اعتبار سلطان

۱) اندیشه های سیاسی در روزگار غزالی
در آغاز سده پنجم هجری ترکان سلجوقی به سرزمین های شرق اسلامی سرازیر شدند و سلطنت سلجوقیان را در بخش پهناوری از جهان اسلام برپا کردند. سلاطین بزرگ سلجوقی از همان آغاز کار می کوشیدند تا خلافت را بیش از آنچه بود، تضعیف و ناتوان کنند و بی توجهی های طغرل و آلپ ارسلان به خلیفه و دستگاه پرطمطراق وی گواهی بر این موضوع بود. البته خلیفه هم در واقع از جلال و شکوه پوشالی برخوردار بود چرا که خلافت از حدود یک قرن پیش بازیچه دست امیران آل بویه شده بود و از خود اقتدار درخوری نداشت. بویه ییان از همان هنگام که بر بغداد و دستگاه خلافت آن چیره شدند، آن را پوششی قرار دادند برای جاه طلبی های خویش و مشروع جلوه دادن حکومت خود در نظر مسلمانان. با این حال هیچ گاه خلافت را رقیبی برای خود نمی انگاشتند که باید نیست و نابود شود، بلکه از اعتباری که نزد مسلمانان داشت به سود خود بهره می گرفتند و در زیر سایه معنوی آن به پیگیری مقاصد خود می پرداختند ولی سلجوقیان تا این اندازه ملاحظه مقام و موقعیت خلیفه را نمی کردند؛ ایشان هرچند خلافت را از زوال تدریجی که از پس چیرگی بوکا ییان بر بغداد دامنگیر آن شده بود رهانیدند، لیکن در عین حال سر آن داشتند تا نهاد سلطنت را بدون نیاز به خلافت و مستقل از آن محکم و استوار سازند، بی آنکه برای به دست آوردن مقبولیت نزد عامه مسلمان ناچار به فرمانبری از خلیفه عباسی باشند. این رویه از زمان طغرل آغاز شد؛ هنگامی که وی طی سفرهای خود به بغداد از دیدار با خلیفه سر باز می زد.۱
با این همه بعدها در زمان سلطنت ملک شاه توسط «خواجه نظام الملک طوسی» بود که افزون بر نقش عمده یی که در راهبری عملی این طرح داشت آن را در کتاب «سیاستنامه» خویش صورتی نظری بخشید و کوشید سلطان را نزد مسلمانان اعتباری بزرگ بخشد و البته در این کار بیشتر به سنت باستانی شاهنشاهی ایران نظر داشت. در واقع سلجوقیان بنا بر عادت و روحیه قبیله یی خود مقام و موقعیت سیاسی خلیفه را به چیزی نمی گرفتند و همین امر این امکان را به خواجه داد تا طی دوره طولانی وزارت مقتدرانه خود در دوره آلپ ارسلان و ملک شاه اندیشه سیاسی کهن ایران را با جایگزین شدن سلاطین سلجوقی به اجرا درآورد.
در سده پنجم جهان اسلام با مساله دیگری هم روبه رو بود؛ مساله دولت فاطمیان در مصر. دولت اسماعیلی مذهب فاطمی رقابت سختی با خلافت بغداد بر سر برتری بر جهان اسلام به راه انداخته بود و پیشرفت های چشمگیر آن بیم و هراس بسیاری در جهان برانگیخت. بنیان فکری اسماعیلیان، تمایز قائل شدن میان ظاهر و باطن دین بود. هرچند این اعتقاد امر چندان غریبی نبود و بسیاری از فرقه های مذهبی و دانشوران مسلمان هم به چنین تفکیکی باور داشتند، ولی آنچه اسماعیلیان را از دیگران جدا می کرد ادعای آنان بود مبنی بر غیرقابل فهم بودن امور باطنی و حقیقی دین برای عقل و افراد عادی و اینکه این حقایق را به جای یافتن از راه ژرف کای و اندیشیدن در آیات کتاب و احادیث پیامبر، باید از فردی معصوم و وارث علم پیامبر فرا گرفت و تعلیم کرد.