مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام

در واقع، عدالت در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان این دیانت، تعاریف متعددی شده ولی در عمده‎ترین تعریف، به معنای: «قراردادن هر چیز در جای خویش و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها» است. همچنین، با تأخیر منفی كه خودكامگی در ممانعت از شكوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمانگرایی به واقعگرایی سبب شده است، این نظریه را می‎توان استنباط كرد كه در افزایش خودكامگی و ناامنی در نظام سیاسی، منجر به ركود و محجوریّت كار برد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی شده و كاركرد آنها را به صورت معیار و ابزار كنترل خودكامگی اجازه نداده است».
در واقع، هر چه میزان خودكامگی وتغلب نظامهای اسلامی بیشتر شده، نظریات عدالت نیز – بویژه در حوزهٔ عمل و در دنیای اهل سنت – دچار ركودها و ناكامی و افو ل افزونتری از آرمانگری به واقعگرایی منحط شده و نتوانتسه است به عنوان مكانیزم‎های كنترل خودكامگان، نقش معیار‎گونهٔ خود را ایفا كند.
یكی از بنیادی‎ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست، مفهوم عدالت است؛ و اهمیت بی‎ بدیل آن، بر كسی پوشیده نیست. اغلب مكاتب، نظریه‎ها و نظامهای سیاسی، سعی كرده‎اند این اصل و مفهوم را به طور نظری و عملی (در واقع یا در ظاهر) ملاحظه كنند. همهٔ ادیان الهی، این اصل را به عنوان هدف یا یكی از اهداف اصلی نزول خود، در نظر داشته‎‎اند. در دین مبین و خاتم ادیان، اسلام، نیز چنین است و عدالت از اصول كانونی و محوری آن به شمار می‎رود. اندیشه‎های سیاسی اسلام نیز بر محور عدل و عدالت تجسد یافته‎اند. ۲۹ آیه دربارهٔ عدالت، بیش از ۲۹۰ آیه دربارهٔ ظلم و مشتقات آن و ۳۵۰ آیه به طور صریح و مستقیم، در این زمینه آمده‎اند. یك دهم مجموع آیات، به طور مستقیم و غیر‎مستقیم مربوط به این موضوع است.
اهمیت بی‎سابقهٔ عدالت در علم سیاست نیز غیرانكار است. عدالت، جزء تفكیك ناپذیر قدرت سیاسی و وجه ممیز آن با زور است و مشروعیت قدرت و انقیاد مردم را از آن، ضمانت می‎كند. عدالت، مبنای تعهد اجتماعی افراد در اطاعت از دولت و قوانین آن است. بنابراین، عدالت، به این معنا، در مركز و محور مباحث فلسفهٔ سیاسی قرار دارد؛ و به تعبیری، می‎توان آن را جامعترین غایت سیاسی شمرد.
بحث از مفهوم بنیادی عدالت به دلیل ابهام در تعاریف و معانی آن، با دشواریهایی روبرو است. اما این دشواری، باعث نشده كه مكاتب: دینی، سیاسی، اجتماعی و … از ارائهٔ نظرات خود در این باره كوتاهی ورزند. به عنوان نمونه، فلسفه و اندیشهٔ سیاسی غرب در این زمینه، میراثی غنی دارد. اگرچه به نظر شماری از اندیشمندان این حوزه، تعریف و احصای تمام معانی عدالت وهمی بیش نیست و این مفهوم دچار ابهامی لاعلاج است
(perelman,۱۹۷۰,pp.۱۲-۱۴) ، با این وجود از پیدایش اندیشهٔ غرب تا امروز بویژه از اندیشهٔ اسطوره‎ای تا تفكر جدید آنها، پژوهش و نظریه‎پر‎دازی در این وادی حوزهٔ وسیعی را در برگرفته و حتی اندیشهٔ سیاسی در ایران باستان در این وادی آرا و نظرات ذی قیمتی را به خود اختصاص داده است.
