عصمت پیامبر (ص) پیش از بعثت

● پنج دستاویز مخالفان عصمت
بحثهایی عمیق وگسترده‏ای كه پیرامون عصمت پیامبر (ص) پس از بعثت انجام گرفت، پیراستگی او را از خلاف و گناه كاملاً ثابت نمود.
گروهی از بداندیشان كه در صفحه زندگی پیامبر خاتم، نقطه سیاهی نجسته‏اند، به فكر افتاده‏اند كه برای او پیش از بعثت نقطه ضعفی جستجو كنند تا شاید بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در این مورد، آیات پنجگانه‏ای را دستاویز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نموده‏اند كه ما در این جلد مجموع آیات مربوط به عصمت پیامبر را مورد بررسی قرار دادیم، ولی شایسته است برای تكمیل بحث این پنج آیه را نیز كه همگی مربوط به زندگی وی پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح كنیم اینك مجموع این آیات به ترتیب مطرح می‏گردند:
آیه یكم: «و جدك ضالا فهدی» (الضحی - ۶).
قرآن در سوره «الضحی» پیامبر (ص) را به عنوان یك فرد «ضال» معرفی می‏كند و این معرفی مربوط به دوران كودكی و جوانی او است، آنجا كه می‏فرماید:
«الم یجدك یتیماً فاوی و وجدك ضالا فهدی و وجدك عایلا فاغنی» (الضحی آیه‏های ۶ - ۸): «آیا ترا یتیم نیافت و پناه داد وضال یافت و هدایت كرد تهی دست یافت و توانگر نمود.»
پیش داوران، لفظ «ضال» را به معنی گمراه در امور دینی تفسیر كرده و آن را معادل «كفر»، «شرك»، و... می‏دانند و می‏گویند: پیامبر در مرحله‏ای از عمر بر همین حالت بوده ولی در پرتو نعمت الهی، هدایت یافت و بر هدایت مردم گمارده شد.
پاسخ:
ما در توضیح آیه از احتمالات متعددی كه فخر رازی در تفسیر خود یاد كرده صرف نظر كرده و به توضیح آیه می‏پردازیم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به كار می‏رود:
- گمراه ۲- گمشده ۳- گمنام. و آیه را به هر یك از سه اختمال تفسیر كنیم، خدشه‏ای بر ساحت مقدس و عصمت پیامبر وارد نمی‏شود، مشروط براینكه در تفسیر آیه، صبر و حوصله به خرج دهیم تا به حقیقت برسیم:
الف: «ضال» به معنی گمراه: گمراهی در انسان به دو صورت متصور است:
- انسان پاسی از عمر خود را در شرك و كفر، یا گناه و نافرنانی بگذارند و آئینه روح او كاملاً تاریك و تیره گردد و در آیه «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین» لفظ «ضال» در همین معنی به كار رفته است. در این مورد، ضلالت یك حالت وجودی و سایه و تاریكی است كه بر روح و روان انسان حاكم می‏گردد و تیرگی برروشنی عقل و خرد،
چیره می‏شود.
- انسانی كه هنوز چند صباحی از عمر او نگذرد ولی در مسیر شكوفایی نیروی فكری و عقلی قرار گیرد، یعنی انسانی كه دوران صباوت و كودكی خود را می‏گذراند، به یك معنی «ضال» یعنی فاقد هدایت است در این مورد ضلالت یك حالت وجودی و یك وصف ثبوتی در روح و روان او نیست، بلكه كاملاً جنبه عدمی دارد و مقصود این است كه فعلاً فاقد هدایت است و اگر وضع به همین منوال پیش رود، به ضلالت به معنی نخست كه حالت تیرگی در روح است، منجر می‏گردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آیه، «گمراه» باشد، مقصود یك چنین ضلالت است، ضلالتی كه بازگشت آن به فقدان هدایت است، نه حالت تیرگی و سیاهی دل وناپاكی روح و روان.
گواه بر این سخن، این است كه آیه در مقام بیان نعمتهایی است كه خداوند جهان در دوران كودكی به پیامبر خود ارزانی داشته است، یكی از آن نعمتها این است كه او در رحم مادر بود كه پدر را از دست داد، در سن شش سالگی بود كه مادرش درگذشت، در این شرایط سخت خداوند به او پناه داد و با كمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموی گرامیش ابوطالب بزرگ شد.
او در آغاز زندگی «فاقد هدایت» بود زیرا هیچ موجودی بالذات دارای كمال نیست و هر كس و هر چیز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دریافت كرده است، و اگر لطف او نبود، هیچ انسانی راه به مقصد نمی‏برد، موسی بن عمران خدای جهان را به فرعون چنین توصیف می‏كند: «ربنا الذی اعطی كل شی‏ء خلقه ثم هدی» (طه - ۵۰)
خدای ما، خدایی است كه آفرینش هر موجود را به او عطا كرده سپس او را هدایت نموده است .