۲ تبلیغگران اسماعیلی که در سرتاسر سرزمین های اسلامی پراکنده بودند گونه گونی و حتی تضاد آرا و مذاهب دینی را به عنوان گواه راستی ادعای خود پیش می کشیدند و این طور انتشار می دادند که برای یافتن حقیقت و گوهر دین باید به تعلیم امام معصوم که از نسل دخت پیامبر است- یعنی امام فاطمی قاهره- متوسل شد. چنین دعوی در عصری پرآشوب که از یک سو ترکان بر بخش پهناوری از جهان اسلام مسلط شده بودند و از سوی دیگر مرزهای حکمرانی سیاسی خلیفه به بغداد و چند شهر نزدیک آن محدود شده بود و دولت های کوچکی نیز در نواحی مختلف سر بر آورده بودند که بیشترشان هم با دستگاه خلافت همدلی نداشتند، ذهن های بسیاری را به خود مشغول می داشت و مخاطبان بسیاری پیدا می کرد. ابوحامد محمد غزالی در چنین روزگاری- با ورود به نظامیه بغداد به عنوان فقیهی نامور و با حمایت خواجه نظام الملک- پا به عرصه علم و دانش و سیاست گذاشت. از او که در بیشتر دوران زندگی خود دو دغدغه حقیقت و نجات جامعه مسلمانان را داشت جز این انتظار نمی رفت که درباره موضوعات مهمی که دامنگیر زندگی و عقاید مسلمانان شده بود، موضع گیری کند، به ویژه آنکه از هنگامی که وی سرمدرس نظامیه مشهور بغداد شد، مورد توجه خاص خلیفه و خواجه قرار گرفت و از این رو شاهد و ناظر بسیاری از موضوعات کوچک و بزرگی بود که در سرنوشت مسلمانان تاثیرگذار بود.
۲) دگرگونی فکری غزالی
زندگانی فکری و روحی غزالی را- با کنار نهادن سال های پیش از نظامیه بغداد- که غزالی همچون بسیاری از دانشوران جوان به دنبال جاه طلبی های متعارف شخصی بود می توان به دو دوره تقسیم کرد؛ دوره تدریس در نظامیه بغداد و دوره پس از نظامیه. هنگامی که غزالی در بغداد به تدریس اشتغال داشت تلاش های وی در پهنه سیاست بیشتر متوجه رد اندیشه باطنی نگری اسماعیلیان و تثبیت جایگاه خلافت در برابر تبلیغات ایشان بود. البته این شیوه برخورد وی منحصر به باطنی ها نبود بلکه غزالی در مدت اقامت چهارساله خود در بغداد (۴۸۸-۴۸۴) به رد و انتقادهای سخت بر فیلسوفان و متصوفه و متکلمان نیز پرداخت چنان که کتاب های «الاقتصاد فی الاعتقاد» و «تهافت الفلاسفه» را به ترتیب در نقد کلامیان و فلیسوفان نگاشت که هر کدام در اندیشه مسلمانان تاثیر ژرفی برجای نهادند. لیکن پس از چندی گویی متوجه نابسندگی این شیوه انکارآمیز خود شد و سرانجام پس از چند ماه سرگشتگی و بحران روحی که در پایان دوره اقامت در بغداد بدان دچار شد به فکر رها کردن رویه پیشین و ترک محیط نفاق آمیز و منفعت پرستانه بغداد افتاد و روانه شام و فلسطین شد.
غزالی جایگاه پرجلال خود در بغداد را مدیون توجه خاص نظام الملک می دانست و همین مانع از آن می شد که وی در برابر دستگاه سلطنت سلجوقی که تا حد زیادی متکی به خواجه بود، زبان به ایراد و انتقاد بگشاید. از سوی دیگر او در این دوره مهم ترین تهدیدی را که برای مسلمانان می شناخت- و در واقع بیش از عامه مسلمین، برای خلافت خطرناک بود- تهدید اسماعیلیان بود که خلیفه و دستگاه سلجوقی به رغم رقابتی که در میان خود داشتند هر دو در مخالفت با آن هم نظر بودند و البته همراهی دستگاه سلطنت سلجوقی با خلیفه در این کار بیشتر مدیون علاقه و دوستگاری نظام الملک نسبت به اسلام سنتی و نفرت وی از باطنیه بود. به هرحال غزالی تقریباً ناگهان تصمیم به ترک بغداد گرفت و «این تصمیم نتیجه طغیان درونی بر ضد و تنفر وی از فساد و پوسیدگی جامعه یی بود که سلامت دینی و اخلاقی خود را از دست داده بود و امرا و حاکمان که عهده دار رهبری و مسوول نظام کلی جامعه بودند خود جلوتر از دیگران به فساد، ظلم و عدم اطاعت از قانون و شرع گرایش یافته بودند.»۳