با توجه به اهمیت اصل عدالت در اسلام، این مقاله به بررسی جایگاه، وضعیت و ماهیت عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلام می‎پردازد و اینكه این مفهوم چه كاركرد سیاسی در تاریخ اسلام و اندیشه‎های مزبور داشته و چه بازتابهایی در حوزهٔ عمل سیاسی به جای گذاشته است؟ و آیا بین میزان خودكامگی در نظامهای سیاسی اسلامی و ركود عملی و ناكارامدی نظریات عدالت و سیر قهقرایی عینی آن از آرمانگرایی به واقعگرایی، رابطه وجود دارد؟
در واقع، این مقاله ضمن بررسی ماهیت و مفهوم عدالت، به مطالعهٔ تاریخ عینی اصل عدالت در سیاست و سنجش كار و فرجام آن در تاریخ و اندیشه‎های سیاسی اسلام می‎پردازد.
● تعریفهای عدالت
كلمهٔ عدل را معمولاً با چند معنا و كاربرد در اندیشه‎های اسلامی یاد می‎نمایند، كه برگرفته از قرآن، سنت نبوی و كلام علیu است. این معانی عبارتند از: راستی، درستی، داد، مثل، موزون بودن، رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار، و رعایت استحقاقها در افاضهٔ وجود توسط خداوند متعال.
همچنین، بررسی جایگاه این مفهوم در كلام دینی و سیاسی و فرق عمدهٔ آن (شیعه، معتزله، اشاعره، خوارج و مرجئه) لازم می‎نماید.
از سویی، می‎توان از میان نحله‎ها و گرایشهای مختلف اندیشه‎های سیاسی اسلام، چهار گرایش با نمایندگان عمدهٔ آنها را – جهت بررسی تعریفهای عدالت – به شرح ذیل انتخاب كرد:
۱. فلسفهٔ سیاسی با نمایندگی: فارابی، ابن‎سینا و خواجه نصیرالدین طوسی
۲. فقه سیاسی با نمایندگی: فقهای مذاهب پنجگانهٔ اسلامی (شیعهٔ جعفری، حنفی، شافعی، مالكی و حنبلی)
۳. اندرزنامه سیاسی و ادبیات سیاسی با نمایندگی: خواجه نظام الملك و سعدی
۴. تاریخ و فلسفهٔ اجتماعی با نمایندگی ابن‎خلدون
در مجموع، باید اذعان كرد كه در آرای كلیهٔ این اندیشمندان و مكاتب، تعبیرهای متعدد و مشابهی از مفهوم عدالت – با تأسی به قرآن و سنت – صورت گرفته كه بخشی از آنها به شرح ذیل است:
۱. عدالت، خصیصهٔ ماهوی نظم الهی حاكم در كائنات
۲. عدالت، به معنای: «وضع كل الشیء فی موضوععه»؛ یعنی، قرار دادن هر چیز درجای خویش
۳. عدالت، به معنای: «اعطاء كل ذی حق حقه»؛ یعنی، حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها و نفی تبعیض عدم ترادف با برابری مطلق
۴. عدالت، به معنای اعتدال‎گرایی، میانه‎روی و رعایت ملكات متوسطه
۵. عدالت، به معنای تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبری نفس و مدینه به خرد و خردمندان
۶. عدالت، به معنای راستی، راستكرداری و راست كردن
۷. عدالت، به معنای تناسب و تساوی جرم با مجازات در حوزهٔ قضا
۸. عدالت، به معنای تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممكن و اصلی‎ترین مبنای تأمین عمران و امنیت
۹. عدالت در مدینه، به معنای تقسیم مساوی خیرات مشترك عمومی
۱۰.عدالت، به معنای «حسن در مجموع» و كمال فضایل، و جور به معنای مجموعه و تمام رذایل
۱۱.عدالت، به معنای تقوای فردی و اجتماعی و همسازی با نظم الهی حاكم بر طبیعت
۱۲.عدالت، به معنای انصاف
۱۳.عدالت، به معنای عقد و قرارداد اجتماعی افراد، جهت تقسیم كار در حیات مدنی مبتنی بر شریعت
۱۴.عدالت، به معنای مفهومی همسان با عقل و خرد عملی
۱۵.عدالت از دید فقها، به معنای ملكهٔ راسخه‎ای كه باعث ملازمت تقوا در ترك محرمات و انجام واجبات می‎شود.