بنابراین، آیه به حكم گفتگو پیرامون نخستین دوران زندگی پیامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدایتهای ذاتی است و هدایت هر موجودی حتی پیامبر گرامی از جانب او است و یك چنین ضلالت نمی‏تواند معادل با شركت باشد، بلكه به معنی فقدان كمال است كه بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و این فقدان از نخستین لحظه پیدایش انسان در رحم، آغاز می‏گردد و به تدریج هدایت الهی جای آن را می‏گیرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدایت الهی نیز با او همگام می‏گردد، و پیامبر گرامی نیز از این اصل «مستثنی» نبود، و از لحظه‏ای كه شایسته دریافت هدایت الهی شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .
از سخنان علی (ع) كاملاً استفاده می‏شود كه آغاز این هدایت از لحظه‏ای بود كه وی از شیر گرفته شد آنجا كه می‏فرماید: «ولقد قرن الله به من لدن ان كان فطیما اعظم ملك من ملائكته یسلك به طریق المكارم و محاسن اخلاق العالم لیلا و نهاراً» ۱
خداوند از روزی كه پیامبر، از شیر گرفته شد، بزرگ‏ترین فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواریها و خویهای نیكو را به او بنمایاند».
خلاصه: هدایتی كه در آیه «و وجدك ضلا فهدی» آمده، همان هدایتی است كه در گفتگوی موسی با فرعون، آمده است كه فرمود: «اعطی كل شی‏ء خلقه ثم هدی» هدایت و راه‏یابی هر انسانی افاضه‏ای است و همگی از جانب خدا می‏باشد و افاضه چنین هدایتها گواه بر كفر و شرك و نافرمانی از فرمان نیست، و ضلالتی هم كه از كلمه «ضال» استفاده می‏شود همان زمینه‏های «خسرانی است كه همه انسانها را شامل است و همگی محكوم به آن می‏باشند، ولی گستردگی این «خسران» مانع از آن نیست كه هدایت الهی از لحظاتی كه به انسان درك و فهم می‏دهد آن را بی اثر سازد چنان كه می‏فرماید: «ان الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - ۱ و ۲).: «همه انسانها در ضرر و زیانند مگر كسانی كه ایمان آورند و عمل صالح كنند».
زمینه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذیرای هدایت الهی شد اثر آن خنثی می‏گردد و در غیر این صورت قوه خسران و زمینه‏های آن حالت فعلیت به خود می‏گیرد همچنان كه زمینه‏های ضلالت در همگان وجود دارد و هدایت الهی، اثر آن را از بین می‏برد، ولی متمردان، به آن فِعْلیت و تحقق و ثبات می‏بخشند چنان كه می‏فرماید: «فمنهم من هدی الله و منهم من حقت علیه الضلالهٔ» (نحل آیه ۳۶).
«خداوند گروهی را هدایت كرد، و برای برخی دیگر ضلالت، لازم و ثابت شد.
و در آیه دیگر می‏فرماید: «فریقاً هدی و فریقاً حق علیهم الضلالهٔ» (اعراف - ۳۰).
«گروهی را هدایت ولی گروهی به خاطر عدم بهره‏برداری از هدایتهای الهی، ضلالت و گمراهی دامنگیرشان شد.
بنابراین، در سیر معنوی انسان هدایت و ضلالت به این صورت تجلی می‏كند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتی است كه بازگشت آن به فقدان كمال است، و این حكم بر سراسر «عالم امكان» حاكم است .
آنگاه هدایت و راهنمایی الهی است كه از مجاری گوناگون سراسر وجود بندگان و اشیا را فرا می‏گیرد.
مردم در برابر این هدایت بر دو نوعند، پذیرای لطف الهی، وناپذیر، گروه نخست زمینه‏های ضلالت‏های ذاتی و خسران طبیعی را از بین می‏برند، ولی گروه دوم، بر آن ثبات و استواری می‏بخشد.
و در آیه مورد بحث، مقصود از ضلالت در كلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدایت در كلمه «فهدی» همان هدایتهای تكوینی و تشریعی است ولی مقصود از «ضلالت» در «حقت علیه الضلالهٔ» همان حالتی است كه برای انسان پس از رد هدایت الهی دست می‏دهد و تیرگی و تاریكی فضای روح را فرا می‏گیرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امكانی است و هیچ موجود ممكن نمی‏تواند پا از آن فراتر نهد، در حالی كه دومی عیب و مایه نكوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن كاملاً مختار و آزاد است .