البته گریز غزالی از محیط بغداد که پر بود از فساد و تباهی و هیاهوهای جاه طلبانه از روی ناامیدی یا برای دستیابی به آرامش و آسودن نبود؛ بلکه وی در اساس تلاش برای اصلاح نجات جامعه را مطمح نظر خویش قرار داده بود، اما می خواست پیش از اقدام به این کار سترگ خود را اصلاح کند؛ به قول «لائوست» وی به شدت ضرورت برساختن حقیقت مختص به خود را احساس می کرده است۴؛ «از خدا می خواهم مرا اصلاح کند تا بتوانم دیگران را اصلاح کنم. از وی می خواهم حقیقت را به من بنمایاند تا به دنبال آن روم و ضلال را به من نشان دهد تا از آن بپرهیزم.»۵ به این ترتیب غزالی که پیشتر به دنبال آشکار کردن خطاها و لغزش های فیلسوفان و باطنیان و کلامیان بود، اینک دریافته بود آنچه واقعاً مسلمانان را در معرض این کژروی ها- البته به نظر او- قرار می داد، نبود یک دستگاه فراگیر دینی و فکری و عملی مورد قبول همگان بود که راه را برای رواج یافتن اندیشه های افراطی و دورافتاده از گوهر دین هموار می کرد. کوشش فکری غزالی در دوره گوشه نشینی ۱۲ساله اش در شام و فلسطین- که در گمنامی و تحمل رنج های بسیار گذشت- به پدید آوردن کتاب بزرگ «احیای علوم دین» انجامید که در واقع آینه تمام نمای تلاش غزالی برای پیش آوردن همین حقیقت فراگیر بود. این تغییر رویه غزالی، اندیشه سیاسی وی را هم تحت تاثیر قرار داد و دیدگاه های او درباره سلطنت و خلافت را نیز دگرگون ساخت.
۳) اندیشه سیاسی
«به اعتقاد غزالی سیاست، فنی است که رویه های مطلوب را در موقعیت های عینی حیات تعیین می کند. از نظر وی دین و سیاست حکم دو همزاد را دارند؛ دین بنیاد است و قدرت نگهبان آن.»۶ بر همین اساس است که سیاست نزد وی جایگاه ارجمندی دارد، چرا که نجات و سعادت خلق و خوش فرجامی در دنیا و آخرت را تا حد زیادی در گرو آن می داند. تا پیش از ترک بغداد، غزالی مهم ترین نهاد سیاسی و صاحب قدرت را خلافت می داند و امامت- پیشوایی در امر سیاست و ظاهر دین- را نیز متجلی در آن می انگارد. اما رقیبی که اکنون برای خلافت عباسی پیدا شده بود- یعنی امام فاطمی در مصر- سبب شد غزالی به واکاوی بنیان های اعتقادی امامت بپردازد تا به گمان خود باطل بودن ادعای اسماعیلیان و حقانیت خلافت عباسیان را ثابت کند. در واقع غزالی نیز مانند اسماعیلیان و دیگر اندیشمندان مسلمان بر وجوب امامت تاکید دارد و حتی از رویکردهای شرعی و عقلی به بیان ضرورت آن می پردازد.
با این همه در مورد روش برگزیدن امام براساس «نص» که اسماعیلی ها بدان باور داشتند، به شدت با آنها مخالف بود.۷ به هر حال غزالی، شیوه «اختیار» را معتبر می داند. ولی منظور وی شرکت همه مسلمانان در این امر، که کاری بود دشوار و ناممکن، نیست، بلکه او به جای سخن راندن درباره شمار و تعداد صاحبان رای و نظر، به اثر و نتیجه کار ایشان توجه می کند و از این رو اتفاق نظر چند تن از صاحبان شوکت و اعتبار را برای برگزیدن یک تن به منصب خلافت بسنده می شمارد.۸ به رغم اینکه بعدها آرای غزالی در مورد خلافت و امامت تغییر کرد ولی او همواره به شیوه «اختیار» برای انتخاب امام وفادار ماند. البته در کنار این موارد، غزالی برای امام داشتن شرایطی را هم ضروری می داند که برخی اکتسابی و پاره یی غیراکتسابی اند. وی شرط های اکتسابی خلیفه را این طور برمی شمرد؛ شوکت، کفایت، ورع و علم. اما آنچه در نظر غزالی از همه مهم تر است، همان شرط نخست یعنی شوکت و اقتدار خلیفه است که بدون آن، خلیفه قادر به انجام هیچ کدام از وظایف خود نیست.۹ به این ترتیب حتی در آرای غزالی در دوره نظامیه هم می توان روحیه مصلحت اندیشانه و مواضع منفعلانه در برابر قدرت سیاسی را مشاهده کرد و این امر سپس - به رغم کناره گیری غزالی از مراکز قدرت - نمود بیشتری یافت.
