای خاص. در نوع گرایش نیز بعضی از آنان، شریعت را ترجیح می‏دهند و مكتب خود را بر پایه آن استوار كرده‏اند و برخی بر عكس.(۵۵)
آنها بر اساس تفسیر باطنی خود از دقایق اعمال شرعی(۵۶) و تفكیك اعمال ظاهری از باطنی و ترجیح عمل قلبی بر عمل جوارحی، به این نتیجه رسیده‏اند كه هر یك از اعمال قلبی و جوارحی جایگاه ویژه خود را دارد و قلمرو فهم و تبلیغ آن می‏تواند از هم جدا باشد. بر این اساس یك دانش مربوط به حقیقت و باطن دین است، و در قلمرو فهم و تعلیم عارف می‏گنجد و علمی دیگر مربوط به ادب شرع و ظواهر و اعمال جوارحی است كه به عهده فقیه می‏باشد.(۵۷)
اساس سخن آنان در این است كه شریعت را به‏طور كلی، ظاهری هست و باطنی؛ ظاهر آن اعمال و احكام شرعی از قبیل نماز و روزه است كه دستورات آن از جانب خدا و پیامبر(ص) رسیده است و باطن آن، اعمال قلبی و سری و روحی است كه آنها را طریقت می‏گویند و در واقع می‏توان گفت طریقت در نگاه آنان همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوك عرفانی و منازل و مقامات است كه مصادیق آن در ترك دنیا و دوام ذكر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت بوده و پیامبر(ص) نیز مصداق اتم این ترك دنیا و سیر و سلوك است.(۵۸)
از دیدگاه آنها همان‏گونه كه انسان با وجودِ داشتن بدن و نفس و عقل، در واقع دارای سه بخش جدا نیست بلكه نسبت آنها به‏هم، نسبت ظاهر و باطن است، این سه عنوان در زبان عارفان نیز از این قبیل است و یكی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن.(۵۹)
نجم الدین رازی درباره این تقسیم بندی می‏گوید «شریعت را ظاهری هست و باطنی؛ ظاهر آن اعمال بدنی و باطن آن اعمال قلبی و سری و روحی است و آنرا طریقت گویند.»(۶۰)
در آثار صوفیه، حدیثی منسوب به پیامبر(ص) با عنوان «الشریعهٔ اقوالی و الطریقهٔ افعالی و الحقیقهٔ احوالی» نیز دیده می‏شود. حدیثی كه سید حیدر آملی كتاب اسرار الشریعه و برخی از دیگر آثار خود را بر اساس آن سامان داده است.(۶۱) ما در این مقام برای روش‏شدن چگونگی رابطه این مراتب با یكدیگر به سه مبحث ذیل اشاره می‏كنیم: ۱. جدایی ناپذیری این مراتب ۲. تاكید بر باطن شریعت و تقدم آن برظاهر ۳. تفكیك قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت.
۱) جدایی‏ناپذیری این مراتب
گرچه تعابیر مختلفی كه از این مراحل سه‏گانه ارائه شده است(۶۲) می‏تواند دستاویز مخالفان عرفان و تصوّف قرار گیرد و چه بسا در پیچ و خم بازی با الفاظ بتوان برای متهم‏كردن متصوفه به تفكیك شریعت از طریقت و حقیقت و ابزارانگاری و بی‏مبالاتی نسبت بدان دستاویزی پیدا كرد، اما با بررسی سخنان و دیدگاه‏های عارفان انفكاك‏ناپذیری این سه، نزد آنان مسلم است.
در هر یك از آثار صوفیان این نكته مشهود است كه آنان به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم به انفكاك‏ناپذیری شریعت و طریقت و حقیقت، اشاره كرده‏اند.
هجویری می‏نویسد:
پس شریعت فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند و حفظ و عصمت وی ـ جل جلاله ـ پس اقامت شریعت بی‏وجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بی‏حفظ شریعت محال و مثال این چون شخصی باشد زنده بجان چون جان از وی جدا شود شخص مرداری شود و جان بادی. پس قیمت‏شان به‏مقارنه یكدیگرست، همچنان شریعت بی‏حقیقت ریائی بود و حقیقت بی‏شریعت نفاقی، قوله تعالی «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» مجاهدت شریعت و هدایت حقیقت، آن یكی حفظ بنده مر احكام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده، پس شریعت از مكاسب بود و حقیقت از مواهب.(۶۳)
نسفی گوید:
بدان كه شریعت گفتِ انبیاست، و طریقت كرد انبیاست، و حقیقت دیدِ انبیا. سالك باید كه اول از علم شریعت آن چه ما لابدّ است بیاموزد و یاد گیرد، و آن گاه از عمل طریقت آنچه ما لابدّ است بیاموزد، و آنگاه از عمل حقیقت. ای درویش هر كه قبول می‏كند آنچه پیمبر(ص) وی گفته است، از اهل شریعت است، و هر كه انجام می‏دهد آنچه پیغمبر انجام داده است، از اهل حقیقت است.(۶۴)
ملاحظه می‏شود در این تعابیر و تعابیر فراوان و صریح هر یك از مشایخ عرفان و تصوف هیچ گاه به جدایی بین این سه مرحله اشاره نشده است و چه بسا تاكید شده كه شریعت‏مدار بودن عارفان در مراحل سیر و سلوك، مقدم بردو مرحله دیگر است. بویژه اگر در مثال‏های آنها دقت كنیم، این امر روشن‏تر می‏شود.
ابن سبعین،(۶۵) خواجه عبدالله،(۶۶) سراج طوسی،(۶۷) ابوطالب مكی(۶۸)، سلمی در رساله الفرق بین الشریعهٔ والحقیقهٔ(۶۹)، احمد جام(۷۰)، شبستری(۷۱) و میبدی در كشف الاسرار(۷۲) نیز بر تقدم شریعت بر طریقت و لزوم مراعات احكام شرعی، تاكید دارند.
قشیری نیز به زیبایی تمام در باره جدایی‏ناپذیری این مراتب سخن می‏گوید:
شریعت امر بود به التزام بندگی و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود، هر شریعت كه مؤید نباشد به حقیقت، پذیرفته نبود، هر حقیقت كه بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیاید و شریعت به تكلیف خلق آمده است و حقیقت خبر دادن است از تصرف حق، شریعت پرستیدن حق است و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام كردن است به آنچه فرموده و حقیقت دیدن است آن را كه قضا و تقدیر كردست. از استاد بو علی دقاق شنیدم كه گفت ایاك نعبد (یعنی نگهداشتن) شریعت است و ایاك نستعین (اقرار) به حقیقت است و بدان كه حقیقت، شریعت است از آنجا كه واجب آمد به فرمان (وی) و حقیقت نیز شریعت است از آن جا كه معرفت، به امر او واجب آمد.(۷۳)
شبستری نیز در گلشن راز این پیوستگی را به روشنی بیان می‏كند(۷۴) ابن عربی و شاگردان مكتب او اعم از شیعی و سنی نظیر قونوی و قیصری و سید حیدر و كاشانی نیز بیاناتی كافی در این زمینه دارند.
امام خمینی(ره) ضمن اثبات معانی باطنی برای عبادات، به ویژه نماز و لزوم توجه به آداب باطنی و قلبی نماز جهت برخورداری آن از روح ملكوتی، راه وصول به باطن را تادّب به آداب ظاهری آن می‏داند.(۷۵) وی در جای دیگری می‏گوید:
بدان كه هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی‏شود مگر آن‏كه ابتدا كند انسان از ظاهر شریعت و تا انسان متادب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یك از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممكن نیست كه نور معرفت در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منكشف شود. و پس از انكشاف حقیقت و بروز انواع معارف در قلب نیز متادّب به آداب خواهد بود و از این جهت دعوی بعضی باطل است كه به ترك ظاهر، علم باطن پیدا شود(۷۶)
و در جای دیگر می‏گوید «هیچ گاه بی‏تشبّث به صورت و ظاهر، به لب و باطن نتوان رسید و ترك ظاهر، مساوی است با ابطال ظاهر و باطن شرایع»(۷۷)
۲) تاكید بر باطن شریعت و تقدم آن بر ظاهر
صوفیان اگرچه بر جدایی‏ناپذیری شریعت، از طریقت و حقیقت تاكید دارند و تلاش می‏كنند تا تعالیم طریقتی و صوفیانه خود را با آموزه‏های كتاب و سنت، تطبیق دهند،(۷۸) نمی‏توان منكر شد كه دیدگاه آنان درباره شریعت و رابطه آن با طریقت و حقیقت و اساسا نسبت ظاهر و باطن، با دیدگاه دیگر فرقه‏های اسلامی تفاوتی روشن دارد. در پایبندی غالب مشایخ صوفیه به فروع احكام دین و اعمال ظاهری و عادات صوری، اگرچه تردیدی نیست، نمی‏توان تردید كرد كه بسیاری از آنان در پی‏تقسیم، كفه باطنی‏گری را سنگین‏تر گرفتند و تقیدات درونی و روحی را نسبت به معاملات ظاهر، ترجیح دادند(۷۹). شاید بتوان گفت یكی از اساسی‏ترین عوامل نزاع آنان با متشرعان، به ویژه فقیهان و متكلمان و تكفیر و تفسیق آنان توسط برخی از دانشمندان اسلامی،(۸۰) در همین نكته نهفته است. آنان اگرچه عقیده اسماعیلیان را، به جهت افراط در باطنی‏گری، و تاكید بر باطن معارف دینی مورد حمله قرار می‏دهند و آن را موجب ضلالت و ضربه به ظواهر دینی می‏دانند(۸۱)، خود نیز در تأكید بر حقیقت و طریقت، كه تعبیری دیگر از باطن اسماعیلیان است، به پیامدی مشابه گرفتار شده‏اند. آنان مدعی هستند كه تعالیم و علوم خاصّشان، باطن شریعت است كه آن را به صورت مستقیم از خدا می‏گیرند؛ نه همانند محدثین و فقها از مردگان و لابلای كتب،(۸۲) و بر این عقیده هستند كه كلمات آنها درباره طریقت در واقع همان اسرار شریعت است كه به واسطه كشف الهی و به گونه تقلید مستقیم از شارع و با املای الهی بدان دست می‏یابند.(۸۳)
از منظر صوفیان علم باطن سرّی از اسرار الهی است كه ویژه بندگان خاص بوده و منحصر در قلوب اولیاست و از اینجاست كه بین حقیقت و شریعت تفاوت قایل می‏شوند.(۸۴)از معروف كرخی و برخی دیگر از نخستین بنیانگذاران تصوف، نقل شده كه تصوف در اصل پیوستگی و تمسّك به حقایق در برابر رسوم شریعت و قوانین و سنن است و آنچه اصل و اساس است و مخاطب آن افراد برجسته و صوفیان هستند، همان حقایق و تعالیم باطنی است نه رسوم ظاهری شریعت(۸۵).