بدین ترتیب، كاملاً واضح است كه در اندیشه‎های اسلام، عدالت، چه در منابع اصیل آن و چه در اندیشهٔ متفكران این دیانت، بخوبی تعریف شده است (اخوان كاظمی، ۱۳۷۷)
به اعتقاد نگارنده، به دو تعریف از عدالت – كه در قالب یكدیگر هم قابل گنجایش هستند – بیش از دیگر تعریفها در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان اشاره شده است و شامل همه آنها نیز می‎شود. این دو تعریف علاوه بر اینكه در قرآن، روایات نبوی و روایات معصومان u مصرح گشته، در آثار اندیشمندان متقدم، متأخر و معاصر نیز بوفور یاد شده است و در واقع مكمل، متمم و مظروف یكدیگرند. این دو تعریف عبارتند از:
۱. عدالت، به معنای: «وضع كل شیء فی موضعه» یا قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش
۲. عدالت، به معنای: «اعطاء كل ذی حق حقه» یا رساندن حق به حقدار و استیفای حقوق و عطا به میزان استحقاق
از تركیب این دو تعریف نیز می‎توان عدالت را این‎ گونه تعریف كرد:
«عدالت به معنای قرار‎ دادن هر چیز در جای خویش، و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها‎ست»
اكثر اندیشمندان اسلامی، اعم از قدیم و جدید، به این تعریف اذعان دارند و قرآن و روایات نبوی و معصومانu نیز دال بر آن است.
● تعریفهای اسلامی عدالت در مقایسه با تعریفهای آن در یونان و ایران باستان
این تعریف علاوه بر دربرگیری تعاریف افلاطون و ارسطو و اندیشهٔ ایرانشهری از عدالت، از آنها كاملتر است و معایب آنها را ندارد. یاد‎آوری می‎شود كه افلاطون، عدالت را به معنای تعدیل سه قوه در نفس و در مدینه، و سپردن راهبری آن دو به خرد و خردمندان می‎دانست. ارسطو نیز با نظریهٔ «عدالت توزیعی» خود، معتقد به «عطا به میزان استحقاق» و رعایت نابرابری در بین استحقاقهای نابرابر بود. در اندیشهٔ ایرانشهری نیز عدالت در چند معنای مرتبط و متعامل لحاظ شده است؛ از جمله، به معنای نظام و آیین «ارته» و هماهنگی ومطابقت با این آیین و قانون، به معنای راستی؛ و ظلم به معنای دروغ، به معنای خویشكاری و خود آیینی و نهادن هر چیز به جای خویش، و به معنای پیمان و میانگین و حد وسط.
به نظر می‎رسد كه علت مشابهت تعریف اسلامی عدالت با تعریفهای مذكور، این باشد كه اساساً چنین برداشتی از عدالت، برداشتی عقلی و در جهت مصالح عمومی است و سیرهٔ عقلای پیشین، آن را برگزیده و بدان عمل كرده‎اند. اسلام نیز دینی عقلانی و مبتنی بر رعایت مصالح همگان است، لذا بدیهی است آن را انتخاب و كامل كند. از سوی دیگر، اسلام خاتم و اكمل ادیان و مكاتب فكر بشری و دینی متعادل است. بدین لحاظ، اسلام با مشربی اعتدالی، در بردارندهٔ اندیشه‎های ناب پیشین و مكمل آنها‎ست.
پاسخ به دو پرسش در باب تعریفهای عدالت
در اینجا دو سؤال اساسی قابل طرح است:
اول، آیا تعریف پیش‎گفته از عدالت، دارای ابهام است؟
دوم، آیا چنین تعریفی در همهٔ علوم ‎اسلامی همچون: فلسفه، كلام، فقه،‌ اخلاق و نحله‎های اندیشه‎های سیاسی اسلام، به یك صورت به كار رفته است یا هر یك از آنها، تعریفهای مجزایی از عدالت را برای خویش اختیار كرده‎اند؟
در پاسخ سؤال اول، علمای اسلامی گفته‎‎اند كه تعریف یاد شده ابهام ندارد و آن گونه نیست كه فقط بیانگر اصل كلی فاقد مصادیق واضح باشد؛ زیرا این دین حنیف، مصادیق عدالت را مشخص كرده است. برای تعیین آنها، باید به منبعی كه عهده‎دار تطبیق آنها‎ست، مراجعه كرد؛ كه در درجهٔ اول، همان شریعت اسلامی و در درجهٔ دوم، بیان پیامبرe - و دیگر معصومان u نزد شیعه – است (جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص۱۸۷-۱۹۸).
