تأملی در باب انتقادات فلاسفه غربی به اندیشه آزادی از منظر جان راولز

لیبرالها را می‏توان به دو دسته لیبرالهای کلاسیک و لیبرال‏های مدرن تقسیم کرد. لیبرالهای سنتی قرن هجده و اوایل قرن نوزدهم تنها نقش دولت را حفاظت از حقوق خاص شهروندان می‏دانستند؛ حقوقی مانند آزادی شخصی و دارایی خصوصی. لیبرالهای مدرن، که بعداً در قرن نوزدهم پدیدار گشتند می‌گفتند دولت باید خود را حتی تاحدودی به بهای آزادی و دارایی خصوصی مشغول مواردی همچون فقدان مسکن، بیماری، فقدان تحصیلات و مانند اینها باشد. در بعضی از موارد و البته نه همیشه، لیبرالهای مدرن ادعا می‌کنند که این دلمشغولی دولت از تفکر و تأمل بر مطالبات آزادی نشأت می‌گیرد، اگر چه آزادی اکنون بیشتر به معنای سلبی آزادی یعنی آزادی از مداخله فهمیده می‌شود. راولز لیبرال است و البته لیبرالی مدرن و نه کلاسیک. یکی از مهمترین نقدهایی که به راولز می‏شود، از طرف همین گروه لیبرالیسم کلاسیک است. لیبرالیسم کلاسیک به نام لیبرتارین[۱] شناخته می‏شود. در فارسی این کلمه به آزادی‏خواه ترجمه شده است. این گروه انتقاداتی را به راولز وارد کرده‏اند.[۲]
لیبرتارینها، به دخالت حداقل دولت معتقدند. «دولت شبگرد نظریه لیبرال کلاسیک،‌ به اعمال محافظت از تمام شهروندان در برابر جنایت،‌ دزدی و کلاهبرداری و اجرای قرادادها و غیره محدود می‏شود.»[۳] اینها از دولت حداقل دفاع می‏کنند. البته خود اینها به دو گروه بزرگ لیبرالهای عمل‏گرا و لیبرالهای اصول‏گرا تقسیم می‏شوند. لیبرالهای عمل‏گرا از دولت حداقل دفاع می‏کنند. برخی مانند هایک می‏گویند که اگر می‏خواهیم خواستهای مردم را برآورده کنیم بهتر است که به دولت نقش کمتری بدهیم. لیبرالهای عمل‏گرا مطمئناً نظریه عدالت راولز را رد می‏کنند. البته انتقاداتی که در برابر آن نظریه می‌آورند بطور خاص آزادی خواهانه نیست. انتقادات اینها شکل اتهامات عدم شایستگی،‌ عدم کارایی و چنین مواردی را به خود می‌گیرد. لیبرتارین‏های اصول‏گرا با در نظر گرفتن حقوقی که دولت حداقل از آنها محافظت می‏کند به عنوان حقوق طبیعی یا بنیادی از لیبرتارین‏های عمل‏گرا متمایز می‏شوند. این حقوق الزاماتی هستند که برآوردشان فی‏نفسه خوب است. و البته نه خوب برای دلایلی دیگر.[۴] نظریه راولز برای لیبرتارین‏های اصول‏گرا هم از آنجایی که اجازه گسترش،‌ قانون‏شکنی و تخطی از حقوق تملکی را می‏دهد زیان‏بار است. رابرت نازیک در کتاب "هرج و مرج و آنارشی"، "حکومت آرمانشهر" به نقد نظریه راولز می‏پردازد.