ابوطالب مكی در كتاب قوت القلوب مباحثی را در باب علم ظاهر و باطن طرح كرده و با ارائه شواهدی از آیات و احادیث، بر ترجیح علم باطن بر ظاهر تاكید كرده، از قول برخی مشایخ تصوف نقل می‏كند كه علم ظاهر از عالم ملك است و علم باطن از عالم ملكوت و اوّلی علم دنیاست، چرا كه در دنیا بدان محتاج هستیم و دومی علم آخرت، چرا كه زاد و توشه آخرت است و چنین استدلال می‏كند كه عالم ملك خزانه علم ظاهر است و قلب خزانه ملكوت و باب علم باطن است و بنابراین فضل علم باطن بر علم ظاهر، مانند فضل ملك است بر ملكوت.(۸۶)
ابن عربی نیز شریعت، (به تعبیر خودش علم احكام) را به جسم، و حقیقت (احكام باطنی) را به روح آن تشبیه كرده، و شریعت را صورت ظاهری حقیقت دانسته، می‏گوید: راز این‏كه صوفیان بین شریعت و حقیقت تفاوت گذارده‏اند این است كه آنان احساس كردند همگان شریعت و علم ظاهری را فهمیده، بدان عمل می‏كنند، اما حقیقت را فقط عده‏ای خاص می‏فهمند.(۸۷) سید حیدر آملی اگرچه در بسیاری از موارد كلامش شریعت و طریقت و حقیقت را اعتباراتی از یك واقع معرفی می‏كند، در عین حال نسبت شریعت به طریقت را ، همانند بسیاری دیگر از صوفیان، نسبت پوست به مغز می‏داند. وی علم طریقت را نیز در مقایسه با حقیقت با همین نسبت تبیین می‏كند و برآن است كه در این مقایسه، پوست كجا و مغز كجا.(۸۸)
طبیعی است كه وقتی صوفیه به جنبه‏های باطنی دیانت و عمل می‏اندیشند، آنچه برای آنها اساس است، فهم حقیقت عبادات است.(۸۹) و در عمل خود به تكالیف، به حدود و شرایط ظاهری معین شده از طرف شرع اكتفا نمی‏كنند و در حركت و سكون و قیام و قعود خود به گونه‏ای رفتار می‏كنند كه لحظه‏ای از مشاهده حق باز نمانند و شریعت‏مداری را در آن می‏بینند كه بدو خورند و بدو گیرند و بدو روند و بدو بینند و بدو شنوند و همیشه بدو باشند، نه این‏كه صرفا به عمل ظاهری و حدود و شرایط خشك فقهی عمل كنند.(۹۰)
۳) تفكیك قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت:
صوفیان علاوه بر تقسیم و درجه‏بندی شریعت، طریقت و حقیقت و تمییز بین این مراتب؛ قلمرو شناخت و ارائه هر یك از این امور را ویژه گروه‏ها و افراد خاصی می‏دانند و چه بسا با این تفكیك و پاره‏ای از تعبیرهای خود، اسباب حساسیت مخالفان، به ویژه فقها را فراهم كرده‏اند. ابونصر سراج، بعد از تقسیم علم به باطن و ظاهر، می‏گوید، هر یك از این علوم جایگاه و صاحبانی مخصوص به خود دارد. وی عالمان را به سه دسته اصحاب حدیث، فقها و صوفیه تقسیم می‏كند و می‏گوید: هر یك از این سه گروه با نوعی از علم و عمل و حقیقت و حال همراهند و آن وظایفی كه به عهده فقیه است با وظیفه‏ای كه به عهده صوفی است تفاوت دارد.(۹۱) غزالی این تقسیم‏بندی را به گونه‏ای دیگر انجام می‏دهد و بعد از تقسیم علما به علمای رسوم و علمای قلوب می‏گوید:
و بدین خاطر است كه به عالمان علوم ظاهری، زینت زمین و ملك و به عالمان باطن زینت آسمان و ملكوت، گفته شده است(۹۲)
و در جای دیگر عالمان آخرت (صوفیه) را مفتیان قلوب دانسته است كه در آخرت اسباب نجات از قهر و غلبه می‏باشند؛ بر خلاف فقها كه كارشان رتق و فتق امور این جهانی است.(۹۳) با توجه به تفكیك این وظایف و اهمیت كار صوفیان حتی دانشمندانی نظیر ابن‏حجر هیثمی و دیگران در مقایسه محدثان و فقها و صوفیه، صوفیان را برتری می‏بخشند.(۹۴) حساسیت فقها آنگاه بیشتر می‏شود كه صوفیه خود را حامل اسرار الهی و وارثان اسرار اولیاء و انبیاء دانسته، برآنند كه تنها عمل‏كننده به احكام ظاهری و باطنی آنان می‏باشند و غیر صوفیان تنها عامل به احكام ظاهری شریعت هستند.(۹۵) از طرف دیگر فقیهان را فاقد بصیرت و فهم عمیق دین دانسته و عبادت فقیهانه را عبادتی بی‏ارزش و غیر مستمر و ظاهری قلمداد كرده‏اند كه ویژه اوقات خاصی است و در غیر آن وقت خاص عاطل و باطل است.(۹۶) طرفه آن‏كه:
عارف و فقیه و متكلم هر كدام وظیفه و اثری مخصوص در مذهب دارند. عارف ربانی روحانیت مذهب را می‏افزاید و خلایق را به سوی خداپرستی جذب و رهبری می‏كند و در مثل قوه جاذبه و مولده است. اما فقیه احكام ظاهری شریعت را نگاهبانی می‏كند و به منزله قوه ماسكه است. و وظیفه متكلم حمایت و پاسبانی و دفع دشمنان دین است و از این جهت او را به قوه دافعه مانند باید كرد.
دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
زاد دانشمند آثار قلم
زاد صوفی چیست انوار قدم(۹۷)
و نتیجه آن چنین می‏شود كه: از شافعی می‏پرسید امثال این مسایل
یكی از پژوهشگران معاصر می‏نویسد:
در میان اصحاب ائمه اطهار، كسانی اخذ احكام شریعت كردند و آن را ترویج نمودند و كسانی از جنبه ولایتی و طریقتی ایشان، مأمور دعوت به تهذیب نفس و سلوك الی الله شدند كه مشایخ صوفیه یا عرفا هستند و از اینجا بود كه طریقت اسلامی به نام «طریقت مرتضوی در قیاس با شریعت محمدی» نامیده شده است.(۹۸)
صوفیه علت تفاوت وظایف صوفی با فقیه را با توجه به تمایز حوزه مسئولیت هر یك تفسیر می‏كنند و می‏گویند، كار فقیه مربوط به اعضاء و جوارح مكلفان و پی‏گیری وظایف سیاسی و اجتماعی و سامان دادن امور ظاهری است؛ اما وظیفه و قلمرو مسئولیت عارف و صوفی امور مربوط به باطن و قلب و طبابت امراض درونی انسان‏ها و پی‏گیری تربیت روحی و معنوی آنهاست. با توجه به این تفاوت قلمرو و اهداف است كه باید فقیهان، آشنای احكام فرعی و وظایف ظاهری و متكلمان، متخصص ابعاد كلامی شریعت و صوفیان، آشنایانِ احكام روحی و وظایف قلبی باشند. از چنین زاویه‏ای است كه چه بسا فقیه و متكلم فردی را مسلمان و مؤمن بدانند، اما عارف به صحّت چنین ایمانی گواهی ندهد.(۹۹) از این‏رو غزالی فهم معنای اخلاص، خشوع و احتراز از ریا در عبادات را كه از دستورات فقیهان نیز می‏باشد، منوط به فراگیری از صوفیان كرده، بر آن است كه آنان در پاسخ به این امور درمانده می‏شوند و حتی اگر پاسخی ارائه دهند از شأن و حوزه كاری خود خارج شده‏اند چرا كه این امور مربوط به آخرت است و فهم دقایق آن به عهده ارباب اشارت و سردمداران بشارت است و ناسوتیان را چه رسد كه بر كرسی لاهوتیان تكیه زنند. از نگاه وی، اگر فردی بعد از نیت، مشغول نماز گردد و از آغاز تا انجام آن، در فكر چیز دیگری و در خیال ساخت و ساز عمارت و معامله در بازار باشد، نمازش از شرایط فقهی برخوردار است و فقیه به صحت و قبولی آن حكم می‏كند.(۱۰۰) اما صوفی كه جز به صفای قلب نمی‏اندیشد، به چنین عباداتی جز به دیده تحقیر نمی‏نگرد.
در راستای همین تفكیك وظایف است كه صوفیان، خود را حاملان فهم اسرار حقایق شرع و متصدی و مروج امر ولایت و طریقت می‏دانند.(۱۰۱)
ابن عربی بعد از طرح این ادعا كه فهم باطن و توضیح این نكته كه خطاب برخی از آیات قرآن ویژه صوفیان است، می‏گوید:
ما خلق الله اشق و لااشد من علماء الرسوم علی اهل الله المختصین بخدمته، العارفین به، من طریق الوهب الالهی الذی منهم اسراره فی خلقه و منهم معانی كتابه و اشارات خطابه فهم لهذه الطایفهٔ مثل الفراعنهٔ للرسل و لما كان الامر كما ذكرنا عدل اصحابنا الی الاشارات.(۱۰۲)
به‏علاوه آنان معتقدند كه علوم خود را از راه تعلّم فرا نمی‏گیرند بلكه از طریق ذوق و سلوك و تجلیات الهی به دست می‏آورند. این علم سرّی است كه ویژه خواص است و از راه درس و فكر دست‏یافتنی نیست.(۱۰۳) و حتی عالمان غیرصوفی را به سخریه می‏گیرند كه علمشان را از مردگان گرفته‏اند و چنین علمی را برای مریدان خود به عنوان آفت سلوك می‏دانند و از آن وحشت دارند.(۱۰۴) به برخی از احادیث نیز تمسك می‏كنند. به عنوان نمونه نقل كنند كه جبرئیل با شریعت بر پیامبر نازل شد و بعد از استقرار شریعت، حقیقت و حكمت واقعی را بر او نازل كرد و به دنبال آن، پیامبر برخی از اصحاب خود را مخصوص علم باطن شریعت كرد و اولین فرد از این افراد كه از حقیقت و باطن، سخن گفت، علی بود و در پی آن این ویژگی به برخی منتقل شد كه از جمله آنها جُنید، سری سقطی و محاسبی می‏باشند و این روند همواره ادامه دارد.(۱۰۵)
و نیز از پیامبر نقل كرده‏اند كه «وقتی از جبرئیل درباره علم باطن سؤال كردم جبرئیل گفت: این را از خدا سؤال كردم و خداوند در جوابم فرمود: این علم سری از اسرارم است كه تنها در قلب برخی از بندگانم قرار می‏دهم و هیچ كس از آن مطلع نیست.»(۱۰۶) و تنها كسانی به ارزش این اسرار پی برده، به علم حقیقت و طریقت می‏رسند و شایستگی رسیدن به چنین علمی را پیدا می‏كنند كه علاوه بر داشتن استعداد و زمینه قبلی ـ البتّه با پذیرش اصل سرّ قدر ـ سالیان دراز به خدمت شیخ و پیر درآمده، از دستورات و حتّی باطن وی استفاده كنند.