ب - ضال به معنی گمشده: در لغت عربی گاهی این واژه به معنی شخص و یا متاع گمشده به كار می‏رود و این یك معنی رایجی است كه در فقه و حدیث برای آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامی بابی است به نام «جُعاله» كه در آن باب می‏گویند شخصی كه كالای او گمشده می‏تواند به صورت كلی - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگوید: «من رد ضالی فله كذا» :«هر كس شی‏ء گمشده مرا پیدا كند و به من باز گرداند، برای او چنین پاداشی است». در این عبارت «ضاله» به معنی گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بیابانها «ضوال الابل» می گویند، گویا گمشده و صاحب آن از پی اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب می‏نویسد: عرب كلمات حكیمانه را «ضاله» می‏گوید و در حدیث آمده است : «الكلمهٔ الحكیمهٔ ضالهٔ المؤمن».
«سخنان حكیمانه گمشده مؤمن است زیرا انسان پی‏گمشده‏ای می‏رود كه گرانبها و ارزنده باشد و اگر چیز بی ارزشی از او گم شود آن را تعقیب نمی‏كند.
بنابراین هیچ بعید نیست كه آیه ناظر به تاریخ دوران صباوت پیامبر (ص) باشد كه در «شعاب مكه » گم شده بود و اگر رحمت الهی شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست می داد، و تاریخ حیات او بر چنین وضعی گواهی می‏دهد۲
ج - ضال به معنی گمنام : این واژه در لغت عرب به معنی گمنام و مخفی وپنهان به كار می‏رود، در زبان عرب می‏گویند «ضل الشی‏ء ، ای خفی و غاب» در قرآن از زبان مشركان منكر معاد نقل می‏كند: «أ اذا ضللنا فی الارض أَ اِنّا لفی خلق جدید» (سجده - ۱۰).
«آیا آن روز كه در زمین مخفی و پنهان شدیم باز در آفرینش جدیدی خواهیم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود این معنی در لغت عرب شواهدی را نقل می‏كند . در این صورت احتمال دارد كه مقصود از «ضال» گمنامی و ناشناختگی او باشد كه به وسیله فیض نبوت ونزول وحی «بلند آوازه شده»، و آیه «ورفعنا لك ذكرك» كه در سوره بعد آمده است گواه بر این معنی می‏باشد و این دو سوره از نظر مشامین كاملاً به هم مربوط می‏باشند و سوره دوم ، به تعلیل مطالبی كه در سوره نخست آمده است می‏پردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامی و ناشناختگی باشد در این صورت مقصود از «فهدی» هدایت پیامبر نیست ، بلكه هدایت مردم به سوی پیامبر است و در حقیقت تركیب آیه چنین است : «فهدی الناس الیك = مردم را به سوی تو هدایت نمود» و تفسیر سوم از برخی از پیشوایان معصوم نقل شده است ۳
با توجه به هر سه تفسیر می توان گفت در آیه كوچكترین اشاره‏ای به نظریه پیشداوران درباره عصمت پیامبر (ص) نیست، و كسانی كه از آن برداشت نادرست می‏كنند، جهتی جز شتابزدگی در تفسیر آیه ندارد و اگر با صبر و حوصله پیش روند ، مشكلات آیات برطرف می‏گردد.
آیه: دوم: «فالرجز فاهجر» (مدثر - ۵).
قرآن به پیامبر در سوره «مدثر» دستور می‏دهد كه از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دوری از آن، چه معنی می‏دهد؟ چنان كه می‏فرماید:
«یا ایها المدثر قم فانذر و ربك فكبر و ثیابك فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستكثر و لربك فاصبر» (مدثر - ۱ - ۷).
: «ای جامه به خود پیچیده! برخیز، بیم ده، خدای خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاك كن، و از «رجز» دوری جوی، منت مگذار تا فزونی جویی و برای خدا صبر و شكیبائی پیش‏گیر.
پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زیر كه شاید همگی از جزئیات یك معنی وسیع و كلی باشند، به كار می‏رود:
- عذاب ۲- آلودگی ۳- بت.
اكنون هر سه احتمال را در تفسیر آیه یادآور می‏شویم تا روشن شود كه در هیچ كدام گواهی بروجود لغزش فكری در پیامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .
الف - «رجز» به معنی عذاب: توضیح اینكه «رجز» به كسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز یك مورد، و موارد آنها را فهرست‏وار یادآور می‏شویم:
بقره /۵۹، اعراف /۱۳۴، و ۱۳۵ و ۱۶۲، انفال /۱۱، سبأ /۵، جاثیه /۱۱ عنكبوت /۲۹.