● رابرت نازیک
کتاب نازیک با عبارتی شروع می‏شود که به زیبایی دیدگاه لیبرتارینهای اصول‏گرا را مشخص می‏کند: «افراد حقوقی دارند و چیزهایی هست که هیچ فرد یا گروهی (بدون نقض حقوق‏شان) ممکن نیست که انجام دهد.»[۵] حقوقی که نازیک در ذهن دارد حقوق آزادی شخصی و دارایی خصوصی است. جاییکه بیش از همه به اظهار آنها نزدیک می‏شود در توجیه او از حکومت طبیعت است که توسط جان لاک فیلسوف قرن هفدهمی انگلیسی بیان شده است. این حالت، حالتی است که آن حقوق گرچه ممکن است مورد تجاوز قرار گیرد اما حداقل به شکل ساختاری انکار نمی‏شوند. در حکومت لاک، هیچ کس نباید فرد دیگری را در زندگی، سلامت، اختیار یا مالکیتش مورد رنجش قرار دهد. منظور از قانون طبیعی در اینجا این نظریه است که «ضروریات اخلاقی و اصول رفتار عادلانه معینی وجود دارند که مستقیماً از یک خیر انسانی- که مستقلاً قابل شناسایی است- سرچشمه می‌گیرند. بنابراین، قالب هر نظریة حقوق طبیعی، تفسیری است که از قانون طبیعی ارایه می‌کند.»[۶]
اصلی‏ترین زمینه فلسفه آزادی‏خواهانه نازیک این است که او برای حل یا حداقل تلاش برای حل مسئله با هرج و مرج روشی نوین می‏یابد. نازیک پدیدار حکومت را در چهار مرحله توصیف می‏کند. آنچه از این چهار مرحله پدیدار می‏شود شبیه یک دولت حداقل است. حال تفاوت عمده میان دولت حداقل و دولت مورد توجه راولز و یا به اختصار دولت توزیعی مجدد این است که دولت حداقل با یک برداشت تاریخی[۷] از عدالت راهنمایی می‏شود. و دولت مورد توجه راولز با یک برداشت ساختاری.[۸] برداشت راولز از عدالت در مورد مالکیت‏ها ساختاری و همچنین تاریخی است. برای اینکه یک توزیع عادلانه باشد طبعاً باید با تاریخچه‏ای که توسط نظریه عدالت عادلانه به نظر می‏رسد ایجاد شده باشد. اما یک تاریخچه بی‏کم و کاست به تنهایی برای عادلانه ساختن یک توزیع کافی نیست. نازیک دو نقطه آسیب‏پذیر را در نظریه راولز شناسایی می‌کند یکی در قسمت فرضیه‏های نظریه راولز و دیگری در محدوده‏های معانی ضمنی عملی.[۹]
او علیه راولز دو اعتراض کلی را مطرح می‌کند. اول اینکه می‌گوید، راولز در فرض اینکه خیرها بدون صاحب به وجود می‌آیند و براساس مفهوم عدالت منتظر توزیع می‌مانند،‌ مرتکب اشتباه شده است و دیگر اینکه نوع حکومتی که راولز مجسم می‌کند، مداوماً در کسب و کار مردم دخالت می‌کند. به نظر او راولز با قائل شدن نقش توزیعی برای دولت، باعث نقض حقوق و آزادی افراد شده است و این مداخله به معنای نادیده گرفتن فردیت مبتنی بر اراده آزاد و خودآیین است. همچنین فهم الگومند راولز از عدالت واقعیت فردیت افراد را نادیده می‌گیرد، چرا که نمی‌توان نظام و رویه واحدی را طراحی کرد که تمام افراد بتوانند براساس آن متفق باشند. چنین فهمی از عدالت مستلزم دخالت مدام دولت است.[۱۰]
مخالفت اساسی نازیک این است که در حالیکه نظریه لیبرتارین اذعان می‏کند که چیزها قبلاً تحت تملک درآمده‏اند،‌ نظریة راولز به خیرهایی که تخصیص آنها مسائل عدالت را به صورت مائده‏های آسمانی[۱۱] برمی‏انگیزد می‏پردازد. مانند خیرهایی که از دیدگاه موقعیت اولیه هیچ کس بخصوصی هیچ استحقاقی برای آن ندارد.[۱۲]
نازیک این مخالفت را در متنی که خصوصاً در مورد راولز است، تشدید می‏کند:
«اگر چیزها مانند مائده‏های آسمانی از آسمان فرو می‏افتادند و هیچ کس هیچ استحقاق خاصی نسبت به هیچ قسمتی از آن نداشت و هیچ مائده‏ای فرو نمی‏آمد مگر آنکه همه در مورد توزیع خاص به توافق می‏رسیدند و مقدار آن بسته به توزیع آن تفاوت می‏کرد، پس ممکن است که ادعا شود که اگر اشخاص در وضعی بودند که نمی‌توانستند یکدیگر را تهدید کنند یا برای اینکه خودشان به سهم بیشتری دست یابند دست به مقاومت بزنند، بحث کنند و خصوصاً در مورد سهم‏های بزرگ اصرار کنند، با اصل تفاوت توزیع موافقت می‌کردند. اما آیا این الگوی مناسب برای تفکر درباره این است که آنچه مردم تولید می‏کنند، چگونه باید توزیع شود؟ چرا فکر کنیم که همان نتایجی که در موقعیت‏هایی که استحقاق‏های متفاوتی وجود دارد، همچنین در موقعیت‏هایی که چنین چیزی وجود ندارد،‌ به دست می‏آید».[۱۳]