غزالی در دوره دوم زندگی خود و پس از تحولاتی که در اندیشه اش راه یافت، الزاماً رهبری سیاسی و خلافت را در یک جا جمع نمی بیند، بلکه با چرخشی آشکار نسبت به دوره تدریس و اقامت در بغداد، به این حقیقت اعتراف می کند که در حال حاضر قدرت واقعی در دست امیران و سلاطینی است که بر همه امور چیرگی دارند و البته خلافت را نیز به رسمیت شناخته اند. بنابراین وی که همواره نگران برهم خوردن آرامش و امنیت جامعه مسلمانان است - چیزی که در عصر او کمتر نشانی از آن می توان یافت - به جای دل بستن و تکیه کردن بر آرمان های ذهنی و بیگانه با واقعیت، شناختن نیروهای سیاسی موجود و ایجاد تعادل و ترازمندی میان آنها را منظور خود قرار می دهد تا بتواند گامی بردارد برای برکنار داشتن توده مسلمانان از آسیب ستم و تباهکاری ایشان. در این راستا مهم ترین موضوعی که در اندیشه غزالی بازشناختنی است، رابطه و نسبت میان سلطنت و خلافت است. چنان که پیشتر هم گفته شد، غزالی همانند باطنیان به ضرورت وجود امام واحد برای مسلمانان باور داشت، ولی برخلاف ایشان وی وجود امام را بیشتر به خاطر کارکرد سیاسی آن، یعنی ایجاد وحدت و یکپارچگی در میان مسلمانان بایسته می دانست. در «فضایح الباطنیه» - که در دوره نظامیه و در رد اسماعیلیان نگاشته شده - موضع غزالی جانبداری کامل از خلافت است که در جایگاه امام، حکمش در امور ظاهری دین و قواعد شرع نافذ است ولی پس از گریز از بغداد، وی سلاطین را در این امور بر جای خلیفه می نشاند و این موضوع به خوبی در کتاب «نصیحه الملوک» آشکار است. در واقع غزالی در این کتاب همان جایگاهی را که پیشتر برای خلیفه قائل بود، به سلطان می بخشد.۱۰
غزالی برخلاف متکلمانی چون «ماوردی» هرگز فضائل معنوی ویژه یی برای خلیفه قائل نیست و حتی جایگاه خلافت را به عنوان امری که بیشتر ارزش نمادین دارد تا اقتدار واقعی، بازمی شناسد، در مقابل سلطنت را مورد توجه فراوان قرار می دهد و تلاش می کند با اندرزها و هشدارهای خود سلاطین را به وظایف و اهمیت جایگاه خود آگاه کند. در این میان چیزی که در خور توجه است، تخطئه تند و خرده گیری آشکار غزالی از فقیهان است. ۱۱ او به ویژه فقیهان دستگاه خلیفه و سلاطین را به این دلیل توبیخ می کند که آنقدر در لذات و کامرانی فرو رفته اند که به جای راهنمایی دلسوزانه و سودمند شاهان و جلو گرفتن از کژروی های ایشان، به دعا و ثناگویی ایشان مشغولند؛ «امروز علما فاسد و بیهوده شده اند؛ زبان شان را جاه طلبی هایشان بسته است و دیگر جرات ندارند از سلطنت انتقاد کنند.»۱۲ او بارها در «احیاء العلوم» خاطرنشان می کند فساد علما سبب فساد سلاطین است و فساد سلاطین، مایه فساد مردم. البته غزالی از اشارت های مستقیم به خلیفه خودداری می ورزد، ولی بی تردید ایراد گرفتن های وی بر علما همچنین متوجه خلیفه که پشتیبان بزرگ عالمان دینی به شمار می آمده، بوده است.