ولی همین لفظ به ضم «را» فقط یك بار وارد شده، است و آن همان آیه سوره «مدثر» است كه هم اكنون به توضیح آن می‏پردازیم و هر سه احتمال را مطرح می‏نماییم:
الف: «رجز» به معنی عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دوری از اعمالی است كه مایه عذاب می‏گردد و این نوع خطاب نشانه وجود زمینه‏های نزدیكی به وسایل عذاب در پیامبر نیست تا با عصمت او سازگار نباشد، زیرا خطابات قرآن جنبه عمومی دارد و آنجا كه به شخص پیامبر خطاب می‏نماید، مقصود تعلیم دیگران و تفهیم عموم ملت است مانند قول معروف «ایاك اعنی واسمعی یا جارهٔ = به تو می‏گویم، بشنوای «جاره» (نام زنی است).این نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصی برخوردار است و هر نوع تبعیض را از میان بر می‏دارد و همه مردم می‏گویند جایی كه عزیزترین انسان دارای چنین خطاب و تكلیف باشد، حساب ما پاك است .
شما از این طریق می‏توانید بر هدف بسیاری از خطابهای قرآن كه در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نیست، دست یابید از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرك» و اینكه مایه تباهی كلیه اعمال نیك می‏گردد، پیامبر را مورد خطاب قرار می‏دهد تا تمام مشركان جهان حساب خود را ببرند و می‏فرماید: «لین اشركت لیحبطن عملك» (زمر - ۶۵).
: اگر شرك ورزی همه اعمال نیك تو تباه می‏گردد».
این خطاب به پیامبر (ص) است ولی مقصود امت و هدف، تربیت كلیه انسانهاست.
ب: رجز به معنی آلودگی ظاهری: اگر مقصود از این واژه آلودگی ظاهری باشد جز یك دستورالعمل چیز دیگری نخواهد بود، - مثل اینكه به پیامبر دستور دهد كه نماز بگزار - و برخی می‏گویند: مقصود از آیه همین معنی است به گواه اینكه از ابن مسعود نقل شده كه می‏گوید: ما با پیامبر در مسجدالحرام بودیم، ابوجهل وارد شد و گفت آیا در میان شماكسی هست كه این چیز آلوده را بر محمد پرتاب كند فوراً مردی برخاست و آن را گرفت و به سوی پیامبر (ص) پرتاب كرد ۴
و اگر مقصود آلودگی روحی و اخلاقی باشد كه از صفات زشت دوری جوید، مفاد آن همان است كه در معنی نخست: (عذاب)، یادآور شدیم و این خطابها جنب تعلیمی دارد.
ج: رجز به معنی بت و صنم: فرض كنیم كه مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نیست كه یكی از معانی آن بت باشد، بلكه ظاهر این است كه این لفظ معنی گسترده‏ای دارد به معنی «آلوده» كه بت نیز یكی از جزئیات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن كه قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبیر آورده است آنجا كه می‏فرماید: «انمإ؛ّّ الخمر و المیسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشیطان» (مائده - ۹۰).
: «شراب و قمار و بت پرستی و «ازلام» (یك نوع بخت آزمایی) پلیدی است و از كارهای شیطان به شمار می‏رود».
همان طور كه «رجس» با معنی وسیع خود بر همه اطلاق می‏گردد همین «رجز» نیز این حالت را دارد.
حالا ما فرض كنیم كه «بت» از معانی مستقیم این لفظ است و مقصود از آن در آیه همین است ولی دستور به دوری از بت، شاهد بروجود بت‏پرستی در مخاطب كه خطاب به او جنبه كلی و قانونی و جهانی دارد، نیست؛ زیرا همان طور كه یادآور شدیم خطابهای قرآن همگی از مقوله: «ایاك اعنی واسمعی یا جارهٔ» است .
شاهد این گفتار این است كه در ظرف نزول این آیه نه تنها پیامبر بت را نمی‏پرستید (و هیچ گاه به دور بت نگشته است) بلكه در آن زمان كمر همت بر بت شكنی بسته و در اوج مبارزه با مشركان و بت‏پرستان بوده است .
آیه سوم: «و كذلك او حینا الیك رَوحاً مِنْ امرنا ما كنت تدری ما الكتاب ولا الایمان ولكن جعلناه نوراً نهدی به من نشاء من عبادنا وانك لتهدی الی صراط مستقیم» (شوری - ۵۲).
: «بر تو نیز بسان گذشتگان از پیامبران، روحی را به فرمان خود وحی كردیم و تو پیش از آن نمی‏دانستی كه كتاب و ایمان چیست؟ ولی آن نوری را قرار دادیم كه هر كس از بندگان خود را بخواهیم با آن هدایت می‏كنیم، تو نیز به راه راست هدایت می‏نمایی».