در ادامه این مطلب نازیک می‌گوید: «رویه‌ای که اصول عدالت توزیعی را مبتنی می‌سازد برآنچه که اشخاص عاقلی که درباره خود یا تاریخ خود هیچ نمی‌دانند قبول دارند، ضامن این است که اصول عدالت ناظر به آخرین وضع مبنای کار تلقی شوند. شاید پاره‌ای از اصول عدالت تاریخی از اصول ناظر به آخرین وضع قابل استخراج باشند، همانطور که فایده‌گرایان می‌کوشند تا حقوق فردی،‌ ممنوعیت کیفر بیگناهان و امثال اینها را از اصل ناظر به آخرین وضع خود استخراج کنند. شاید چنین ادله‌ای را بتوان حتی به سود اصل استحقاقی هم اقامه کرد. اما به نظر می‌رسد که هیچ اصل تاریخی‌ای را در ابتدا کسانی که در وضع نخستین راولز شرکت دارند نتوانند قبول کنند. زیرا مردمی که از ورای پرده جهل یکدیگر را ملاقات می‌کنند تا تصمیم بگیرند که چه کسی چه چیزی را تصاحب کند و درباره استحقاق‌های خاصی که کسانی ممکن است داشته باشند هیچ نمی‌دانند هر چه را که باید توزیع شود، مائده آسمانی تلقی می‌کنند.»[۱۴]
با این توضیحات نازیک به این نتیجه می‌رسد که نظریه عدالت راولز، مقابل نظریه کانت است که فرد باید یک غایت در نظر گرفت و با او مانند یک غایت رفتار کرد و نه ابزار. همچنین به نظر او ارزش و اعتبار حقوق افراد در نظریه راولز ارزش مطلق نیست بلکه مصلحت‌جویانه و مشروط است. چرا که باز گذاشتن دست دولت برای دخالت در آزادی‌ها و حقوق افراد،‌ عملا ارزش و گسترده حقوق افراد تابع ملاحظات و اقتضائات حکومتی قرار می‌گیرد که همواره در معرض تغییر و تحول است. این مداخلات دولتی باعث می‌شود که فرد نتواند انتخاب‌های خود را به طور آزادانه محقق سازد.[۱۵]
فیلیپ پوتی در جواب انتقاد نازیک می‌گوید: به نظر می‏رسد نازیک با مطرح کردن مائده‏های آسمانی به گونه‏ای سخن می‏گوید که گویی طرف ها در موقعیت اولیه ابتدا از همه افراد آنچه را که صاحب آن هستند محروم می‏کنند و سپس مطابق یک ایده‏آل ساختاری آن را دوباره توزیع می‏کنند. در حقیقت طرف ها در موقعیت اولیه درباره توزیع خیرهایی که قبلاً تحت تملک درآمده‏اند بحث نمی‏کنند. همچنین درباره چگونگی به دست‏آوری خیرها و چگونگی آنهایی که احتمالاً هنوز در مرحله تولید هستند بحث نمی‏کند. طرفها درباره اصول عمومی توزیع که تولید و اکتساب باید براساس آنها انجام گیرد،‌ بحث می‏کنند.[۱۶]
همانطور که قبلاً نیز اشاره کردیم نازیک می‏گوید برای تحقق آ‌رمان راولز،‌ دخالت مداوم دولت نیاز است. «چنین آرمانی بودن دخالت مکرر در زندگی مردم قابل تحقق نیست». به نظر می‏رسد حکومتی که نظریه راولز از آن حمایت می‏کند مداوماً به شیوه‏ای که نازیک بیان می‏کند در امور مردم دخالت نخواهد کرد. بین قواعد قانونی که به موجب آن اینطور تصور می‏شود که یک ایده‏آل ساختاری را به سیاست مالیات‏گذاری دیکته می‏کند و نظامی که دخالت در امور مردم را وقتی چیزی اتفاق می‏افتد مجاز می‏شمارد، تفاوت بزرگی وجود دارد. پوتی می‌گوید: به نظر می‏رسد نازیک این مطلب را نادیده می‏گیرد.
● نقد جماعت‏گراها از راولز
جدای از انتقادات آزادی‌خواه‌ها، انتقادات دیگری که متوجه راولز می‏شود، از سوی جماعت‏گراها است. این دیدگاه اینگونه استدلال می‏کند که راولز مانند دیگر لیبرالها فکر خود را معطوف این مسئله می‏کند که چگونه اصول عدالت اجتماعی را اتخاذ کند، که ممکن است یا باید وفاداری مشتاقانه همه افراد عاقل، حتی افرادی با دیدگاه‏های کاملاً متفاوت نسبت به زندگی را به دست آورد.
به نظر راولز و یا نازیک، یک جامعه خوب به واسطه غایات و یا اهداف خاص اداره نمی‏شود. بلکه یک جامعه خوب بواسطه قانون، همچنین بواسطه اصول حق و یا اصول عدالت تنظیم می‏شود.