منابع و اندیشمندان اسلامی، مبنای عدالت، تعادل، توازن و «حق» را شریعت اسلامی، قرآن و سنت دانسته‎اند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض به شمار آورده‎اند. در واقع، این شریعت حقّه است كه مكان قرار گرفتن اشیاء را تعیین می‎كند.
عدالت در اسلام، به دو گونهٔ: تكوینی و تشریعی است. در عدالت تكوینی، خداوند به هركسی به اندازهٔ استحقاق ذاتی، وجود و استعداد و كمالات فطری و ذاتی عطا می‎كند. آنگاه در پرتو عدالت تشریعی و انزال شریعت از سوی انبیا، امكان تحقق و فعلیت توانمندیهای انسانها برای وصول به سعادت برایشان مهیا می‎شود. هر قدر افراد وظایف و تكالیف شرعی خود را در حوزه‎های مختلف، اعم از اجتماع، سیاست و … به انحا و میزان مختلف انجام دهند، به همان میزان نیز كرامت و شأن می‎یابند و از استحقاق و پاداش بیشتری برخوردار می‎شوند.
بنابراین، حدود جایگاه فرد و نوع و میزان مقام و حقوق هر كس را شریعت و میزان عمل به آن معین می‎كند. پیامبرe و پیشوایان معصوم u ، مصداق و نمونهٔ عدل و عمل به آن به شمار می‎روند. بدین ترتیب، خداوند در پرتو عدالت تشریعی خود به وسیلهٔ انبیا و اوصیایش، آنچه را كه موجب رشد و كمال انسانها‎ست، به آنان گوشزد می‎كند و زیر عنوان شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرتشان را فراهم می‎سازد. بدین صورت، نه آنان را به آنچه مقدورشان نیست مكلف می‎كند، و نه آنچه را مایهٔ سعادتشان است از آنان دریع می‎ورزد. البته، این بدین معنا نیست كه عدالت در اندیشه‎های اسلامی فقط در حوزهٔ اخلاق فردی است، بلكه بر عكس می‎توان اذعان كرد كه وجه اجتماعی آن غلبهٔ تام دارد و ضمن تعامل با وجه فردی، جنبهٔ اصلی را تشكیل می‎دهد.
با این توضیحات، مشخص می‎شود كه عدالت، ریشهٔ وحیانی دارد. و این گونه، به پاسخ سؤال دوم می‎رسیم. در واقع، عدل یك اصطلاح باردار «اشتراك لفظی» نیست و نمی‎‎توان گفت كه عدل در كار خدا، به معنایی خاص است و عدل انسانی به معنای دیگر؛ هما‎ن‎گونه كه نباید پنداشت عدل اجتماعی و عدل سیاسی، دو معنای متمایز دارند. و نیز پذیرفتنی نیست كه این اقسام، دارای تباین و اختلاف مفهومی باشند. حق آن است كه «عدل»، «مشترك معنوی» است و در همهٔ این اقسام به یك معناست؛ اگر چه دارای تفاوت مصداقی است. تفاوت مصداقی با وحدت مفهومی ناسازگار نیست. این تفاوتها، همه برخاسته از اختلاف مصداقند، نه مفهوم. عدل نیز همانند علم، در حقیقت فقط یك معنا دارد، لیكن در مصادیق گوناگون، جلوه‎های مختلف می‎پذیرد. به بیان دیگر، «علم» هم مشترك معنوی است و همین حالت دربارهٔ «عدل» نیز تحقق دارد (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ص۲۰۰).بدین لحاظ، می‎توان اظهار داشت كه اصطلاح «عدالت سیاسی»، اساساً در منابع اسلامی به شكل اصطلاحی منفرد، منفك و مستقل منظور نشده، بلكه به آن و موضوعش در قالبها كلی مبحث عدالت اسلامی و اجتماعی اشاره شده است؛ اگرچه این اصطلاح در فلسفهٔ سیاسی غرب، با مباحث تبعیت و انقیاد، مشروعیت، نحوهٔ تولید و توزیع قدرت سیاسی، سرو كار دارد. از سوی دیگر در اندیشهٔ سیاسی، كار ویژهٔ سیاست و نظام سیاسی، حفظ و اجرای شریعت در جهت كمال و سعادت مردم است و همانطور كه قدما گفته‎اند: مایهٔ توفیق این سیاست، تكیه برداد است؛ زیرا ثبات، امنیت واقعی و بقای نظام، در پرتو آن مهیا می‎شود.