با توجه به این‏كه برای حالات و طرق معنوی، بر خلاف احوال ظاهری، نمی‏توان حدود و ثغور مشخصی بیان كرد و آن را تحت ضابطه عام و حكم كلی قرار داد، می‏بینیم كه عارفان ارشاد باطن را خارج از دایره دستورات ظاهری شریعت می‏دانند. و برای رسیدن به حقیقت و ارائه طریق سیر و سلوك و طی طریق معنوی و باطنی، پیر را به جای فقیه می‏نشانند. و چه بسا كه وی برای هر مریدی با توجه به حالات و استعداد او، نسخه‏ای خاص و احیانا متضاد بپیچد. اما فقیه نسخه‏ای عمومی و همیشگی و دستورالعملی یكسان، برای عموم مقلدان صادر می‏كند.(۱۰۷)
در این تقسیم‏بندی شیخ صوفی ملزم است به طالبان حقیقت و مریدان خود، چنین دستور دهد كه همیشه و در همه جا وقتتان را در اختیار حق بگذارید.(۱۰۸) امّا از دیدگاه فقیه عبادت و نیایش مخصوص ساعات و ایام خاصی است.● فصل دوم: سقوط تكلیف شرعی از نگاه صوفیان
▪ طرح این اندیشه از زبان صوفیان
طرح چنین دیدگاهی از آغاز در میان صوفیان نه تنها از ظواهر سخنان و اشعار آنان به دست می‏آید بلكه بسیاری از بزرگان تصوف با صراحت آن را نقل كرده‏اند. در این جا بعد از اشاره‏ای گذرا به وجود چنین اندیشه‏ای در میان عارفان و سخنانی كه موجب این تلقی از آنان شده است پاسخ آن را بیان خواهیم كرد.
خواجه عبدالله انصاری از یحیی بن معاذ نقل می‏كند كه به او گفته‏اند: «قومی‏اند كه می‏گویند ما به جایی رسیده‏ایم كه ما را نماز نباید كرد، گفت: به گور رسیده‏اند، به سقر رسیده‏اند»(۱۰۹) هجویری ضمن اشاره به چنین تفكری در میان صوفیان، آن را از آفت‏های بزرگی كه در میان این راه و رسم نفوذ كرده است و صوفیان بدان دچار شده‏اند، به حساب می‏آورد(۱۱۰) غزالی و سهرودی و جامی و احمد جام و عطار و بسیاری از مشایخ دیگر عرفان چنین طرز تفكری را در میان برخی از صوفیه گزارش كرده‏اند.
در نگاه نخست با ملاحظه تشبیه‏ها و تمثیل‏های بزرگان عرفان از شریعت، نظیر پوسته و نردبان و شمع راه، نسبت ابزارانگاری و موقتی‏دانستن شریعت به آنان چندان غیر موجه جلوه نمی‏كند. صاحب گلشن راز كه اثر او را به عنوان یك دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقی كرده‏اند، می‏گوید:
خدا را یافتم دیدم حقیقت
برون رفتم من از قید شریعت
حقیقت خود مقام ذات او دان
شده جامع میان كفر و ایمان
ولی چون پخته شد بی‏پوست نیكوست
اگر مغزش بر آری بركنی پوست
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالك نقض مغز است
چو مغزش پخته شد بی‏پوست نغز است
چو عارف با یقین خویش پیوست
رسیده گشت مغز و پوست بشكست(۱۱۱)
مولوی نیز می‏گوید:
چون به مطلوبت رسیدی‏ای صلیح
شد طلبكاریِ علم اكنون قبیح
چون شدی بر بام‏های آسمان
سرد باشد جست‏وجوی نردبان
اندر استغنا مراعات نیاز
جمع ضدین است چون گرد و دراز
ابن عربی درباره جماعتی از صوفیان می‏گوید:
و حق تعالی این طایفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ایشان را در دل مردمان جای داده است، این سودایان حق از تكالیف شرع آسوده و بخشوده‏اند و در سراسر عمر با آن‏كه به اعمال شرعی خود نمی‏پردازند، به اجر نیكوكاران نایل می‏شوند(۱۱۲).
عین القضات، ضمن اشاره به این نكته كه افراد بسیاری بوده‏اند كه نماز ظاهر (نماز فقهی) را ترك كرده‏اند،(۱۱۳) بر آن است كه بند شریعت پای‏بست برخی از سالكان طریقت نمی‏باشد و در دفاع از منصور حلاج می‏نویسد:
بسیار كس بود كه هیچ عمل نكند از آنجا كه به طریق است اما او یك نفس خالی ننشیند از فكر و ذكر یوم التغابن و آید كه تو را نماز فرا كردن چه آورد و منصور را از نماز كردن چه واداشت «یحشر الناس علی نیاتهم»، نه به عمل است كه به دل است(۱۱۴)
وی در جای دیگر می‏گوید: «حكم شریعت تا آنجاست كه قالب و بشریت بر جای باشد و تكلیف بر قالب است و تكلیف تا زمانی است كه از خود بیرون نیامده باشی(۱۱۵)»
حتی نقل شده كه فرقه‏ای از آنها موسوم به «اولیائیه» بوده‏اند كه اعتقاد داشتند وقتی سالك به مرحله ولایت برسد خطاب امر و نهی از او برطرف می‏شود و تا سالك در مرحله خطاب به تكلیف شرعی است، از ولایت سرّی او خبری نیست.(۱۱۶)
مولوی، در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، ضمن تشبیه شریعت به شمع رهنمون و علم طب برای مداوا و كیمیا برای كیمیاگری، می‏گوید:
و جهت این گفته‏اند: لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع» همچنان‏كه مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم كیمیا حاجت است كه آن شریعت است و نه خود را در كیمیا مالیدن كه آن طریقت است چنان‏كه گفته‏اند «طلب الدلیل بعد الوصول الی المدلول قبیح و ترك الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم»... و حقیقت‏یافتگان به حقیقت شادند كه ما زر شدیم و از علم و عمل كیمیا آزاد شدیم.(۱۱۷)
تعابیری این گونه در میان آثار عرفانی شاگردان مكتب عرفانی ابن عربی، نظیر قونوی و قیصری نیز یافت می‏شود.
با توجه به ظواهر این سخنان است كه برخی از پژوهشگران و مخالفان تصوف و عرفان می‏گویند: حاصل آن‏كه صوفیِ پخته میل ندارد خود را به زنجیرهای قوانین شرع و آداب و عادات مصنوعی اجتماع و اخلاق مصنوعی عرفی مقید سازد و هیچ گاه به آسانی زیر بار آنچه مردم به حكم عادت و تقلید بد یا خوب می‏دانند نمی‏رود.(۱۱۸)
قطعا ظواهر این سخنان، طرح اتهام موقتی‏بودن و ابزارانگاری شریعت نزد عارفان را موجه جلوه می‏دهد. بدین جهت برای روشن شدن موضوع، در ابتدا به تبیین و تفسیر عرفانی سقوط تكالیف شرعی پرداخته، پاسخ بزرگان عرفان را به صورت مختصر بیان می‏كنیم.
▪ پاسخ صوفیان
الف) عدم خطاب تكلیف شرعی در مقام فنا و بی‏خودی
برخی از بزرگان صوفیه می‏گویند: اندیشه سقوط تكلیف كه در آثار ما، چه به طور مستقیم و چه غیر مستقیم، به آن اشاره شده، متوجه آن حالتی از عارف است كه فقها نیز تكلیف و خطابات ظاهری را متوجه آن نمی‏دانند. حالت سكر و فنا و وبی‏خودی و مستی كه در لسان عارفان(۱۱۹) به كار رفته حالتی است كه اساسا تكلیف متوجه شخص نمی‏شود، همانگونه كه در فقه بر مریض و اعمی و مست و بی‏هوش و خواب، حرجی نیست. به تعبیر مولوی:
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست
همچو طفل است او معاف و معتق است
چون‏كه مستم كرده‏ای حدم مزن
شرع مستان را نبیند حد زدن
چون شدم هشیار آنگاهم بزن
كه نخواهم گشت خود هشیار من
از دیدگاه آنان، عارف در حالت فنا و سكر از جهت گفتار و كردار، معاف است و در آن صورت سخن او به اقتضای حالش خواهد بود.(۱۲۰) بررسی و تحلیل مفهوم و ماهیت و موارد و ویژگی‏های مقام فنا كه در فرهنگ تصوف از آغاز مطرح بوده است جایگاه ویژه‏ای می‏طلبد. نوشتارهای عارفان درباره این موضوع سرشار از اختلاف تعبیر و چه بسا همراه با اختلاف‏های مبنایی باشد و نمی‏توان از حاصل سخن آنان، كه دستاورد تجربه‏های مختلف عرفانی و با ملاحظه حالات متفاوت سائلان و مریدان خود است، مراد آنان را به خوبی ترسیم كرد. با این همه در لسان بیشتر آنان، این نكته به چشم می‏خورد كه عارف ممكن است در سلوك خود، به حالتی برسد كه تكلیف از او برداشته شود و یا تكلیف و عبادت وی از نوع دیگری بشود.