نظریات جماعت‏گراها با انتقاد از تصور شخص که البته این تصور را به عنوان زیربنای تفکر سیاسی لیبرال در نظر می‏گیرند، شکل می‏گیرد. شکل کلی ادعای جماعت‏گراها این است که نظریة سیاسی لیبرالها مردم را از غایاتشان، به عبارتی از ارزشها، یا برداشت‏هایشان از خیر، جدا در نظر می‌گیرد. جماعت‏گراها می‏پرسند: «شخص» که قادر به انتخاب آزادانه است و مستقل از غایاتی که به زندگی‏اش معنا و ارزش می‏دهد کیست؟
آیا «شخص» یک امر حقیقی است و یا یک نقطه‏ای است که توسط افراد توافق می‏شود؟ اگر یک امر حقیقی نباشد، پس نه به عنوان یک ادعای اخلاقی و واقعی است بلکه مثل یک ادعای جامعه‏شناسی تجربی است. از انتقادات دیگر جماعت‏گراها این است که می‏گویند لیبرالها یک درک خاص از رابطه فرد با جامعه را شکل می‏دهند، ‌و حتی شرایط منحصر به فرد تفکر در مورد آن رابطه را نادیده می‏گیرند. براساس این اعتراض، فرد لیبرال جامعه را چیزی بیش از یک فعالیت گروهی برای پیروی از سود فردی و یک جامعه مصنوعی ایجاد شده توسط افراد نمی‏بیند، که در آن سودهای اصلی‏شان مستقل از جامعه‏شان تعریف می‏شود. از انتقادات دیگر آنها این است که آیا لیبرالیسم ادعا می‏کند که نتیجه‏گیری‏اش دارای کاربرد عمومی و میان فرهنگی است و یا آیا برای جامعه‏ای خاص کاربرد دارد. جماعت‏گراها معتقدند که لیبرالیسم نمی‏تواند برای فرهنگ‏های مختلف استفاده شود. حال چرا نظریه راولز ادعای همگانی بودن دارد. البته راولز با بیان موقعیت اولیه که موقعیتی است فرضی و افراد پشت پرده جهل تصمیم می‏گیرند و فرهنگ‏های متفاوت افراد و معنای زندگی‏شان را نادیده می‏گیرند، ادعای همگانی بودن ایده‏اش را دارد. با تأکید بر عقلانیت طرفها راولز می‏خواهد جوهر عقلانی‏ انسان را بیان کند و موقعیت اولیه‏اش را به عنوان یک نقطه ارشمیدسی بیان می‏کند.
جماعت‏گراها و مخصوصاً والزر می‏گوید درک جزئیات فرهنگی برای درک صحیح رده‏بندی سیاسی یک جامعه مهم است. آنها می‌گویند آیا فرد می‏تواند لیبرال باشد و معتقد باشد که احکام ارزشی، عینی هستند؟ به نظر جماعت‏گراها دلیل اتخاذ دیدگاه مشترک لیبرالیسم و ذهنی‏گرایی یا شکاکیت اخلاقی برای یک فرد بسیار ساده و آشکار است. چرا که اگر هیچ روش زندگی‏ای از دیگری بهتر نباشد و اگر انتخاب‏های افراد بدون زمینه‏های معقول باشد (مثل انتخاب میان طعم‏های بستنی)، پس برای دولت احمقانه است که چیزی غیر از اجازه برای انتخاب کردن انجام دهد. در حقیقت معلوم نیست که کدام شیوه زندگی از دیگری بهتر است. همچنین هیچ روش عقلانی برای قضاوت امر درست وجود ندارد.[۱۷] به عبارت دیگر، احکام اخلاقی همان بیانات ذهنی هستند و دولت باید لیبرال باشد و در انتخاب کردن، مردم را آزاد بگذارد. سؤال جماعت‏گراها این است که این ادعا که دولت باید لیبرال باشد چه معنایی می‏دهد؟ خود این یک حکم اخلاقی است آیا این حکم به معنای ترجیح ذهنی نیست؟[۱۸] فرد لیبرال در این صورت مجبور است که بگوید اساس عقلانی برای حمایت از یک دولت لیبرال نسبت به یک دولت دیکتاور وجود ندارد. به عبارت دیگر این همچون یک امر سلیقه‏ای همچون طعم بستنی است.