● رابطهٔ عدالت با برابری و آزادی
عدالت در معانی یاد شده، به طور مستقیم با اصطلاحات مهمی همچون: برابری و آزادی، مرتبط و همپیوند است:
اولاً، برابری مطلق را قبول ندارد و معتقد به برابری در صورت استحقاقهای مساوی است.
ثانیاً، برآزادی به عنوان یكی از حقوق اساسی و لازم جهت استیفا پای می‎فشارد، و این جزء مهم خویش را مقید به حدود خود می‎نماید.
عدالت، به معنای عمل به شریعت و تكالیف خاص شرعی، در جهت وصول به سعادت الهی است. و آزادی هم در ترادف با واژهٔ «حریت»، بدین معناست كه در مسیر این عمل، مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیتهای نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با كنار زدن بندگی غیرخدا، خود را خلاصی بخشد و با امتثال شریعت، به آزادی واقعی كه همان سعادت اخروی است، برسد. البته، همین عمل به تكلیف و وظیفهٔ شرعی، موجد حق و تفاوت در مرتبهٔ اجتماعی افراد است و فرد با انجام وظیفهٔ بهتر و بیشتر، از استحقاق، پاداش و مرتبهٔ افزونتری برخوردار می‎گردد. و این، عین عدالت و ناشی از ملازمه و همدوشی حق و تكلیف است.
در این همدوشی، زندگی مسابقه انجام دادن وظیفه و تكلیف است و جایزهٔ مسابقه،‌ همان بهره‎مندی از حقوق و مراتب اجتماعی است. آزادی در این معنا، فقط به رفع محدودیتها و موانع مزبور خلاصه نمی‎شود، بلكه همهٔ افراد می‎بایستی آزادی عمل در شركت در مسابقهٔ انجام دادن تكالیف داشته باشند و جهت تحقق استعدادهای خویش، از امكانات مساوی و برابر بهره‎ برند
(مطهری، ۱۳۶۱،۸۸-۸۹).
بدین صورت، مشخص است كه در اندیشه‎های اسلامی نه تنها بین عدالت و آزادی تنافر غایت و واگرایی وجود ندارد، بلكه این دو مكمل همدیگرند و در راستای یك مسیر حركت می‎نمایند؛ مسیری كه همان سعادت ‎الهی، نورانی شدن و مماثلت انسان با صفات الهی است. این هدف نسبت به رسیدن به عدالت و جامعهٔ عادله، اولویت و مرتبهٔ ترجیحی بالاتری دارد و هدف نهایی انزال پیامبران است.
● مطلق بودن تعریف عدالت
از سوی دیگر، مفهوم كلی و پیشگفتهٔ عدالت، مفهوم و امری مطلق در اسلام است[۱]، زیرا عدالت بر پایهٔ حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت، یكنواخت و مطلق است. عدالت برپایهٔ حقوق واقعی و فطری استوار است، و ملاك و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی – ومعصومان u در تشیع – تعیین می‎كند. اگرچه در حوزه‎هایی مانند: فلسفه، فقه و اخلاق، ممكن است این مصادیق متفاوت باشند، اما این دلیل آن نیست كه عدالت را نسبی بدانیم؛ زیرا نسبیت این مفهوم، با اساس خاتمیت و ابدیت دین مغایر است. لذا هر چند ممكن است در زمانها و مكانهای مختلف تفّهم درك دینی و برخی ملاكهای ارزشی تغییر كند، ولی هیچگاه اصول كلی شریعت تغییر نمی‎نماید و تعریف منظور شده از عدالت نیز مبتنی براین اصول لایتغیر است. با وجود این، راه برای فهم مصادیق جدید از عدالت تشریعی باز است. به طور مثال، می‎توان به دنبال این موضوع رفت كه در شرایط جدید، عدالت علیu و نوع عدالت پیشه‎گی ایشان را چگونه می‎توان پیاده كرد و مصادیق بهنگام، مقتضی و متناسب با شرایط فعلی را از آن استخراج نمود.