ذكر بیانی از امام محمد غزالی این اندیشه را روشن‏تر خواهد كرد آنجا كه می‏گوید:
و چون سالك ذاكر، به ذكر خود و دل و باطن خود توجه نكرده، سراپا مستغرق یاد حق گردد... حالتی پیدا كند كه از آن به فنا تعبیر می‏شود و در این حالت سالك از خویش غایب شده و... فنا وقتی به كمال می‏رسد كه سالك هم از خویش فانی شود و هم از فنای خویش. زیرا كه غایت فنا، فنای از فناست،... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو می‏ماند نسبت به چیزهایی كه شیفته شان هستی، از مال و جاه و معشوق، كه تو هم از شدت تفكر در معشوق خود، چنان مستغرق در او می‏شوی كه دیگر، چیزی نخواهی شنید و چیزی نخواهی دید.(۱۲۱)البته این سخنان، در مباحث و حوزه نظری است، اما این‏كه كسی به چنین مرحله‏ای برسد یا نه و یا كسی تا به حال مدعی چنین حالتی شده یا نه، بحث دیگری می‏طلبد.
به تعبیر حافظ آن توحید و فنا كه نهایت سیر سالك است نه چشم‏اندازی متناهی دارد و نه رسیدن بدان به سادگی میسر شود.
این راه را نهایت صورت كجا توان بست
كِش صد هزار منزل بیش است در بدایت
و بنابراین دیدگاه پس از مرگ نیز تحولات ادامه خواهد یافت و حتی بنابر نظر شیخ ولی الله دهلوی «فنا پانصد سال پس از مردن برای انسان حاصل می‏شود»(۱۲۲) و «نهایت وصول را نمی‏توان با عمر ابد در آخرت نیز تهیه كرد تا چه رسد به عمر دنیا»(۱۲۳)
ابن سینا نیز در بحث مقامات العارفین به تحلیل و توجیه موضوع سقوط تكلیف از نگاه عرفانی آن پرداخته، می‏گوید:
بسا كه عارف در حال اتصالش به عالم قدس نسبت به هر چیزی غفلت داشته باشد و در حكم كسانی باشد كه بر آنان تكلیفی نیست و لازمه توجه تكلیف به مكلف درك وی از تكلیف است و بر آن است كه در واقع وقتی عارف در حال فنا و استغراق است قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفی شریعت به قالب و ظاهر بشر مربوط است و در آن حالت، عارف دیگر نمی‏تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساسا در این گونه موارد تكلیفی نیست كه عارف بخواهد انجام دهد و باید به جای این‏كه بگوییم عارف به شرع عمل نمی‏كند باید بگوییم: شرع متوجه عارف نمی‏شود.(۱۲۴)
و آنگاه اگر عبادتی هم متوجه عارف شود دیگر آن عبادت قبل از وصل نیست و آن عبادت قبلی وسیله، و این بعدی خواص و آثار است. در این هنگام نه تكلّفی در كار است و نه نیاز به ترتیب مقدمات هست. اگر قبلا راهی بود برای سیر از ظاهر به باطن اكنون ابتهاج و تجلی باطن است در ظاهر(۱۲۵).
عین القضاهٔ نیز می‏گوید:
خطاب و تكلیف آنجایی است كه قالب بشری وجود داشته باشد، اما وقتی قالب كنار می‏رود، تكلیفی نیست و اگر تكلیفی باشد به گونه‏ای دیگر است.(۱۲۶)
صاحب این سخن گرچه فردی بود كه همواره پیروان خود را به نماز و پیروی از احكام شرع سفارش می‏كرد و معتقد بود، نماز بزرگ‏ترین ركن دین و و حد فاصل كفر و ایمان است و ترك آن موجب كفر است(۱۲۷) اما داستان نمازنخواندن محمد معشوق را نیز نقل می‏كند و وی را تا درجه‏ای بالا می‏برد كه صدیقان در روز قیامت از این‏كه در دنیا خاك زیرپای وی نبودند، حسرت می‏خورند.(۱۲۸) این تعریف و تمجید از كسی كه اهل نماز نباشد چه بسا موجب ریشخند مخالفان تصوف و تقویت شبهه آنان به اصل این راه و رسم نیز شده است.(۱۲۹) اما وی می‏گوید. «هر تجلی از نام‏های خداوند، حالی در سالك ایجاد می‏كند و هر حالی نكته‏های خاص خود را دارد».
لاهیجی در تفسیر این تعبیر شبستری كه شریعت پوست است و اگر به مغز رسیدی دیگر ضرورتی ندارد، می‏گوید:
نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی قرب و وصول به حق است و روندگان و سالكان راه اللّه‏، چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهی به نهایت كمال وصول می‏یابند و به مرتبه محبوبی می‏رسند، به دو قسم تقسیم می‏شوند:
۱) قسم اول: آنهایند كه نور تجلّی الهی، ساتر نور عقل ایشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شده‏اند و از آن استغراق و بی خودی، مطلقا به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیایند، چون مسلوب العقل گشته‏اند، به اتفاق اولیا و علما تكالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است، چون تكالیف بر عقل است. و ایشان را والهان طریقت می‏گویند...
۲) قسم دوم: آن طایفه‏اند كه بعد از آن‏كه مستغرق دریای وحدت شده و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گشته‏اند، ایشان را از آن استغراق توحید و سكر، برای ارشاد خلق به ساحل صحو بعدالمحو، و فرق بعدالجمع، فرود آورده‏اند واین گروه چنانچه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده‏اند، در نهایت نیز همچنان می‏نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه‏ای فرو گذار نمی‏نمایند.(۱۳۰)
حاصل كلام مشایخ صوفیه این است كه :سالكان و عاشقان طریقت و واصلان به حقیقت برخی هشیارند و عاقل و در عین جنون باطنی به بند شریعت مقید، و پاره‏ای دیگر مست و دیوانه ظاهری و باطنی و بدون این‏كه خود خواسته باشند، از قید شریعت آزاد و البته غیر قادر براعمال ظاهری. این افراد اگرچه همواره از طرف متشرعه و فقها به زیر تیغ سرزنش و تكفیر بوده‏اند، اما در حقیقت این‏ها نه كافرند نه ملحدونه دیوانه و نه مستحق سرزنش .آنان به فقیهان می گویند اگر شماحكم تكلیفی رامتوجه عاقلان می‏پندارید و به مقتضای وظایف خویش جویای علت آن نیز نمی‏باشید، ما را نیز از كسانی محسوب كنید كه مست و بی‏عقل شده‏اند.
ب) تغییرماهیت تكلیف در مقام فنا
این پاسخ اگر چه تكمله‏ای بر پاسخ سابق است وبرخی آن را مربوط به بقاء بعد از فنای عارف می‏دانند، در عین حال، با توجه به تعابیر مختلف عارفان در این باره می‏توان آن را پاسخی مستقل دانست، در این پاسخ، عارف مانند دیوانه ومست معمولی تكلیف از او برداشته می‏شود بلكه در آن حال نیز اهل انجام تكالیف عبادی است، البته عبادت او در این حال از نوعی دیگر است واساساً به اختیار خود او نیست.
ابن عربی در گزارشی از ماهیت و چگونگی تكلیف این گونه سالكان درباره یكی از آن‏ها می‏گوید كه:
پیوسته در حال بهت و تفكر و سكوت بود و نمازها را به وقت می‏گزارد و بعضی وقت ها كه می‏دیدم نماز می‏خواند از او می‏پرسیدم: می‏بینم كه نماز می‏خوانی، در جواب می‏گفت: نه به خدا سوگند! اوست كه می‏بینم مرا از جای بلند می‏كند و بر جای می‏نشاند، نمی‏دانم می‏خواهد با من چه كند. به اومی‏گفتم: آیا در نماز برای ادای فریضه الهی نیّت می‏كنی؟ می‏گفت: نیت چیست؟ پاسخ می‏دادم: قصد قربت به خداوند است در اعمال و عباداتی كه انجام می‏دهی. می‏خندید و می‏گفت: من می‏گویم او را می‏بینم و او مرا بر پای می‏دارد و می‏نشاند؛ چگونه نیت نزدیك‏شدن به كسی كنم كه با من است و پیوسته او را مشاهده می‏كنم و هرگز از چشمم پنهان نمی‏شود .این كلام دیوانگان است شما عقل ندارید.(۱۳۱)
ابن عربی قائل بود پیامبر نیز در هنگام نزول فرشته وحی، دارای چنین حالتی است، البته با این ویژگی كه پیامبر منتظر و مستعد آن امر خطیر است و خداوند تحمل آن امر خطیر را به او داده است به علاوه این‏كه وی مأمور به تبلیغ رسالت و سیاست امت است و لازم است در میان مردم باشد.(۱۳۲)
از دیدگاه وی عبد در این حالت هم عابد است و هم معبود و در واقع حق است كه عبادت می‏كند نه عبد، احادیث قرب نوافل نیز مؤید این مطلب است(۱۳۳) چنین حالتی برای مرحوم علامه طباطبایی(ره) نیز گزارش شده است، از قول شاگردان او نقل شده است كه وی در سال آخر عمرش غالباً در حالت خواب بوده است و در حالی كه دائماً چشمان او بسته بود به اذكاری خاص مشغول بود و بدون این‏كه چشم خود را باز كند و یا كسی به او بگوید وقت نماز است نمازش را حتی با رعایت آداب و مستحبات آن می‏خواند.(۱۳۴)
تفسیر و برداشت امام خمینی(ره) نیز به این دیدگاه نزدیك‏تر است. از نظر او عارف وقتی به منتهای سیر خود رسید، این‏گونه نیست كه عبادت نكند بلكه عبادت می‏كند، اما با توجه به فنای اراده او در اراده حق خداوند، در اینجا دیگر عبادت از حق است در مرئات عبد. وی برای تثبیت این مهم، در موارد زیادی از آثارش به حدیث قرب نوافل استناد می‏كند،(۱۳۵) اگر چه بر خلاف بسیاری از مفسران،(۱۳۶) یقین را در آیه شریفه «و اعبد ربّك حتی یاتیك الیقین»(۱۳۷) به معنای مرگ معمولی نمی‏داند و تفسیر عرفانی آیه را پذیرفته، آن را به معنای فنای در حق می‏داند، اما وی همانند برخی دیگر از عارفان برداشت‏های ناصواب برخی از صوفیان از این آیه را، مبنی بر رفع شریعت بر نمی‏تابد.(۱۳۸)ج) آسانی و شیرینی انجام تكالیف برای عارفان واصل
برخی دیگر از عرفا سقوط تكلیف را به معنای‏لغوی آن می‏گیرند و می‏گویند عارفان را در انجام تكالیف مشقتی نیست و به مرحله‏ای می‏رسند كه در آن هنگام دیگر در انجام عبادات هیچ سختی احساس نمی‏كنند و عبادت نور چشم آنها می‏شود و برای انجام آن نیازی به صبر ندارد.(۱۳۹) مثلاً نجم الدین كبری، در پاسخ به این پرسش كه آیا تكلیف از خواص بندگان خدا ساقط می‏شود، می‏گوید:
آری، اما نه به این معنا كه آن عده از بندگان از انجام تكالیف محروم و معاف باشند، بلكه به این معنا تا كه تكلیف، مأخوذ از كلفت است كه به معنای مشقت بوده باشد، بنابراین آنان گونه‏ای خدا را عبادت می‏كنند كه احساس هیچ گونه كلفت و مشقتی در خود نمی‏نمایند، بلكه از انجام عبادت لذت می‏برند و از آن شادكام گردیده، به طرب می‏آیند چه آن كه نماز، مناجات با بی‏نیاز است.