انتقاد دیگری که مطرح می‏کنند این است که جامعه‏ای متشکل از سنت‏های اخلاقی متنوع، دربرگیرنده ارزشهای متفاوت و اتحاد یافته تنها توسط اصول یا قواعد آزادی‏خواهانه اصلاً شبیه جامعه نیست. به عقیده اینها چنین جامعه‏ای نمی‏تواند توسط عدالت آزادی‏خواهانه قابل اداره باشد و البته به نظر اینان نامعقولی عدالت لیبرالی در ناکارآمدی فلسفی آن نهفته است. این نظریه با رد آرمانی که راولز می‏گوید همراه است یعنی این آرمان که عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است. اخلاقیات برای جماعت‏گراها چیزی است که در عمل ریشه دارد. بنابراین ایده جستجو برای پیدا کردن اصول انتزاعی اخلاقیات که به واسطه آن بتوان جوامع موجود را ارزیابی و یا دوباره طراحی کرد، ممکن نیست. بنابراین اصول کلی اخلاقی وجود ندارد که توسط عقل کشف شود.[۱۹]
● انتقادات مایکل ساندل
در کتاب لیبرالیسم و حدود عدالت مایکل ساندل انتقاداتی را به فلسفه سیاسی راولز وارد می‏آورد. در ابتدای این کتاب ساندل انتقاداتی مطرح می‌کند در مورد اینکه لیبرالیسم معاصر که تحت عنوان لیبرالیسم وظیفه‌گرا[۲۰] از آن یاد می‌کند، در دفاع از عدالت با ناسازگاری درونی مواجه می‌شود. انتقادات ساندل متوجه مفهوم فرد در اندیشه لیبرالی است. به نظر او ایده مرکزی لیبرالیسم سیاسی بدین صورت است؛ جامعه انسانی متشکل از افرادی است که هر یک دارای اهداف،‌ علایق و برداشت خاص خود از خیر هستند. و هنگامی یک جامعه بسامان است که بوسیله اصولی فاقد هرگونه تعریف و تفسیر خاص از خیر اداره شود.[۲۱]
ساندل به اشتراک کانت و راولز در این مورد که رویکرد فایده‌گرایی به مقوله عدالت به نفی عدالت می‌انجامد،‌ می‌پردازد. به همین دلیل راولز به دنبال معیارها و موازینی فرا مکانی و استعلایی بود تا بتواند براساس آن معیارها اصول عدالت را به طور مستقل استخراج کند. البته راولز همانگونه که ساندل می‌گوید: معتقد است که تلاش نظری کانت برای دست‌یابی به چنین موضعی وی را دچار ایده‌آلیسم کرده است و به نظر راولز توسل به ایده‌آلیسم برای تعریف عدالت ما را دچار بلاضابطه گی آرمان بزرگ بشر می‌کند.[۲۲]
همچنین از نظر راولز سوژه متعالی کانت ویژگی‌هایی فرابشری دارد. و با چنین سوژه‌ای نمی‌توان برای بشر قواعد اخلاقی تعیین کرد. و این سوژه فاقد محتوایی بشری است. بنابراین به نظر راولز در مقابل فایده‌گرایان اصول عدالت کانتی دلبخواهانه[۲۳] هستند. به نظر ساندل به همین دلیل راولز با طرح موقعیت اولیه افرادی را واجد فضایل و روحیات یک انسان معمولی فرض می‌کند.
ساندل می‌گوید: بنابراین راولز به دنبال اصول عدالتی است که نه موضعی باشد و نه دلبخواهانه. و به همین دلیل او شخص را مقدم بر اهدافش قرار می‌دهد و استلزام چنین مطلبی تقدم حق بر خیر می‌شود. و به همین ترتیب راولز به تقدم عدالت بر جامعه، تقدم فرد بر اهداف و تقدم حق بر خیر قائل می‌شود. به نظر ساندل این مفاهیم مستلزم این است که فرد را موجودی انتخابگر و مالک بدانیم. و لازمه اخلاقی این فاعل انتخابگر این است که می‌بایست شخص را دارنده شخصیتی ورای نقش اجتماعی و اهداف مورد علاقه‌اش دانست. بعد از بیان نظریات راولز ساندل به انتقاد از مفهوم شخص نزد راولز می‌پردازد.[۲۴]
جوهره استدلال ساندل اینگونه است. برای لیبرالهایی همچون راولز، عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است. اما برای اینکه اینگونه باشد، چیزهای معینی باید برای ما حقیقت داشته باشد: ما باید «مخلوقات بخصوصی باشیم که به شیوه‏ای مشخص به شرایط انسانی مربوط باشیم».[۲۵] باید افرادی باشیم مستقل از علائق و دلبستگی‏های ویژه. ما نمی‏توانیم خودمان را اینگونه ببینیم. در جهان واقعی نمی‏توانیم خودمان را از علائق و وابستگی‏هایی که نه تنها الزامات ما را معین می‏کند، بلکه همچنین هویت ما را مشخص می‏کند، جدا شویم. لیبرالهایی مانند راولز اصرار می‏کنند که خودمان را چنان جدا کنیم که اصولی را مشخص کنیم که بواسطه آنها انجمن‏ها را نظم دهیم و ابراز کنیم که این انجمن‏ها با اصول حق مطابقت دارند. با انجام این کار ما با اخلاقیاتی زندگی می‏کنیم که برای خود انتخاب کرده یا می‏سازیم،‌و بنابراین آزادیم. اما این ادعا معنایی ندارد، زیرا مستلزم ظرفیتی است که ما نداریم،‌ ظرفیت انتخاب یا ساختن اخلاقیاتی بدون خودشناسی یا در واقع تجربه معنوی. استدلالهای راولزی تقدم عدالت را بیان می‏کند که مبتنی بر مفهوم شخصی است که هیچ معنایی ندارد و بنابراین نمی‏تواند مبنایی را برای ارزیابی نهادهای اجتماعی یا اعمال اخلاقی فراهم کند.