● مقایسه‎ای اجمالی بین تعریفهای عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلامی و غربی
در مقایسه‎ای كوتاه باید گفت كه در نظریات عدالت از دیدگاه اسلام، مراتب افراد برحسب میزان عمل به تكالیف شرعی، قابل تغییر است. آن گونه نیست كه هر گونه تحرك عمودی آنان مانند جامعهٔ سلسله مراتبی و محتوم افلاطونی، تخطی و بی‎عدالتی محسوب شود و مستوجب تنبیه باشد.
در اندیشهٔ اسلامی، انسانها ذاتاً گناهكار و بد سرشت شمرده نمی‎شوند، و برخلاف نظر اگوستین، عدالت در عرصهٔ دنیایی نیز قابل تحقق و ملموس خواهد بود و همه موظفند این تكلیف را محقق سازند.
اگرچه یكی از بیانات علیu : « العدل الانصاف و الاحسان التفضل» كه عدالت را به مثابه انصاف می‎داند (علیu ۱۳۵۱، ص۱۱۸۸) نظریهٔ كانتی عدالت را به ذهن متبادر می‎كند و اگرچه در آثار اندیشمندانی همانند: ابوعلی سینا (ابن‎سینا، ۱۹۶۴م، صص۴۴۱-۴۴۲) و خواجه نصیر (طوسی، ۱۳۵۷، ص۲۵۰) از عدالت با عنوانی مشابه قرارداد اجتماعی هم یاد شده است، اما یك فرق اساسی در اینجا وجود دارد و آن، این است كه این انصاف و قرارداد، در چارچوب شرع‎الهی و مبتنی بر‎معیارهای آن است.
بنابراین، برخلاف نظریهٔ عدالت اصحاب قرارداد اجتماعی غرب، آن‎گونه نیست كه مردم با تكیه برآزادی منفی و با تبعیت از هرگونه توافق و سلیقه‎ای، توافق خود را ملاك عدالت معرفی كنند، بلكه شریعت حدود توافقات و نوع تعامل افراد با یكدیگر، حكومت با مردم و امثال آن را تعیین می‎كند. و همین قید، از نسبی شدن مفهوم عدالت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن آن، جلوگیری می‎كند؛ امری كه در اكثر نظریات عدالت در غرب، بخوبی مشهود است.
در اندیشهٔ اسلامی، ریشه و مبنای عدالت، اعم از سیاسی و اجتماعی، الهی و وحیانی است. اجرای شریعت، به ارمغان آورندهٔ عدالت محض و آرمانی است. چنین عدالتی با عقل و خرد عملی همسان است، زیرا اسلام دیانت خویش را عقلانی می‎داند و معتقد است كه هر منصف عاقلی در صورت تفحص،‌ این دین را ارجح و كاملترین دیانت خواهد یافت. شریعت توازن، اعتدال، انتظام، راستی و روایی خود را از خدا و عدل وی گرفته و عدالت حاكم برآفرینش نیز به نحو اكمل در شریعت جاری است. عدالت آرمانی اسلامی، مایهٔ اصلی خود را از سرچشمهٔ خویش؛ یعنی عدل الهی، اخذ می‎‎‎‎كند.
وضعیت اصل عدالت در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلا م و ارتباط آن با خودكامگی
اما، عوامل مخل عدالت آرمانی و اجرای آن در حوزه‎های مختلف چیستند؟ واقعیت آن است كه اگر شریعت مبنای حق باشد و مواضع مختلف هر چیز را تعیین می‎كند، و عدالت آرمانی همان اجرای كامل شرع و دستورهای آن است، پس هرگونه اخلال در اجرای شریعت و مسخ و تخریب آن، باعث اضمحلال چنین عدالتی خواهد شد. همچنین، از آنجا كه تعیین مصادیق عدالت، علاوه بر شریعت، به عهدهٔ مترجمان و مفسران اصلی وحی، پیامبرe و امامان معصومu، است لذا با حذف و محجور كردن سنت و سیرهٔ این پیشوایان،‌خواه ناخواه مصادیق اجرای عدالت از دسترس مردم محو خواهد شد و عدالت به ورطهٔ محجوریت كشانده می‎شود.