مخالفان عصمت جمله «ما كنت تدری ما الكتاب ولا الایمان» را شاهد بر آن گرفته كه پیامبر (ص) پیش از وحی، فاقد ایمان بود، و در سایه وحی ایمان آورد، و حال فاقد ایمان، از نظر عصمت، روشن است .
این گونه افراد، پیشداورانی هستند كه قبلاً مدعا را می‏سازند سپس به دنبال دلیل آن می‏روند وگرنه با اندكی دقت در مفاد آیه با توجه به آیات مشابه، می‏توان به هدف آیه پی برد، و از جدال و ستیز با رجال وحی و آموزگاران الهی یعنی زبده‏ترین انسانهای جهان، دست برداشت اینك قبلاً نكاتی را یادآور می‏شویم:
نكته اول: از «روح» كه به پیامبر وحی شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح می‏خواند برای این است كه قرآن مایه حیات اخروی انسان است، همان طور كه روح در این جهان مایه حیات دنیوی است و قرائن موجود در خود آیه و ما قبل آن، این معنی را كاملاً تأیید می‏كنند.
زیرا مهم‏ترین محور بحث در سوره شوری همان مسأله «وحی الهی» است كه به صورت یك فیض معنوی از آغاز آفرینش انسان تا زمان پیامبر خاتم (ص)، جریان داشته است. ۵
گذشته براین، در آیه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پیامبران مطرح گردیده چنان كه می‏فرماید:
«و ما كان لبشر ان یكلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه مایشاء انه علیّ حكیم» (شوری - ۵۱)
: «در شأن خدا نیست كه با بشری سخن بگوید مگر از طریق وحی (القاء به قلب) یا از پشت حجاب (همان گونه كه با موسی در طور سخن گفت) و یا رسولی (مانند جبرئیل) می‏فرستد كه به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحی می‏كند او بلند مقام و حكیم است».
علاوه بر این آیه «وحی كردن روح را» بر پیامبر، بر وحی روح بر سایر پیامبران عطف می‏كند و می‏فرماید: «و كذلك او حینا روحاً من امرنا»: یعنی همچنان كه بر پیامبران پیشین وحی كردیم بر تو نیز به فرمان خود وحی نمودیم. از اینكه وضع پیامبر را بر وضع پیامبران پیشین عطف می‏كند و می‏فرماید: بر تو نیز مانند گذشتگان «روحی» وحی كردیم، می‏توان به خوبی حدس زد كه مقصود از «روح» سخن خدا و كلام او است؛ در پیامبر اسلام به صورت قرآن و در پیامبران دیگر به صورت صحف و تورات و انجیل و زبور.
خلاصه با توجه به سه مطلب می‏توان فهمید كه مقصود از روح، وحی الهی است .
- محور اساسی بحث در سوره، مسأله وحی است .
- آیه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضیح می‏دهد.
- آیه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و كذلك» آغاز می‏كند و وضع پیامبر را با وضع پیامبران پیشین یكسان معرفی می‏كند. در این صورت به طور اطمینان می‏توان گفت: «روحی» كه به پیامبر وحی شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .
در برخی از روایات «روحا» به «روح القدس» تفسیر شده است ولی این تفسیر با ظاهر آیه مطابق نیست زیرا آیه می‏گوید: «ما به تو روحی را وحی كردیم» و روح، در آیه به حكم اینكه مفعول «اوحینا» است چیزی است كه وحی شده است در حالی كه روح القدس وحی كننده و پیام رسان نه وحی شده ۶.
جمله: «ما كنت» و یا «ماكان» در زبان عرب غالباً درجایی به كار می‏روند كه گوینده بخواهد امكان و توان، و یا شأن و شایستگی را از چیزی نفی كند و قرآن نیز این نوع جمله‏ها رادر همین مقوله به كار برده است كه نمونه‏هایی را یادآور می‏شویم:
الف: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - ۱۴۵).
: «ممكن نیست نفسی بمیرد مگر به اذن خدا».
ب: «ما كان لنبی ان یَغُلّ» «آل عمران ۱۶۱).
: «در شأن پیامبر نیست كه خیانت ورزد».
ج: «و ما كان للمشركین ان یعمروا مساجد الله» (توبه - ۱۷).
: «بر مشركان نیست كه مسجدهای خدا را تعمیر كنند».
د: «ما كنت قاطعهٔ امراً حتی تشهدون» (النمل - ۳۲).
: «بر من شایسته نیست كه بدون حضور شما (در چنین امر خطیری) تصمیم بگیرم.