وی از قول ابو عبدالله حضرمی نقل كرده است كه می‏گفت:
مردم می‏گویند، من معتقدم كه تكلیف از بندگان خدا برداشته شده و قائل به اسقاط تكلیفم. در پاسخ آنها می‏گویم چگونه قائل به اسقاط تكلیفم و حال آن كه از كودكی به انجام تكالیف الهی می‏پرداختم و بر آنها مواظبت داشتم و تا این وقت هم دست از تكلیف برنداشتم، آری من می‏گویم بندگان ویژه خدا درانجام تكالیف الهی، احساس هیچ گونه مشقتی در خود نمی‏نمایند.(۱۴۰)
شعرانی در الیواقیت و الجواهر بابی با عنوان «تكالیف شرعی با وجود عقل از هیچ انس و جنّی هر چند به بالاترین درجات قرب به خدا برسد، ساقط نمی‏شود» باز كرده و می‏گوید:
هیچ یك از اهل سنت و جماعت، این دیدگاه را نپذیرفته‏اند و آن عارفانی كه گفته‏اند سالك به درجه‏ای می‏رسد كه تكلیف از او ساقط است، مرادشان همان كلفت به معنای مشقت عبادت است، یعنی سالك در اینجا به درجه‏ای می‏رسد كه عبادت برای او لذت‏آور می‏شود و در ادامه می‏گوید، خداوند از پیامبرش دوام تكلیف خواسته و نه راحتی از آن را، چرا كه می‏گوید: «فاذا فرغت فانصب» و ما نیز پیوسته و تا زمان مرگ، مأمور به انجام تكالیف هستیم و عارفان باید پیوسته ظواهر شرعی را رعایت كنند و هیچ موردی نداریم كه خدا چیزی را واجب یا حرام كند و آن گاه برای اولیاء خود در آن عمل، اجازه ترك قائل شود و شرع نیز همگانی و همیشگی است و برای عارف و غیر عارف نیز تفاوتی ندارد.(۱۴۱)
د) تكیه بر زبانی ویژه:
صوفیان از دیرباز، برای بازگوكردن تجارب عرفانی و تعالیم صوفیانه به زبانی خاص متوسل شده‏اند. و این از ویژگی‏های متمایزكننده عرفان از دیگر علوم است. درك اجمالی این زبان خاص، رازگشای بسیاری از اهداف، سخنان و تعابیر بزرگان این راه و رسم خواهد بود. آنها در آثار كلاسیك و تعلیمی خود به ویژگی‏های این زبان و اصطلاحات ویژه تعالیم عرفانی اشاره كرده‏اند.(۱۴۲) به ویژه با توجه به این كه عارفان به اقتضای حال و موقعیت خود و حال، درك و همّت مخاطبان، سخن‏های مختلف و احیانا ناهمگونی داشته‏اند و احوال مختلف قبض، بسط، سكر، خوف، رجا، غم و شادی و فرق و جمع گوینده سخن، در نوع تعابیر آنها تأثیر داشته است.(۱۴۳)
وجود زبان رمز، اشارت، تلمیح، كنایه، تمثیل و سخنانی كه التزام به ظاهر آن در نظر شرع و عرف اگر كفر نباشد، قطعاً فسق است، و در فرهنگ تصوف شایع است، موجب شده است كه آنان به اتهام ناسازگاری و مخالفت با ظواهر دینی مورد هجوم بسیاری قرار گیرند. كم نبودند افرادی نظیر حلاج و عین القضاهٔ‏كه به‏خاطر سخنان خود خریدار سرِ دار شده، بعد از مرگ نیز همچنان متهم به كفر وزندقه باقی ماندند.
شیخ روزبهان شیرازی كه كتاب شرح شطحیات خود را به منظور تفهیم و تبیین رموز شطحیات عارفان، به ویژه حلاج و تطبیق بر شریعت سامان داده است، مشكلاتی را كه صوفیان بدان دچار شده‏اند، این‏گونه بیان می‏كند:
ابوسعید خراز ـ كه قمر الصوفیه كنیت اوست -تصنیفی كرده بود و آن را «كتاب السرّ» خوانده، علما معنی آن ندانستند و به كفر وی گواهی دادند، ابو العباس عطار را برای حسین منصور نعل در سر فرو كوفتند و بدان بكشتند، چندین نوبت جنید را به كفر منسوب كردند، سهل بن عبدالله را از تستر براندند و همچنان بایزید بسطامی در گرگان سالی بماند و صبحی را در اسماءو صفات كافر گفتند، حصری را حلولی خواندند، ابراهیم ادهم را بزدند... .(۱۴۴)
حاجی سبزواری در تعلیقه اسفار می‏گوید:
عرفا دو دسته هستند: عده‏ای بین عالم ملك و ملكوت جمع كرده، اما جمعشان «جمع سالم» وعده‏ای دیگر، جمعشان «جمع مكسر» است؛ دسته اول اگر به معارف بلند ماورای طبیعت سری بزنند، از عالم طبیعت و ناسوت باز نمانده و توان جمع‏بینی دو عالم را دارند. اما دسته دوم توان چنین جمعی را ندارند و این‏كه می‏بینیم عرفا احیانا شطحیاتی داشته، سخنان متشابهی می‏گویند، باید آن را به محكمات سخن آنان ارجاع دهیم و نباید انتظاری كه از معصومان و اولیاء بزرگ داریم، از آنان داشته باشیم و لذا در عرفان دو كار لازم است: یكی ارجاع متشابهات به محكمات و دیگر ارجاع شطحیات به محكمات.(۱۴۵)
خلاصه آن‏كه عارفان، همواره در دفاع از زبان ویژه خود بر این نكته تاكید داشته‏اند كه بیان تجربه‏های عرفانی به آسانی میّسر نیست.(۱۴۶) اینان حقایق معقوله را به‏صورت اعیان محسوسه به تصویر می‏كشند.(۱۴۷) آنها به نیكی میدانند كه این گونه سخنان، در افهام خلایق مشكل ایجاد می‏كند و چه بسا «ظاهربینان محجوب كه حوصله درك آن معانی را ندارند اشارات این قوم را طامات می‏پندارند و از سر جهل و عناد، طعن و انكار احوال اهل دل را جایز می‏شمارند».(۱۴۸) اما رمز و راز آن را به تعبیر شبستری در گلشن راز، این گونه بیان می‏كنند كه نه احوال حقیقت و اسرار در خور فهم هر كس است و نه ظرف لفظ گنجایش هر معنایی را دارد و حقایق ذوقی و وجدانی قابل تعبیر لفظی نیست.
از دیدگاه آنان وقتی صوفی در بحر حیرت غرق شد و در تصوف عشق آمد، هر چه بگوید، بخشوده است. چرا كه عالم جان و معانی را زبانی دیگر است كه محصول عالم بی‏خودی و مستی و بی‏خبری است و نباید آن را با موازین عالم هشیاری تعبیر و تفسیر كرد. به تعبیر مولوی اگر چه این حالات را در باطن نامی نیست، اما چون از باطن سوی ناودان زبان روان شود، افسرده گشته، نقش و عبارت می‏شود و اینجاست كه نامش كفر و ایمان و نیك و بد می‏شود.(۱۴۹)
از این پیمانه و جام و سبوها
غرض پیمانه و جام سبو نیست
میان عارفان را اصطلاحی است
كه جز عارف كسی را گفتگو نیست
شیخ روزبهان نیز می‏گوید:
زبان عرفان به زبان صحو و تمكین و سكر تقسیم می‏شود و این رموز و اشارات و شطحیات آنهابه زبان سكر است و وعده‏ای را یارای فهم آنها نیست چراكه از بطون و متشابهات هستند.(۱۵۰)
و به تعبیر خلاصه شرح تعرف:
و این گروه را عباراتی است كه ایشان بدان مفردند و ایشان را اندر الفاظ اصطلاحاتی است كه معنی آن الفاظ ایشان دانند و غیر ایشان ندانند و آن را استعمال نكنند.(۱۵۱)
در تكمیل این سخنان می‏توان به تعابیر و اشعار برخی از بزرگان معاصر همچون علامه طباطبایی(ره) و حضرت امام خمینی(ره) اشاره كرد كه تعابیر كنایی و استفاده از الفاظ عشق مجازی و مانند آن، در آثارشان بسیار مشاهده می‏شود.(۱۵۲)
عین القضاهٔ هم در رد كیفرخواست مخالفان خود، برای این مسئله كه عرفا زبانی خاص دارند و حقیقت آن را باید از خود آنها جویا شد، تأكید می‏كند.
تمنای اصلی او در این دفاعیات این است كه با توجه به وجود متشابهاتی در فرهنگ تصوف، همانند قرآن، لازم است آنچه قبل و بعد این كلمات متشابه است، بررسی شود تا مجالی برای اعتراض باقی نماند.(۱۵۳)

پی نوشت:
۱. پورجوادی، مجله معارف، دوره پنجم، شماره اول، ص۱۴؛ سراج طوسی، اللمع، ص ۴۳.
۲. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیهٔ، ج۳، ص۴۳۶.
۳. مرصاد العباد، ص۱۶۲ـ۱۶۳؛ نفحات الانس، ص۴۹۸ و ۵۰۱.
۴. شرح گلشن راز، لاهیجی، ص۲۵۱.
۵. به عنوان نمونه رك: تحفهٔ الاخیار، ص۸۳ـ۸۷.
۶. ترجمه رساله قشیریهٔ، ص۱۶۶ـ۱۷۰؛ و رك: مصباح الهدایهٔ، در بیان اركان توبه، ص۳۶۸؛ در تذكرهٔ الاولیاء، ص۳۹۷ از قول یحیی معاذ در علایم توبه می‏گوید: «توبه عبارت است از كم خوردن از بهر روزه، كم خفتن از بهر نماز و كم گفتن از بهر ذكر» همچنین رك: همان، ص۳۷۱.