بی‎دلیل نیست كه به استثنای شیعه، در بسیاری از فرق اسلامی كه شریعت اسلامی و سنت نبوی دچار تحریفهایی شده و به امامت معصومانu توجه و عمل نمی‎شود میزان انحراف از عدالت آرمانی و مسخ آن بسیار زیاد است؛ در حالی‎ كه در تشیع تا حد بسیاری، شاهد چنین مسئله‎ای نیستیم.
می‎توان گفت كه با حذف علیu از صحنهٔ خلافت از سوی خودكامگان مستولی، زمینهٔ تحریف شریعت اسلامی و مسخ عدالت آرمانی آغاز شد. و بیقین، می‎توان خودكامگی را به عنوان بزرگترین عامل این تحریف و مسخ به شمار آورد.
به طور كلی، خودكامگی این گونه معارض و متضاد با عدالت است كه با سلب آزادی افراد، زمینهٔ تحقق توانمندیها و استعدادهای آنان را سلب می‎كند و با ایجاد محدودیت، از مشاركت برابر و آزادانهٔ عموم در مسابقهٔ انجام دادن وظایف،‌ ممانعت می‎نماید. ضمن آنكه امكاناتی را جهت فعلیت بخشی اهلیت افراد و استیفای حقوقشان، در اختیار نمی‎گذارد. همچنین، توزیع قدرت، مناصب سیاسی و ...، برحسب استحقاق و شایستگی و كارامدی تقسیم نمی‎شود، و مردم امكان مشاركت سیاسی را ندارند. در حالی كه در جامعهٔ عادله، هر كس به اندازه قابلیت و توانایی‎اش، باید در امور سیاسی و اجتماعی دخیل شود. و چون همهٔ انسانها میزانی از قابلیت را دارند، پس همه باید درامور سیاسی و اجتماعی و مشاركت در آن، صاحب سهم و شریك باشند، منتها میزان این مشاركت و مسئولیت‎پذیری را شایستگی افراد تعیین می‎كند.
ستمكاری، در بطن خودكامگی است. جور و ستم، ویران كنندهٔ اجتماع و آبادانی، و مایهٔ نزول توانمندیها و ایجاد یأس و رخوت عمومی است. در چنین صورتی، سعادت را نمی‎توان برای مردم متصور شد. به همین دلیل، در منابع اصیل اسلامی پدیدهٔ ضد‎اسلامی خودكامگی و تغلب، بشدت نهی و مذمّت شده است.
واقعیت آن است كه بخش معظمی از تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی، به نظامهای خودكامه اختصاص دارد؛ نظامهایی سیاسی كه شیوهٔ اعمال قدرتشان مبتنی بر روز و غلبهٔ خشونت آمیز و اجبار بود و به دلیل فقدان عدالت، نامشروع بوده‎اند، زیرا سعادت، آرمان نهایی آدمی است و قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد. برای دستیابی به سعادت، نمی‎توان روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار ساخت، زیرا در چنین صورتی قدرت مشروع مذكور، به غلبه و زور تبدیل می‎شود و مشروعیتش را از دست می‎دهد. چنین نظامهایی جهت مشروع و موجّه نشان دادن خود، مجبور بوده‎اند كه به تحریف دین و مفهوم عدالت و حذف مصادیق و اسوه‎های معصومu بپردازند؛ و عملاً نیز در كار خویش موفق شدند. به همین خاطر، مباحث اولیه پیرامون عدالت، از موضوع جانشینی پیامبرr و نپذیرفتن وصایب ایشان در ارجحّیت امامت و خلافت علیu آغاز شد. بدین ترتیب، نخستین اختلافها در جامعهٔ اسلامی، بر سر شخص امام یا رهبر و شرایط او بروز كرد و سؤالات متعددی در این باره مطرح شد؛ مثل اینكه: آیا باید امام عادل باشد؟ آیا رهبر جائر و فاسق در شرایطی خاص می‎تواند برجامعهٔ اسلامی حكم كند؟
نگاهی تاریخی به دوران صدر اسلام، نشان می‎دهد كه اختلافات بعدی فرقه‎ای در اسلام، عمدتاً در شخصیت و شرایط امام و وظایف او برمی‎گردد. در این میان، اتّصاف به صفت عدالت یا نبود آن در شخص امام یا خلیفه، یا حق قیام و عصیان علیه خلیفهٔ جائر، واجد نقش مهمی در این مجادلات فكری بوده است (khadduri, ۱۹۸۴, p.۱۹۴) .«پس از وفات پیامبرr و پیش آمدن موضوع مشروعیت خلافت، محور بحث به عدالت سیاسی كشانیده شد؛ زیرا در صورتی كه ثابت می‎شد جانشین پیامبر فاقد مشروعیت است، تصمیمات او بیان كنندهٔ ارادهٔ حاكمهٔ خداوند نبود، بلكه منعكس كنندهٔ خواست خود او بود. از این رو، بحث دربارهٔ عدالت سیاسی، به سمت مشروعیت چرخید كه ابتدا جامعهٔ سیاسی را به گروههای سیاسی تقسیم كرد. و بعد، زمانی كه هر گروه با تمسك به دلایل مذهبی درصدد توجیه خود برآمد، این گروه بندیها بتدریج به شكل جوامع و فرق مذهبی درآمد. بدین سان، بحث دربارهٔ عدالت به ناگزیر از جنبهٔ سیاسی، به جنبه‎های مذهبی و كلامی مبدل شد.»