با توجه به این اصل، معنی جمله «ما كنت تدری ما الكتاب ولا ایمان» این است كه اگر ما به تو وحی نمی‏كردیم در تو ای پیامبر، امكان آگاهی از كتاب، و دست‏یابی برایمان نبود.نكته سوم: ظاهر آیه این است كه پیامبر پیش از وحی قرآن، نسبت به كتاب و ایمان، فاقد درایت و آگاهی بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهی دست یافت اكنون باید دید آن كدام نوع آگاهی از كتاب و ایمان است كه فقط در گروه نزول وحی است و شأن پیامبر و هیچ انسانی نیست كه بدون كمك وحی بر آن دست یابد و آگاهی از آن فقط و فقط در گروه نزول وحی امكان‏پذیر می‏باشد. دراین جا دو احتمال وجود دارد:
الف: آگاهی مربوط به اصل نزول كتاب و اصل ایمان به خدای یكتا.
ب: آگاهی مربوط به مضامین و محتویات قرآن اعم از عقاید، معارف، قصص و داستان، احكام و وظایف، و ایمان به مطالب گسترده آن.
احتمال نخست چیزی نیست كه آگاهی از آن در گروه نزول وحی بر پیامبر باشد، زیرا اهل كتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پیامبر نبوت و رسالت خود را ازنیاكانش شنیده بود و خدا و یكتایی او چیزی نیست كه عقل بر آن حاكم نباشدو حنیفان زمان پیامبر بدون اینكه وحی بر آنها نازل شود، همگی موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است كه هیچ انسانی بدون اتكاء به وحی نمی‏تواند از چنین اصول و معارف احكام و وظایف حتی قصص و سرگذشت صحیح پیامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ایمان بیاورد.
شكی نیست كه پیامبر گرامی پیش ازنزول وحی از تفاصیل معارف الهی و سنن تشریعی آگاه نبود و او در سایه وحی الهی از آنها آگاه شد و بر آن ایمان آورد و این غیر از این است كه بگوییم كه پیامبر از هیچ چیز حتی از ایمان به خدا و یكتایی او آگاه نبود.
شما می‏توانید مفاد آیه مورد بحث را هم در مورد «ما كنت تدری ما الكتاب» و هم در مورد «ولا الایمان» به كمك دو آیه دیگر به دست بیاورید.
الف: «تلك مِن انباء الغیب نوحیها الیك ما كنت تعلمها انت ولا قومك من قبل هذا فاصبر ان العاقبهٔ للمتقین» (هود - ۴۹).
: «این (سرگذشت پیامبران) از خبرهای غیبی است كه به تو وحی می‏كنیم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبودید، بردبار باش، سرانجام از آن پرهیزگاران است .
جمله «ما كنت تعلمها» در این آیه معادل جمله «ما كنت تدری ما الكتاب» در آیه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهی از تفاصیل مضامین كتاب الهی است.
ب: «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا والیك المصیر»(بقره /۲۸۵).
«پیامبر به آنچه كه از پروردگار وی به او نازل شده، ایمان آورد، و همچنین افراد با ایمان همگی به خدا و فرشتگان و كتابها و پیامبران او ایمان آوردند، (می‏گویند) ما میان پیامبران او (از این نظر كه همگی از جانب خدإ؛ّّ آمده‏اند) فرق نمی‏گذاریم، می‏گویند شنیدیم و اطاعت نمودیم خدایا ما را ببخش و بازگشت به سوی تو است».
شكی نیست ایمانی كه پیامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصیف شده است، ایمان پس از نزول وحی است، ولی متعلق آن، ایمان به اصل كتاب و یا ایمان به وجود خدا نیست، بلكه متعلق آن ایمان به چیزی است كه بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احكام و وظایف است، و یك چنین ایمان، پس از نزول وحی، به پیامبر دست داده است، زیرا ایمان متفرع به علم و آگاهی است، و چون چنین آگاهی بعد از نزول وحی بوده طبعاً ایمان هم پس از آن بوده است .
بنابراین متعلق ایمان در جمله «و لا الایمان» با متعلق ایمان در آیه «آمن الرسول» یكی است و آن عبارت است از ایمان «بما انزل الیه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولی علت اینكه در آیه مورد بحث ایمان نفی شده و در آیه دیگر اثبات شده است این است كه در آیه مورد بحث موضوع سخن حال پیامبر پیش از بعثت است و در آیه دیگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به این قرائن و توضیحات هر نوع اندیشه ناروا درباره پیامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت كاملاً منفی است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در كتابهای خود آورده‏اند شما می‏توانید به مدارك یاد شده در زیر مراجعه فرمایید: ۷
آیه چهارم: «قل لوشاء الله ماتلوته علیكم ولا ادریكم به فقد لبثت فیكم عمراً من قبله افلا تعقلون» (یونس /۱۶)
: «بگو اگر خدا می‏خواست من قرآن را بر شما تلاوت نمی‏كردم و از آن آگاهتان نمی‏نمودم من مدتها در میان شما پیش از آن زندگی كرده‏ام، چرا نمی‏اندیشید؟!