ساندل ادعا می‏کند که راولز در دفاع از تقدم عدالت، تقدم حق بر خیر را مطرح می‏کند. سپس روابط میان افراد یا کسانی که به دنبال غایات متفاوتشان هستند توسط مفهومی از حق و یا عدالت تنظیم می‏شود. ساندل خاطرنشان می‏کند که آنچه در این فرضیه به طور ضمنی وجود دارد این است که خودهایی وجود دارد که مقدم بر غایاتشان هستند. ساندل در تفسیر این گفته راولز که خویشتن مقدم بر غایاتش است می‏نویسد: «تقدم خویشتن بر غایات آن بدان معنا است که من فقط ظرف منفعلی از اهداف متراکم، ویژگی‏ها و قصدهای شکوفا شده بواسطة تجربیات نیستم، من صرفا محصول شرایط دگرگون‏پذیر نیستم، بلکه همیشه یک فاعل مشتاق فعال و قابل شناسایی از محیط اطرافم بوده و قادر به انتخاب هستم.»[۲۶]
به نظر ساندل دو معنا وجود دارد که در آن خود ممکن است مقدم بر غایاتش باشد. اولی معنای «اخلاقی» خویش ممکن است بر اهدافش مقدم باشد، اگر خودآیین دیده شود و اگر باید مطابق با ملاحظاتی که در نتیجه آن شخص به عنوان حامل شأن ورای نقش‏هایی که اشغال می‏کند و اهدافی که ممکن است دنبال کند باشد.[۲۷] در معنای دوم، خود باید مقدم بر غایاتش باشد از آن جایی که خود باید مستقلاً قابل شناسایی باشد.[۲۸] این مطلب مطابق با صحبت ساندل یک الزام معرفت‏شناختی است و او فکر می‏کند که برای راولز مهم است که ما قادر به شناسایی خود در این معنا باشیم.
به بیان ساندل، راولز اصرار می‏کند که خود باید به عنوان چیزی بیش از «یک زنجیره خواست‏ها، آرزوها و نیازها باشد.»[۲۹] اگر این تمام آن چیزی بودکه خود عبارت از آن بود، جدا کردن خودهای متفاوت در میان ویژگی‏هایی که می‏بینیم سخت بود. اگر خود فقط مجموعه‏ای از امیال و غایات است آن خودی که ما به آن این امیال و غایات را نسبت می‏دهیم چیست؟ به علاوه اگر خود همیشه کاملاً متشکل از ویژگی‏هایش است آن وقت هر تغییری در شرایط من باید شخصی که من هستم را تغییر بدهد: صفات من چیزهایی که من دارم نیست، بلکه شخصی که من هستم تعریف می‏کند. تمایزی میان فاعل و یا متعلق دارایی نیست و محال است که آنچه که من هستم از آنچه متعلق به من است جدا کرد.[۳۰]
مسئله مطرح شده توسط ساندل این است که برداشت راولز از یک فاعل اخلاقی به عنوان یک خود کاملاً جدا از ویژگی‏های معین تجربی آن ناکافی است. چنین تصوری از یک شخص مساوی با انتزاع است. یک فاعل «به طور افراطی، بدون پیکر»[۳۱] که در مقابل فاعل «مقرر افراطی»[۳۲] است. چنین فاعلی ناتوان از انتخاب عقلانی است و دچار نقصان انگیزه است و ظرفیت ژرف‏اندیشی ندارد.
البته راولز با بیان موقعیت اولیه گزارشی از شخص به عنوان یک فاعل اخلاقی که به قدر کافی جدا است که قادر به عقب ایستادن و انتخاب اصول است، می‏دهد اما نه آنقدر جدا از دنیای تجربی که انتخابشان مساوی با انخاب دلبخواهی باشد. ساندل می‏گوید که راولز در یافتن این راه میانه موفق نبوده است.