۷. تذكرهٔ الاولیاء، ص۴۸، ۲۷۰. تذكره‏نویسانی همانند عطار و سلمی و خواجه عبدالله و جامی و دیگران، در بررسی زندگی و بیان حالات عارفان در بسیاری از موارد، ویژگی بسیاری از مشایخ صوفیه را جمع بین طریقت و شریعت می‏دانند و آن را به عنوان افتخار متذكر می‏شوند.
۸. التعرف لمذهب التصوف، ص ۸۴، ۳۶۳ ـ ۳۶۷.
۹. عوارف المعارف، ص۲۳ـ۳۶ و ۱۰۱.
۱۰. نفحات الانس، ص۶۰.
۱۱. مصباح الهدایهٔ، ص ۳۵۶.
۱۲. كیمیای سعادت؛ جلد۱، ص۴ـ۱۰. امام خمینی(ره) در مصباح الهدایهٔ، ص۷۱، نوع كلمات عرفا را بیانات قرآن و سنت می‏داند. همچنین رك: سر الصلاهٔ، ص۱۰۴.
۱۳. یثربی، عرفان نظری، ص۳۷۲.
۱۴. تذكرهٔ الاولیا، ص۳۱۴.
۱۵. همان، ص۴۹۱.
۱۶. همان، ص۲۰۷، ۷۵۶.
۱۷. رك: ترجمه رساله قشیریه، ص۱۱، ۴۵، ۵۶۵؛ تذكرهٔ الاولیاء، ص ۴۲۰ـ۴۲۱؛ كشف المحجوب، ص۳۹۱؛ صفوهٔ الصفا، ج۲، ص۴۱۷.
۱۸. نفحات الانس، ص۳۰۴، ۱۱۸.
۱۹. مقدمه‏ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص۱۴؛ و نیز: نفحات الانس، ص۳۹۲.
۲۰. منازل السائرین، ص۲۷.
۲۱. ترجمه رساله قشیریه، ص ۸۳.
۲۲. همان، ص ۵۲.۲۳. تفصیل بیشتر این مسئله را رك: الاعتصام، ص ۷۰ـ۷۷ وی در این باره نزدیك به ۵۰ مورد از نقل قول‏هایی را كه بر تاكید عرفا بر لزوم شریعت و اتباع كتاب و سنت و عمل بدان دلالت می‏كند، آورده است. و نیز: رساله ختم الاولیاء، ص ۶۹ ـ ۷۱ و جامع الاسرار، ص۳۴۵ـ۳۴۷.
۲۴. در فتوحات مكیه آمده است: «و الشریعهٔ ابدا لا تكون بمعزل فانها تعم قول كل قائل و اعتقاد كل معتقد» (ج ۴، ص ۹۴). البته از دیدگاه وی شریعت ظاهر احكام حقیقت و حقیقت باطن احكام شریعت و غایت شریعت، سعادت حسی است كه منقطع می‏شود و مانند حقیقت یكدست و پایدار نیست. (شرح رساله روح القدس، ص۱۳ـ۱۵) درباره تاكید ابن عربی‏بر لزوم مشروع‏بودن ریاضات و مجاهدات رك: فتوحات، ج۲، ص۳۷۰، رسایل ابن عربی، رساله الشیخ الی الامام الرازی، ص۴ و ۷. به نقل از محی‏الدین عربی، ص۵۵۰.
۲۵. تذكرهٔ الاولیاء، ص۳۱۴، و نیز: فتوحات، ج۳، ص۸و۵۵ و رك: ابوالحسن شاذلی، فیلسوف الصوفیهٔ، ص ۸۹.
۲۶. الانسان الكامل، ص۳.
۲۷. مفتاح النجاهٔ، ص ۷۳.
۲۸. جهت توضیح بیشتر درباره تاكید صوفیه بر فراگیری علوم ظاهری، رك: فوایح الجمال، ص۹۲ـ۹۵؛ الرسالهٔ القشیریهٔ، ص۳۸۱، و نیز: الفقه عند الشیخ الاكبر، ص۳۷.
۲۹. رك: مصباح الهدایهٔ و مفتاح الكفایهٔ، ص۴۶ـ۶۷. گزارش بیشتر آن را بنگرید: نفحات الانس، ص ۵۹، ۱۰۸، ۱۱۸، ۲۹۵، ۳۲۷، ۱۶۱.
۳۰. تذكرهٔ الاولیاء، ص۵۵، ۵۰۶؛ نفحات الانس، ص۵۹.
۳۱. رك: عوارف المعارف، باب ۳۵. البته در نقل این گونه سخنان چه بسا مبالغه شده و برخی از آنها به داستان‏سرایی شبیه‏تر است امّا همین كه تذكره‏نویسان صوفیه این سخنان و كردارها را به عنوان الگو و نقطه مثبت ذكر می‏كنند، حكایت از اهتمام ویژه آنان به رعایت شریعت و ظواهر دینی دارد.
۳۲. تذكره الاولیاء، ص۳۲۶.
۳۳. ترجمه رساله قشیریه، ص۵۰.
۳۴. در این‏باره رك: تذكره اولالیاء، ص ۱۶۰ به بعد؛ و نیز، بایزید بسطامی، ص۷۷، تاكید و زیاده‏روی آنان در عمل به شریعت و احتیاط‏های افراطی آنان را حتی برخی به عنوان دستاویز مذمت صوفیه قرار داده‏اند. رك: تحفهٔ الاخیار، ص ۹ـ۱۰.
۳۵. صفوهٔ الصفاء، ص۸۸۳.
۳۶. رك: خورشید تابنده، ص۷۱۲ـ۷۱۴، همچنین برای اطلاع بیشتر ر.ك: همان ص۵۰۷و۵۳۶.
۳۷. رساله رفع شبهات رضا علی شاه، ص۷۳.
۳۸. برای نمونه رك: التصوف الاسلامی، ص۲۵۴، بنیهٔ العقل العربی، ص۳۷۸. اما به این نكته نیز باید توجه كرد كه با همه تاكیدهای صوفیان بر ضرورت شریعت و عمل به آداب و عبادات و سنن اسلامی، و حتی افراط در آن، ماهیت و اهداف و منشأ انجام این امور، نزد آنان از ویژگی‏هایی برخوردار است كه مورد توجه عموم مسلمانان به ویژه متكلمان و فقها نیست. از جمله اختلاف آنان را با دیگران می‏توان در امور ذیل جستجو كرد.
۱. اختلاف در هدف عمل به تكالیف شرعی: عمده تاكید آنها بر آثار تربیتی و ایجاد تحول درونی و تغییر جوهره و نهاد انسان در این دنیا است. قبلاً گفتیم كه مقام فنا و جمع و رسیدن به حقیقت، منتهای آرزوی آنان است. در واقع آنان برخلاف عابدان و زاهدان به دنبال قرب به حق و بهشت و نجات از جهنم نفس هستند و بهشت آنها وصال و دیدار حق در همین نشئه دنیوی است و چندان توجهی به وعده فردای زاهد ندارند. آنان داشتن هدفی جز حق را شرك می‏دانند و شان خود را فراتر از اغراض دنیوی و اخروی می‏دانند.
گر از دوست چشمت به احسان اوست
تو در بند خویشی نه در بند دوست
البته تاكید بر چنین آثاری مورد انكار فقها و متكلمان و دیگر دانشمندان اسلامی نیست؛ آیات قرآن و احادیث پیامبر و اهل بیت‏ـ علیهم‏السلام ـ نیز بدان اشاره كرده‏اند و قرآن مجید، رضوان الهی را بزرگ‏تر از دیگر آثار انجام وظایف می‏داند؛ اما تاكیدهای فراوان و اصل قراردادن چنین هدفی ویژه صوفیان است.
۲ـ اختلاف در منشاء تكلیف: تاكید آنها بر اطاعت محض از شیخ و پیر در سلوك عرفانی و اخذ علم از باطن مشایخ، از ویژگی‏های صوفیان است كه مورد انكار و مذمت شدید متشرعان به ویژه فقها و متكلمان واقع شده است.
فقها می‏گویند: غیر از وحی آسمانی و سنت، منشئی برای تكالیف شرعی به طور مستقیم وجود ندارد، اما آنها می‏گویند: ما صاحب علم لدنی و الهی و از ارباب اشارت هستیم و علم خود را مستقیما از خدا می‏گیریم
۳ـ اختلاف در كمیت تكلیف: زیاده روی آنان در عبادات و ذكر و ورد و احتیاط‏های آنان در امور عبادی و تكالیف را قبلاً گزارش كردیم و اجمال آن این‏كه این مورد یكی از مستندات اتهام بدعت‏گذاری به صوفیان شده است و آنها علاوه بر عبادات ظاهری كه در شرع وارد شده است تكالیف اضافی و احیانا طاقت فرسایی را بر خود و پیروانشان تحمیل می‏كنند. رك: لبّ و لباب مثنوی، ص۳۳۸؛ رساله ملاصدرا، ص۴۸؛ همچنین الاشارات و التنبیهات، مقدمه نمط نهم؛ تذكرهٔ الاولیاء، ج۱، ص۷۳؛ شرح كلمات قصار باباطاهر، ص۵۷، ۵۸؛ پژوهشی در نسبت دین و عرفان، ص۱۳۴ـ۱۳۵.
۳۹. كشف المحجوب، ص۴۹۸-۴۹۹.
۴۰. كیمیای سعادت، ج ۲، ص۹-۳۰۷
۴۱. همان ج ۱ ص ۴۶۲.
۴۲. همان ج ۱ ص ۳۲۹.
۴۳. اگر چه تاكید بسیاری از مشایخ صوفیه بر این مطلب درست و بجاست، اما نمی‏توان منكر شد كه لازمه تاكیدهای فراوان و افراط آنها در بیان رحمت خدا، ترویج اندیشه جبری‏گری، توجه زیاد به باطن، طرح اندیشه عشق و عاشقی خدا به بنده وبنده به خدا، تفكیك شریعت از طریقت و برخی از سخنان و اشعار صوفیان در این‏باره، باعث شده است كه عده‏ای در میان صوفیان، به چنین دامی گرفتار شوند. تا جایی كه برخی معتقدند روحیه عرفانی و نگاه خاص صوفیان به خدا، بهشت، جهنم، شیطان و... انسان را نسبت به قیود شریعت، لاابالی می‏كند.
۴۴. الیواقیت و الجواهر، شعرانی ص ۲۷۲ـ۲۷۳.
۴۵. انس التائبین، ۱۶۴.
۴۶. شرح احوال و نقد و تحلیل آثار احمد جام، به نقل از روضهٔ المذنبین، ص ۴۴۹.