هدف آیه باتوجه به ما قبل آن كاملاً روشن می‏گردد، در آیه ما قبل دو پیشنهاد از جانب مشركان مطرح شده و این آیه پاسخ از پیشنهاد نخست آنها است اینك آیه ما قبل:
«و اذا تتلی علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا انت بقران غیر هذا او بد له قل ما یكون لی ان ابدله من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی انی اخاف ان عصیت ربی عذاب یوم عظیم» (یونس /۱۵).
: «هر موقع آیات روشن پیامبر بر آنها تلاوت می‏شود، كسانی كه به لقاء ما (روز رستاخیز) امید ندارند می‏گویند قرآنی غیر این بیاور، و یا آن را عوض كن؛ بگو من حق ندارم آن را از پیش خود تبدیل كنم، من از آنچه كه بر من وحی می‏شود، پیروی می‏نمایم من اگر مخالفت پروردگارم را بكنم از عذاب روز بزرگ می‏ترسم.
در این آیه كافران كه نبوت و آسمانی بودن كتاب او را منكر بودند دو پیشنهاد به پیامبر كردند.
- قرآنی جز این (با همان فصاحت و بلاغت) بیاور.
- برخی از آیات قرآن مربوط به نكوهش بتان را تغییر بده.
اتفاقاً پاسخ هر دو پیشنهاد در ضمن هر دو آیه آمده است و ماهیت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پیشنهاد دوم، سخن از امكان و عدم امكان آن به میان نیامده فقط یادآور می‏شود كه من تابع و پیرو وحی الهی هستم و حق دگرگون كردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصیت و سرپیچی از وحی، می‏ترسم زیرا مخالفت، در روز قیامت كیفر به دنبال دارد: «قل ما یكون لی ان ابدله تلقاء نفسی...».
در حالی كه در انتقاد از پیشنهاد نخست مسأله ممكن نبودن آن را یادآور می‏شود و می‏فرماید:
قرآن ساخته و پرداخته من نیست و مرا یا رای تنظیم و تدوین و انشاء آیات و سور آن نیست كه تا یكی را ببرم و دیگری بیاورم هر چه هست از آن خدا است و او همین را در اختیار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما می‏خوانم و آموزش می‏دهم و اگر او نمی‏خواست، نه، می‏خواندم و نه، می‏آموختم.
گواه این سخن كه قرآن چكیده فكر و اندیشه من نیست این است كه سالهای دراز در میان شما بودم و با شما زندگی كرده‏ام و در این مدت، سخنی مشابه آیات و صور آن از من نشنیده‏اید و اگر از من بود لااقل در این مدت سخنی شبیه قرآن از من می‏شنیدید، چرا نمی‏فهمید؟!
در نتیجه، این آیه مانند آیه قبلی فقط ناظر به این است كه قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحی از آن آگاه نبودم. و این حقیقتی است كه همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و این مطلب با ایمان و توحید رسول گرامی قبل از بعثت منافاتی ندارد و مسلماً وضع پیامبر پس از نزول وحی با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصیلی از اصول و احكام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .
آیه پنجم: «و ما كنت ترجوا ان یلقی الیك الكتاب الا رحمهٔ من ربك فلا تكونن ظهیراً للكافرین (قصص /۸۶).
: «تو هرگز امید آن نداشتی كه كتاب بر تو نازل گردد مگر از طریق رحمت پروردگارت (به پاس این نعمت) پشتیبان كافران مباش».
در آغاز آیه، امیدواری پیامبر را بر نزول كتاب بر او نفی می‏كند، ولی در ذیل، استثنایی به صورت «الارحمهٔ من ربك» وارد شده كه باید درباره آن دقت كرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذیل آیه توان آن را دارد كه ثابت كند كه رسول گرامی قبل از بعثت به نوعی امید به القاء كتاب بر خود داشت؛ و به عبارت دیگر، از یك نظر فاقد امید بود، ولی از طریق دیگر به نزول آن امید داشت. اینك توضیح جمله .