با این همه و به رغم انتقادهای سخت و کوبنده غزالی بر نهادهای قدرت و پافشاری وی بر دوری گزیدن از آنها، او هیچ گاه از قدرت نبرید و از آن قطع امید نکرد. غزالی به سادگی می پذیرد انطباق عدالت بر سیاست، بیشتر یک آرزوست تا واقعیت و همین سبب می شود او بتواند با آرامش قلبی و بدون دغدغه خاطر یک آرمانخواه سرخورده و البته با حفظ فاصله از قدرت های سیاسی به اصلاح آنها از طریق خرده گیری های بی پرده و اندرزگویی همت گمارد. کتاب «نصیحه الملوک» که غزالی آن را در سال های پایانی عمر خود به پارسی و برای پند دادن و راهنمایی کردن سلطان سلجوقی (سلطان سنجر) نگاشته، نتیجه همین دریافت اوست. طرفه اینکه همان وظایف و اختیاراتی را که غزالی پیشتر در «فضایح الباطنیه» برای خلیفه مطرح کرده بود، در اینجا برای سلطان در کار می آورد، از این رو آشکار است که وی در هر حال صاحبان شوکت و قدرت را مورد نظر داشته است، خواه خلیفه باشد یا سلطان.
غزالی حتی تا آنجا پیش می رود که احترام گذاشتن سلطان را حرمت نهادن دین انگارد، چنان که در جایی می گوید اگر سلطانی به دیدار عالمی آید، بر اوست که وی را بپذیرد و احترام کند و از این فرصت برای نصیحت سلطان و ترسانیدن وی از خدای بهره گیرد.۱۳ و در جای دیگر می گوید؛ خدا «پیغمبران را بفرستاد به بندگان خویش تا ایشان را به وی راه نمایند و پادشاهان را برگزید تا ایشان (مردم) را از یکدیگر نگاه دارند و مصلحت زندگانی ایشان (مردم) در ایشان (شاهان) بست به حکمت خویش و محلی بزرگ نهاد ایشان را، چنان که در اخبار می شنوی که السلطان ظل الله فی الارض، سلطان سایه هیبت خدای است بر روی زمین.»۱۴ بدین سان با بازگشت به سنت برابر نهادن پیامبران و شاهان به عنوان برگزیدگان خداوند برای تربیت مردم و اصلاح امور آنان، غزالی گرایش خود به سنت سیاسی که خواجه نظام الملک برای اعتلای آن کوشیده بود را نشان می دهد. در واقع در آرا و اندیشه های سیاسی پسین ابوحامد محمد غزالی تاثیر اندیشه و تفکر خواجه نمایان است و جلوه گاه بنیادین همانندی میان این دو کس همانا بیرون نهادن توده مردم از اثرگذاری در ساختار قدرت سیاسی است.
حتی آنجا که غزالی شیوه انتخاب امام را بر پایه «اختیار» مسلمانان تبیین می کند، تنها اتفاق نظر صاحبان شوکت را دارای تاثیر می داند و نه رای و خواست بخش پرشمارتر و بزرگ تر مسلمین را. در مورد خواجه، برگرفتن این رویه توسط او بی شک به خاطر توجه او به سنت ایران شهری کهن بوده است و البته ضرورت هایی که اداره سرزمین های پهناور زیر فرمان سلجوقیان پدید می آورده است. اما آنچه غزالی را از خرسند بودن و اتکا به رای عامه بازمی داشت، بی اعتمادی وی به فرجام این کار بود و هراسی که از هرج و مرج و هیجان زدگی عامه داشت.

محمد احمدی منش
پی نوشت ها
۱- هانری لائوست، ص ۱۲۸
۲- هانری لائوست، سیاست و غزالیی، برگردان؛ مهدی مظفری، بنیاد فرهنگ ایران، تهران ۱۳۵۴، ص ۵۲۴
۳- هانری لائوست، سیاست و غزالی، برگردان؛ مهدی مظفری، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران - تهران ۱۳۵۴، ص ۱۴۶
۴- همان ص ۱۴۶
۵- ابوحامد محمد غزالی، المنقذ من ضلال، برگردان؛ صادق آیینه وند، امیرکبیر تهران ۱۳۶۰، ص ۵۹
۶- هانری لائوست، ص ۳۰۲
۷- همان، ص ۳۶۳
۸- همان، ص ۳۷۶
۹- همان، ص ۳۷۸
۱۰- همان، ص ۳۶۱
۱۱- احیاءالعلوم، باب دوم ص ۲۱۰، برگردان؛ حسین خدیوجم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران
۱۲- احیاءالعلوم، باب دوم، ص ۲۷۶، لائوست
ص ۱۴
۱۳- هانری لائوست، ص ۳۰۶، لائوست، ص ۱۴۴
۱۴- غزالی، نصیحه الملوک، برگردان؛ جلال الدین همایی، نشر هما تهران ۱۳۶۷، ص ۸۱

منبع : روزنامه اعتماد