۴۷. نقد صوفی، ص۳۰۰؛ مثنوی، دفتر سوم شماره ابیات ۶۷۸ - ۶۹۲ و شماره‏های ۲۰۶۳ ـ ۲۰۶۷.
۴۸. مثنوی، ج۳، ص۳۰۹.
۴۹. رك: ترجمه كسراصنام الجاهلیه با عنوان عرفان و عارف نمایان، ص ۲۶ و نیز، آداب الصلاهٔ، ص۱۵۶.
۵۰. نفحات الانس، ص۱۰.
۵۱. كافی است برای اثبات این مدعا نظری اجمالی به آثار آنها به ویژه آثار كلاسیك بیفكنیم، آثاری نظیر رساله قشیریه، مر صاد العباد، كشف المحجوب، اوراد الحباب، مصباح الهدایهٔ، عوارف المعارف، قوت القلوب و بسیاری از آثار دیگری كه به كتاب فقهی شبیه‏تر هستند تا كتاب عرفانی.
۵۲. تحقیقاً اگر صوفیه دستور محكم و روشن قرآن، مبنی بر «ولا تنس نصیبك من الدنیا» را متوجه عام و خاص مردم بدانند، در بسیاری از رفتارها خلاف این آموزه اصیل قرآنی عمل كرده‏اند.
۵۳. مثنوی، ج۲، ص۷۹.
۵۴. شرح مثنوی، محمد تقی جعفری ج ۱۱ ص ۱۱۶.
۵۵. مصباح الهدایهٔ و مفتاح الكفایهٔ، مقدمه مصحح.
۵۶. عارفی از الجزایر، ص ۲۱۱.
۵۷. رك: احیاءالعلوم، ج ۱، ص ۱۶؛ سخنان پیر هرات، ص۲۸. مخالفین تصوف، اعم از شیعه و سنّی، به این تقسیم‏بندی و تفكیك قلمرو به طور قاطع حمله برده، آن را بدعت و مخالف آموزه‏های اسلامی می‏دانند. نویسنده شیعی كتاب التفتیش، كه در مخالفت با آموزه‏های صوفیان چیزی را فروگذار نكرده و همه صوفیان را به یك دیده نگریسته است اساسی‏ترین بدعت صوفیان را تقسیم دین به شریعت و طریقت می‏داند و آن را عامل و زمینه ساز اباحی‏گری قلمداد می‏كند (ص۵ـ۶، ۳۰۳ـ۳۰۴) ابن تیمیه و ابن جوزی نیز در یورش گسترده‏شان علیه تصوف به این موضوع اشاره می‏كنند. ابن جوزی در كتاب تلبیس ابلیس كه حجم عمده آن در رد صوفیان است، همه بدعت‏گری صوفیان را ناشی از فقدان و بی‏اعتنایی به علم شریعت دانسته، می‏گوید كه آنها علم شریعت را علم ظاهر و هواهای نفسانی خود را علم باطن می‏دانند. وی می‏نویسد: «و لقد فرّق كثیرٌ من الصوفیهٔ بین الشریعهٔ و الحقیقهٔ و هذا جهل من قائله، لان الشریعهٔ كلها حقایق» و باز می‏گوید «و كل من رام الحقیقهٔ من غیر الشریعهٔ فمغرور مخدوع» (تلبیس ابلیس ص۲۰۲ـ۳۰۳، ۳۲۶، ۳۷۴). یكی از عوامل مهم حساسیت متشرعان به ویژه فقیهان در برابر این تقسیم‏بندی این است كه آنها پیامد چنین تفكیكی را از طرفی تقسیم مراتب علوم و وظایف عالمان، اتهام پیامبر(ص) به مخصوص‏كردن عده‏ای به علم خاص و از طرفی آن را نوعی تمسخر و ریشخند به غیر صوفیان می‏دانند. زیرا بر اساس دیدگاه صوفیان قلمرو امر به معروف و نهی از منكر در این زمینه به عهده ارباب باطن و طریقت است و ارباب علوم ظاهری را نرسد كه به علم طریقت و حقیقت دست یازند.
استاد جواد تهرانی یكی از مخالفان سرسخت صوفیه، بعد از اشاره به این مراتب بر آن است كه: چنین تعریفی از طریقت با خارج موافقت ندارد زیرا برخی از دستورات طریقتی همانند گذاشتن شارب و چله‏نشینی و خلوت و عزلت و اذكار و سماع، از دستورات طریقت هستند اما مربوط به تن هستند و از طرفی در شریعت دستورات روحی بی‏شماری داریم. وی می‏نویسد: «منظور این است كه نه طریقت صوفیه منحصر در آداب باطنی و اخلاقی و قلبی است و نه شریعت خالی از آداب مزبور است و برای تقرب به خداوند و حصول كمال هرگز به طریقت‏سازی در مقابل شریعت نیاز نبوده كه موجب تفرقه شدید و دسته‏بندی‏های وخیم بین مسلمین گردد».
وی نتیجه می‏گیرد كه گرچه برای تهذیب اخلاق همانند دیگر امور مربی و معلم لازم است اما نه بدان گونه كه صوفیه می‏گویند. (عارف و صوفی چه می‏گویند، ص۸۳.) برخی دیگر هدف صوفیان را از این تقسیم‏بندی، توجیه تا كیدهای خود بر باطن و حقیقت می‏دانند.
۵۸. رك: احیاء العلوم، ج۱، ص۱۶؛ شرح التعرف لمذهب التصوف، مستملی بخاری، ج۲، ص۷۰، فتوحات، ج۴، ص۲۶۲.
۵۹. رك: آشنایی باعلوم اسلامی (كلام و عرفان و حكمت عملیه)، ص ۹۶.
۶۰. مرصاد العباد، ص ۱۶۲.
۶۱. رك: اسرار الشریعه و انوار الحقیقه، ص۸، ۲۴ و نیز حدیث دیگری منسوب به امام علی(ع) كه گفته «الشریعه نهر و الحقیقه بحر»، همان، ص۳۴. این حدیث در آغاز كتاب التفسیر المحیط الاعظم نیز آمده است. نیز رك: طرایق الحقایق، ج۱، ص۵۶، الانسان الكامل، ص۳.
۶۲. تعابیری نظیر كشتی برای مسافر و مقصد، درخت برای بار، روغن برای چراغ حقیقت، بند و افسار برای رسیدن به حقیقت، یا شمع رهنمون و پوست و مغز. رك: شرح اصطلاحات تصوف، ج۶، ص۴۲۰ـ۴۲۱؛ نفحات الانس، ص۵۰۱؛ اسرار التوحید، ص۲۱؛ شرح گلشن‏راز، ص۲۵۱. مقدمه كتاب اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه.
۶۳. كشف المحجوب، ص ۴۹۹.
۶۴. الانسان الكامل، ص ۳ و ۴۳۹.
۶۵. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیهٔ، ج ۲، ص ۴۴۱.
۶۶. خواجه عبداللّه‏ انصاری، طبقات الصوفیهٔ، ص ۲۳۲.
۶۷. اللمع، ص۱۰.
۶۸. التصوف الاسلامی (تاریخ، عقاید، طرق) به نقل از قوت القلوب، ص۳۲۲.
۶۹. مجله معارف، دوره چهارم، شماره ۳؛ رساله سلّمی و طبقات الصوفیهٔ، سلمی، ص ۳۰۰.
۷۰. انس التائبین، صص ۸۷ ـ ۹۰.
۷۱. لاهیجی، شرح گلشن راز، ص ۲۵۱.
۷۲. لطایفی از قرآن (برگزیده كشف الاسرار)، دكتر محمد مهدی ركنی.
۷۳. ترجمه رساله قشیریه، ص ۱۲۷.
۷۴. گلشن راز، ص ۳۴.
۷۵. آداب نماز، ص۴۵.
۷۶. شرح چهل حدیث، ص۷۰.
۷۷. تفسیر سوره حمد، ص۷۷.
۷۸. اشاره به گوشه‏ای از این تلاش‏ها و تطبیق‏ها را بنگرید: فتوحات، ج۳، ص۸ و ج۴، ص۲۶۳ و۴۱۹؛ شرح مقدمه قیصری، ص۱۸ـ۱۹؛ اللمع، ص۲۱ به بعد؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۶۳۷ـ۶۴۲؛ مصباح الهدایه، باب ۵، فصل ۱؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص۲۴۴؛ الاعتصام، ص۱۷۳ـ۱۷۷؛ خورشید تابنده، ص۱۷.
۷۹. نقد صوفی، ص۳۶.۸۰. عبدالكریم الجیلی، فیلسوف الصوفیهٔ، ص۲۲۳. عین القضاهٔ از دستورات فقهی به فقه ظاهر و از تعالیم عرفانی به فقه باطن تعبیر كرده است (نامه‏های؛ عین القضاهٔ، ج۱، ص۵ـ۳۸۳.)
۸۱. بنیهٔ العقل العربی، ص۲۷۱ـ۲۷۷.
۸۲. عرفان نظری، ص۳۵۵ـ۳۹۶، فتوحات، ج۱، ص۳۱.
۸۳. رك: الیواقیت و الجواهر، ص۷ـ۲۰؛ مظاهر الانحرافات العقدیهٔ، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۱۸.
۸۴. دنباله جستجو در تصوف ایران، ص۲۰ همچنین رك: مظاهر الانحرافات العقدیه، ج۱، ص۱۱۱.
۸۵. بنیهٔ العقل العربی، ص۲۷۷، به نقل از رساله قشیریه، ص۱۲۷، ۲۰ و ۲۱. سلمی نیز در تبیین خود از تفاوت علم شریعت و حقیقت چنین تعبیری دارد (رك: مجله معارف، دوره چهاردهم، شماره ۳، ص۷۶ به بعد. و نیز ولدنامه، ص۴۵.
۸۶. قوت القلوب، ص۱۲۰ـ۱۲۳.
۸۷. رك: شرح رساله روح القدس فی محاسبهٔ النفس، ص۱۳ـ۱۵.
۸۸. جامع الاسرار، ص۴۳.
۸۹. برای نمونه رك: نامه‏های عین القضاهٔ، ج۱، ص۴۶۶ـ۴۶۹.
۹۰. رك: تذكرهٔ الاولیاء، ۴۶۶ـ۴۴۹.
۹۱. اللمع، ص۱۰۷ به بعد.
۹۲. احیاء العلوم، ج۱، ص۲۲.
۹۳. همان، ج۴، ص۲۱۳، و ج۱، ص۱۷۱.
۹۴. الاحسان، ص۴۸.
۹۵. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۳۳ به بعد.