در مورد این استثنا سه احتمال وجود دارد كه استوارترین آنها احتمال سوم است
- لفظ «الا» در جمله «الا رحمهٔ من ربك» به معنی استثنا نیست كه از جمله قبل، چیزی را «منها» كند، بلكه به معنی «لكن» است كه در مقام استدراك از گفتار قبل به كار می‏رود، و معنی جمله چنین است: تو امید نداشتی كه كتاب برتو القاء گردد لیكن با این نومیدی رحمت پروردگار ایجاب كرد كه چنین نعمتی شامل تو شود. این نظر از «قراء» كه از ادبای زبان عربی است نقل شده است. ۸
در این فرض چیزی از جمله پیشین استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفی مطلق باقی مانده است و آن اینكه پیامبر هیچ نوع امیدی به نزول كتاب نداشت؛و در حقیقت مفاد آیه مثل این است كه فردی به یك نفر كمك مادی كند در مقام توضیح كار خود بگوید من به فلانی بدهكار نبودم، لیكن به خاطر پیوند خویشاوندی به وی كمك كردم .
البته یك چنین تفسیر با امكان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراك» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بلیغ وجود آن كاملاً نادر می‏باشد.
- لفظ «الا رحمهٔ» به معنی استثنا و خارج كردن چیزی از جمله پیشین است، نه به معنی استدراك، ولی جمله‏ای كه «الا رحمهٔ» متوجه آن می‏باشد و از آن استثنا می‏كند از مفاد آیه استفاده می‏شود و در تقدیر است گویا خدا چنین می‏فرماید: «و ما القی علیك الكتاب بسبب من الاسبباب الارحمهٔ» قرآن به هیچ جهتی بر تو فود نیامد، مگر از جهت رحمت حق و این نظریه را زمخشری در كشاف نقل كرده است.
ناگفته پیدا است كه تقدیر جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتی ایجاب نكند، نباید سراغ آن رفت .
- لفظ «الا رحمهٔ» استثنا از جمله موجود در خود آیه است. و معنی آیه این است: تو امیدی به نزول قرآن برخود نداشتی، مگر از یك طریق و آن اینكه رحمت و كرم حق شامل حال تو گردد و چنین افتخاری نصیب حال تو شود.
و به دیگر سخن، امید به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:
الف: پیامبر از طریق مجاری عادی به نزول آن بر خود امیدوار شود، كه آیه وجود چنین امید را نفی می‏كند زیرا هیچ نوع جریان عادی بر نزول آن گواهی نمی‏داد.
ب: فضل و كرم خدا شامل حال پاك‏ترین بنده او شود و او را با چنین نعمت بپوشاند، امید از این طریق منفی نبود و پیامبر مطمئن بود كه روزی رحمت حق شامل او می‏گردد و كتاب هدایت را در اختیار او می‏گذارد.
تفسیر سوم، كاملاً با ظاهر آیه تطبیق می‏كند و با آنچه كه از زندگانی پیامبر قبل از بعثت آگاهی داریم سازگار می‏باشد و در میان مفسران، فخررازی به صورت روشن این نظر را بیان كرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائی ۹ نیز به گونه‏ای استفاده می‏شود.
گروه پیشداوران بدون دقت در مفاد این آیات، آنها را دستاویز خود قرار داده‏اند.

پی نوشتها: "
- نهج البلاغه عبده خطبه ۱۸۷.
- لسان العرب ج ۱۱، ص ۳۹۲، بحارالانوار ج ۱۶، ص ۱۳۷.
- بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۱۴۲.
- عیون الاثر، ج ۱، ص ۱۰۳.
- البته مقصود «وحی تشریعی» است كه مایه‏های نبوت را تشكیل می‏دهد نه هر وحی، و ما تفصیل آن را در كتاب «مفاهیم القرآن»، ج ۳، ص ۲۴۴ - ۲۵۹ آورده‏ایم .
- و به اصطلاح، روح القدس مُوحی است نه موحا و برخی از روایاتی كه روح را به «روح القدس» تفسیر كرده‏اند باید به نوعی توجیه شوند.
۷- تفسیر كشاف، ج ۳، ص ۸۸ - .۸۹ مجمع البیان، ج ۵، ص ۳۷، تفسیر رازی، ج ۲۷، ص ۱۹۰، روح البیان، ج ۸، ص ۳۴۷ روح المعانی، ج ۲۵، ص .۵۸ المیزان، ج ۱۸، ص ۸۰.
- مجمع الییان، ج ۴، ص .۲۶۹ و تفسیر رازی، ج ۶، ص .۴۹۸ در این فرض مفاد جمله چنین است «ولیكن رحمهٔ من ربك القی الیك (یا) لكن ربك رحمتك و انعم به علیك».
۰- تفسیر فخر رازی، ج ۶، ص ۴۸۶، و المیزان، ج ۱، ص ۹۱.

منبع : سایت پیامبر اعظم