گزارشی که از شخص در موقعیت اولیه ارایه می‏شود گزارشی است از «فاعل به نحو افراطی از تن جدا شده» که ناتوان از انتخاب است: «تصور شخص جای گرفته در موقعیت اولیه بسیار انتزاعی و صوری است. همچنین بسیار جدا از انگیزه‏های لازم است.»[۳۳] ساندل می‏گوید به نظر راولز هرگونه بیانی از «خود» و غایاتش باید گویای چگونگی تمایز و ارتباط «خود» با غایاتش باشد. «بدون اولی ما با یک «فاعل به طور افراطی مقرر شده و بدون دومی با یک فاعل به نحوه افراطی از تن جدا شده، تنها می‏مانیم.»[۳۴] «خود» مالک صفات و غایاتش است. در مالکیت «خود» بدون اینکه کاملاً جدا انگاشته شود، از غایاتش فاصله دارد. بنابراین «خود» فاعلی می‏شود که هویتش مستقل از چیزهایی که دارد می‏شود، یعنی مستقل از علائق، غایات و در واقع ارتباطاتش با دیگران. چرا که به نظر راولز همه اشخاص در موقعیت اولیه فرض می‏شوند که بی‏طرف هستند. حال چگونه «خود» به غایات و صفاتش می‏پیوندد، پاسخ اینگونه است که با انتخاب، «خود» غایاتش را انتخاب می‏کند. به نظر ساندل این گزارش اهمیت اساسی در بیان راولز از شخص دارد. «بنابراین یک شخص اخلاقی فاعلی است با غایاتی که آنها را انتخاب کرده است. و ترجیح اساسی او برای شرایطی است که او را قادر به ایجاد چارچوب گونه‏ای زندگی می‏کند که تا جایی که شرایط اجازه دهند، ماهیت خود را به عنوان یک موجود عاقل آزاد و برابر بیان دارد.»[۳۵]
اعتراض ساندل این است که این گزارش از «خود» و از ارتباطش با غایاتش اعتبار ندارد. و بی‏کفایتی آن بیشتر با نظریه عدالت راولز آشکار می‏شود. ساندل دونکته بیان می‏کند. اول اینکه «شخص»[۳۶] راولز ناتوان از انتخاب با هر معنی معناداری است. دوم اینکه نظریه‏ای که راولز از آن دفاع می‏کند، سرانجام نه بر تصور «خود» به عنوان یک موجود مستقل و مقدم بر غایاتش، بلکه بر مبنای یک «مفهوم بین الاذهانی» از «خود» متکی است. ساندل از راولز می‏پرسد: چرا شخص مضمر در موقعیت اولیه ناتوان از انتخاب است؟ از طرفها در موقعیت اولیه خواسته می‏شود که اصول عدالت را انتخاب کنند. راولز می‏گوید هرچه که انتخاب کنند، به عنوان اصول درستی پذیرفته خواهد شد. ساندل می‏گوید ولی آنها واقعاً انتخاب نمی‏کنند. «چرا که موقعیت آنها به گونه‏ای طراحی شده است که آ‌نها بی برو برگرد... تمایل دارند که تنها اصول خاصی را بپذیرند.»[۳۷] آنها اختیار کمی برای عملشان دارند. هیچ امکانی برای اینکه اصول دیگری را انتخاب کنند، ندارند.
طرفها نمی‏توانند تصمیم به قرارداد و یا انتخاب برای توافق بگیرند. یعنی اینکه آنها اصلاً طرفها جداگانه‏ای نیستند. از آنجایی که پشت پرده جهل بدون تفاوت هستند، در واقع نه فقط مشابه بلکه کاملاً شبیه به هم قرار گرفته‏اند. منطقاً فقط یک شخص در موقعیت اولیه وجود ندارد. هر توافقی که آنها انجام می‏دهند، توافقی با هم دیگر نیست، چرا که اصلا دیگرانی وجود ندارد. در بهترین حالت این یک توافقی استعاره‏ای [۳۸] است که من با خودم می‏کنم.[۳۹] به نظر ساندل اصول عدالت در موقعیت اولیه انتخاب نمی‏شوند، بلکه کشف می‏شوند.[۴۰]
به نظر ساندل این تنها دلیل نیست که شخص در موقعیت اولیه قادر به انتخاب نیست. «خودِ» از پیش‌فرض شده در نظریه راولز ناتوان از انتخاب است. چرا که ناتوان از تبیین و تأمل در مورد معانی مناسب این اصطلاحات است یا همچنان که ساندل بیان می‏کند، راولز می‏گوید: «در حالیکه اصول عقلانی می‏توانند بر داوری‏های ما احاطه داشته باشند و رهنمودهایی برای کنکاش و تأمل بیافرینند، در نهایت باید برای خودمان گزینش کنیم، به این معنا که اغلب بر اساس اطلاعاتی که از خود داریم. نه تنها متناسب با آن چه می‏خواهیم دست به انتخاب می‏زنیم، بلکه این که چه مقدار آن‏ها را می‏خواهیم نیز در انتخاب ما دخیل است.» (نظریه ۴۱۶) راولز همچنین می‏گوید که یک طرح عقلانی برای یک شخص «طرحی است (از میان برنامه‏های سازگار با اصول محاسبه و دیگر اصول انتخاب عقلانی موجود) که به واسطه تعقل تأملی آن را برمی‏گزیند.» تصمیم برای انتخاب آن طرح، نتیجة جستجوی دقیقی است که در آن عامل در پرتو همه واقعیت‏های مربوط، ماحصل این طرح را از پیش در ذهن خود مرور کرده و به موجب آن، روند کنش‏هایی که به بهترین وجه خواسته‏های بنیادی‏تر او را تحقق خواهد بخشید معین کرده باشد. (نظریه ۴۱۷)