۹۶. التصوف الاسلامی، ص۲۵۴ به نقل از قوت القلوب، ج۱، ص۱۵۳.
۹۷. مصباح الهدایهٔ، مقدمه استاد همایی، ص۱۰۳.
۹۸. دكتر پازوكی، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره دوم، شماره اول و دوم، ص۶۱ـ۶۳، همچنین رك: عرفان ایران، شماره ۷.
۹۹. الاحسان، ص۵۰.
۱۰۰. رك: الاحیاء، ج۱، ص۱۷ به بعد.
۱۰۱. رك: جامع الاسرار، ص۴۶ـ۴۷، ۱۴۴.
۱۰۲. رك: عرفان ایران، (مجموعه مقالات) به كوشش سید مصطفی آزمایش، شماره ۷، ص۷۱ـ۸۵.
۱۰۳. ر.ك: مظاهر الانحرافات العقدیهٔ، ج۱، ص ۱۱۸؛المنقذ من الضلال، ص ۶۱؛ فتوحات مكیه، ج ۲، ص ۱۷۵.
۱۰۴. این گونه مواضع صوفیان را بنگرید: مظاهر الانحرافات العقدیهٔ، ص ۱۱۱ ـ۱۸۸.
۱۰۵. جمهرهٔ الاولیاء، ج۱، ص ۱۵۹.
۱۰۶. همان، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۸.
۱۰۷. ر.ك: عین‏القضاهٔ، تمهیدات، ص ۲۵۰ ـ ۲۵۲؛ مصباح الهدایهٔ، آداب مرید با شیخ؛ پژوهشی در نسبت دین و عرفان، ص ۷۹ ـ ۸۱.
۱۰۸. اشتغال به علم باطن و گذاردن وقت همیشگی در اختیار خدا، بدین معنا نیست كه دیگر نیازی به رسوم شریعت نیست و تنها هدفِ عبادت، توجه دادن به مردم و از روی تقیّه باشد، چنانچه برخی از پژوهشگران گفته‏اند. (بنیهٔ العقل العربی، ص ۳۷۸).
۱۰۹. خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیهٔ، ۱۰۱.
۱۱۰. كشف المحجوب، ص۳۷۱ـ۳۷۲، ۴۹۸؛ و نیز رك: نفحات الانس، ص۱۰؛ تمهیدات، ص۱۰۲، ۳۵۰ـ۳۵۲؛ كسر اصنام الجاهلیهٔ، ص۲۶ به بعد؛ تذكرهٔ الاولیاء، ص۱۷۷ـ۱۸۰؛ مفتاح النجاهٔ، ص۱۳۵ـ۱۳۸؛ تاریخ تصوف، ج۲، ص۱۷۷ـ۱۸۰.
۱۱۱. گلشن‏راز، توضیح و تفسیر این اشعار را رك: شرح گلشن راز لاهیجی، ص۲۴۴ـ۲۶۴.
۱۱۲. فتوحات مكیه، ج۱، ص۲۴۸.
۱۱۳. نامه‏های عین القضات، ج۱، ص۷۳ـ۷۴.
۱۱۴. همان، ص۶۲.
۱۱۵. تمهیدات، ص۳۵۱.
۱۱۶. كشاف اصطلاحات الفنون، ج۲، ص۱۵۳؛ نقد صوفی، محمد كاظم یوسف‏پور، ص۲۲۰.
۱۱۷. مثنوی، مقدمه دفتر پنجم، ص۸۰۸.
۱۱۸. تاریخ تصوف، ص۱۸۶؛ عارف و صوفی چه می‏گویند، ص۳۷ـ۴۷.
۱۱۹. البته باید بین مجنون و مستی كه در لسان فقها به كار می‏رود با آنچه كه عارفان بیان می‏كنند تفاوت قایل شد. با ذكر بیانی از ابن‏عربی این تفاوت به خوبی روشن می‏شود، وی بعد از این‏كه بیان می‏كند سلب عقل در مجذوبان الهی از جانب خدا بوده و حكم فقهی برای آنها همانند حكم فقهی برای حیوانات است و مؤاخذه‏ای برای آنها نیست. فرق بین مجذوب (عارف در حال فنا) و مجنون (دیوانه و غیر عاقل در لسان فقها) را این‏گونه بیان می‏كند كه مجنون در اثر فساد مزاج، گرسنگی، اضطراب و سراسیمگی به آن حالت افتاده است، اما در مجذوب، تجلی ناگهانی الهی عقل او را ربوده است و آنان نیز سه دسته‏اند؛ عده‏ای همیشه تحت سیطره الهی‏اند و هیچ تدبیر و تصرفی در خود ندارند و عده دیگر گرچه عقل‏شان در گرو خداست، اما حواس‏شان كار می‏كند و تكالیف و وظایف زندگی را، در معنای حیوانی آن، مثل دیگران انجام می‏دهند و برخی دیگر گاهی به خود می‏آیند و گاهی از خود می‏روند. (رك: الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاكابر، ص۲۷۳ـ۲۷۴)
از دید آنان چنین دیوانگانی دیوانه جمال معشوق هستند و پیامبر(ص) نیز از وجود آنان خبر داده است (نامه‏های عین القضاهٔ، ج۲، ص۳۴۰).
۱۲۰. در این‏باره رك: شرح گلشن راز، ص۵۶۱، به بعد؛ و نیز تفصیل دیدگاه قیصری را رك: عرفان نظری، ص۳۷۳ـ۳۷۶.
۱۲۱. الاربعین فی اصول الدین، چاپ قاهره ص ۵۳ـ۵۲.
۱۲۲. مهر تابان، محمدحسین تهرانی، ص۱۲۲.
۱۲۳. مصباح الهدایهٔ، كاشانی، ص۴۳۰.
۱۲۴. الاشارات و التنبیهات، ج۳، نمط نهم، ص ۳۹۳ - ۳۹۴.
۱۲۵. رك: عرفان نظری، ص ۳۸۸ به نقل از معراج السالكین؛ نیز عین القضاهٔ، تمهیدات، ص ۲۵۴.
۱۲۶. تمهیدات، ص ۱۰۲ و ۳۵۰ ـ ۳۵۲.
۱۲۷. نفحات الانس، ص۳۱۴؛ نامه‏های عین القضاهٔ، ج۲، ص۲۶۸. وی در جای دیگر بهانه برخی از صوفیان را كه می‏گفتند: هنوز نیت درونی خود را پاك نكرده‏اند و دارای نجاست درونی هستند پس نباید نماز كنند، رد كرده، می‏گوید: اینها در خطا هستند زیرا نماز در هیچ حالتی از كسی بر نمی‏خیزد. (همان، ج۱، ص۳۸۴)
۱۲۸. نامه‏ها، ج۱، ص۶۲ـ۶۳.
۱۲۹. برای نمونه رك: آقا محمدعلی كرمانشاهی، خیراتیه، ج۲، ص۹۲.
۱۳۰. الاشارات و التنبیهات، نمط نهم، مقامات العارفین.
۱۳۱. معارف، دوره چهارم، شماره ۲، ص ۱۵۱، این مقاله به ترجمه جزء بیست و سوم از باب چهل و چهارم، ص ۷۰، فتوحات مكیه پرداخته است. در این فصل ابن عربی احوال دیوانگان الهی را شرح كرده است.
۱۳۲. همان، ص۱۵۷
۱۳۳. محمد حسین تهرانی، مهرتابان، ص۷۷ـ۷۸.
۱۳۴. همان، ص ۱۹۱.
۱۳۵. از جمله بنگرید: سرالصلاهٔ، ص ۸۳ ـ ۱۰۲، ۳۸.
۱۳۶. بنگرید: مجمع البیان؛ تبیان؛ تفسیر فخر رازی؛ منهج الصادقین ذیل آیه شریفه، ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۲، ص ۲۹۰؛ ج ۳، ص ۱۱۶.
۱۳۷. سوره حج، ۹۹.
۱۳۸. بنگرید: سرالصلاهٔ، ص ۸۳، ۹۶، بیان السعادهٔ، ج۲، ص ۴۰۵ ـ ۴۰۶.
۱۳۹. المنقذ من الضلال، ص۹۲.
۱۴۰. مشارق الدراری،، ص ۲۶۳؛ بایزید بسطامی، ص ۶۸، به نقل از فوایح الجمال؛ نیز درباره این ادعا رك: رساله قشیریه، ص۱۴، ۱۹، ۲۶.
۱۴۱. الیواقیت و الجواهر، ص۲۷۰ـ۲۷۳.
۱۴۲. از جمله رك: اوراد الاحباب، ص۲۳۹ـ۲۵۳؛ اللمع، ص ۴۰۹ به بعد؛ رساله قشیریه، ص ۱۲۱ به بعد؛ كشف المحجوب، ص ۴۷۹ ـ ۵۰۸.
۱۴۳. عرفان نظری، ص۵۸۸ـ۵۹۱.
۱۴۴. شرح شطحیات، ص ۴۵.
۱۴۵. رك: ولایت نامه، علامه طباطبایی، ترجمه همایون همتی، سخنان آیت الله جوادی آملی در مورد روش سلوكی و مبانی علامه طباطبایی، ص۲۱ـ۲۲.
۱۴۶. تمهیداتِ عین القضات، ص ۲۹؛ اللمع، ص ۴۱۹؛ نیز رك: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص۲۹۰.
۱۴۷. گوهر مراد، ص ۴۹.
۱۴۸. شرح گلشن راز، ص ۶۲۳، ۵۵۶.
۱۴۹. فیه ما فیه، ص۹۸.
۱۵۰. شرح شطحیات، شیخ روزبهان بقلی، تصحیح هنری كربن، ص۵۵.
۱۵۱. خلاصه شرح تعرف، ص ۳۵۹. بررسی بیشتر زبان عارفان و تفاوت آن را در زبان تصوف كلاسیك و غیر كلاسیك و موارد آن را در حوزه مباحث عرفان نظری وعلمی و مسایل شریعت و طریقت و حقیقت، رك: معارف، دوره هشتم، شماره۲.
۱۵۲. رك: دیوان حضرت امام‏خمینی(ره). البته ایشان در ردّ تصوف خانقاهی و سوء استفاده كنندگان از این راه و رسم سخنان بسیاری دارند.
۱۵۳. دفاعیات عین القضات، ص ۴۵ ـ ۵۶. برای اطلاع بیشتر از كسانی كه در ردّ صوفیه به این مسئله استناد كرده‏اند؛ ر.ك: خیراتیه، ص ۹۴ و حقیقهٔ العرفان یا التفتیش.

نویسنده: علی - آقانوری

منبع : باشگاه اندیشه