در این دیدگاه تأمل کردن وجود امیال اساسی را پیش‌فرض می‏گیرد. و متعلقِ تأمل، «خود» به عنوان فاعل امیال نیست. برای راولز، قوة خود تأملی[۴۱] محدود به ارزیابی امیال و خواست‏هاست و این تبیین هویت فاعل (من واقعاً چه هستم؟) را نمی‏تواند جستجو کند، تنها می‏تواند احساسات و تمایلات فاعل را جستجو کند (چه چیزی واقعاً دوست دارم یا اغلب ترجیح می‏دهم؟) ساندل فکر می‏کند که این شگفت‏انگیز نیست، چرا که «خود» راولز عاری از خصلت انتخاب کننده[۴۲] است، «خود» تنها دارای صفات محتملی است که در فاصله معینی از او قرار گرفته و بنابراین چیزی در این «خود» برای تأمل، برای بررسی و یا درک کردن وجود ندارد.[۴۳]
به نظر ساندل اگر امیال فاعل را از او جدا کنیم، انتخاب ارزش‏ها یا غایات فاعل معنای عجیبی پیدا می‏کند.در این معنا، «اهداف، ارزش‏ها و تصور من از خیر محصول انتخاب نیستند.»[۴۴] من به هیچ معنایی آزاد نیستم که ارزش‏ها و غایاتم را انتخاب کنم. اینکه بگوییم ما به امیال مان شکل می‏دهیم هم چیزی را عوض نمی‏کند. ساندل در اینجا با نازیک همگام می‏شود. همانطور که قبلاً هم گفتیم رابرت نازیک در مورد اصل تفاوت اعتراض کرده بود. آنجایی که راولز فرض می‏کند، توزیع استعدادهای طبیعی بهتر است به عنوان دارایی عمومی به اشتراک گذاشته شده در جامعه دیده شود. نازیک این دیدگاه را بی‏احترامی به اشخاص می‏داند و شکست این حکم کانت که اشخاص به عنوان غایات و نه وسیله دیده شوند. به نظر نازیک این حکم در نظریه راولز تنها توسط تأکید شدید بر «تمایز میان اشخاص و استعدادها، خصوصیات خاص و توانایی‏هایشان صورت می‏گیرد» که البته در آخر این سؤال هست که آیا یک برداشت جامع از یک شخص باقی می‏ماند.[۴۵]

نویسنده: حسین - محمودی
منبع: سایت - والس
پی نوشت
[۱] - libiertarian
[۲] - Pettit, Rawls, p. ۷۴
[۳] - Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. p. ۲۶
[۴] - Ibid. p. ۳۰
[۵] - Ibid. p. ix
[۶]- گری، جان، لیبرالیزم، ترجمه سید علیرضا حسینی بهشتی، تهران، نشر بقعه، ۱۳۸۴، ص ۹۴
[۷] - historical conception
[۸] - structural conception
[۹] - Pettit, Rawls. p. ۸۲
[۱۰] - Ibid. p. ۳۱۴
[۱۱] - mana
[۱۲] - Ibid. p. ۱۶۰
[۱۳] - Ibid. p. ۱۹۸
[۱۴] - Nozick, Robert. Anarchy, Satate and Upopia.
ترجمه آقای مصطفی ملکیان، منتشر شده در مجله نقد و نظر شماره دوم و سوم، سال سوم، ص ۱۰۸.
[۱۵]- بشیریه، حسین، دولت عقل، مؤسسه نشر علوم نوین، چاپ اول، ۱۳۷۴، ص ۳-۱۵۲
[۱۶] - Pettit Philip. Rawls. p. ۱۶۴
[۱۷] - Ibid. p. ۱۶۶
[۱۸] - Ibid. p. ۲۳
[۱۹] - Ibid. pp. ۹۴-۹۶
[۲۰] - deontological liberalism
[۲۱] - Sandel, M. Liberalism and limits of Justice. p. ۱. Cambridge: Cambridge university press. ۱۹۹۸
[۲۲] - Ibid
[۲۳] - arbitary
[۲۴] - Ibid. p. ۲۰
[۲۵] - Ibid. p. ۱۷۵
[۲۶] - Ibid. p. ۱۹
[۲۷] - Ibid. p. ۲۰
[۲۸] - Ibid
[۲۹] - Ibid
[۳۰] - Ibid. p. ۲۱
[۳۱] - radically disembodied subject
[۳۲] - radically situated
[۳۳] - Ibid. p. ۲۷-۸
[۳۴] - Ibid. p. ۵۴
[۳۵] - Ibid. ۵۶۱
[۳۶] - person
[۳۷] - Ibid. p. ۱۲۷
[۳۸] - metaphorical
[۳۹] - Ibid. p ۱۲۹
[۴۰] - Ibid. p. ۱۳۰
[۴۱] - self- reflection
[۴۲] - constituent trait
[۴۳] - Ibid. p. ۱۶۰-۱
[۴۴] - Ibid. p. ۱۶۳
[۴۵] - Ibid

منبع : باشگاه اندیشه