● بازتابهای سیاسی برداشتهای كلامی – فقهی از عدالت
با تبدیل خلافت اسلامی به ملوكیّت، پادشاهان خودكامه وجائر نیاز یافتند كه بی‎عدالتی خود را موجّه و مشروع نمایند. به همین دلیل، به دنبال حمایت و تقویت آموزه‎ها و فرق كلامی و فقهی خاصی برآمدند، كه به عدالت در مقابل امنیّت، اهمیت بسیار كمتر و نازلتری می‎داد. لذا، ابتدا در مباحث كلامی جانب فرق غیرعدلیه، اشاعره، را گرفتند و معاند عدلیه شدند.
اساس اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره، در مسئلهٔ عدل الهی و موضوع حسن و قبح ذاتی افعال است. عدلیه طرفدار حسن و قبح عقلی شدند كه بنابه آن، فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است. در تقابل با عدلیه، اشاعره منكر حسن و قبح عقلی شدند و گفتند كه حسن و قبح اشیاء و مفاهیمی از جمله عدالت، تابع دستور شرعی بوده و اموری نسبی، تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تأثیر یك سلسله از عوامل از قبیل: تقلید و تلقین است. و نیز، آنان عقل را در ادراك حسن و قبح، تابع راهنمایی شرع دانستند.
بنابر نظر اشعریان، اسلام بدون فلسفهٔ اجتماعی و اصول مبانی حقوقی است، حق و عدالت واقعیت و رسمیت مستقل ندارند و تعبد محض حكمفرماست. تفسیر اشاعره از عدالت، این مفهوم را بی‎اندازه بی‎اهمیت می‎ساخت. براساس نظر آنان، عقل به هیچ‎وجه نمی‎تواند راهنما باشد، قوانین و مقررات اسلامی فاقد روح و معناست و باید به ظواهر و صورت آن بسنده كرد، و با تغییر ظاهر و شكل همه چیز عوض می‎شود. لذا، حق، عدالت و مصلحت، اموری واقعی نیستند و نسبی و وهمی‎اند.
نتایج تفسیرهای اشاعره از حسن قبح و عدالت، جایی برای مفهوم عدالت و اساسأ عقل باقی نگذاشت، و مهمتر آنكه، ملاكهای عقلانی تشخیص صحت و سقم نصوص دینی، بویژه احادیث را از بین برد. از این رو، زمینهٔ فكری، اعتقادی و روانی لازم برای پذیرش – آنهم با پذیرش شرعی و دینی – هر عمل ظالمانه و فاسقانه‎ای را فراهم كرد. و در نهایت، مستمسكی مشروع و خوب به دست قدرت به دستان و عالمان سوء داد تا با مستند ساختن ستمها و خلافكاریهای خود به دین، به هر آنچه كه می‎خواهند، دست یازند. و مهمتر آنكه، دین هم این قابلیت را یافت تا این گونه از آن سوء استفاده شود.
جریان عدلیه و غیرعدلیه، جنگ بین جمود و ركود فكری، با روشن‎بینی، روشن اندیشی و تعقل بود. متأسفانه جمود،‌ ركود و تاریك‎اندیشی فایق آمد و با تحریف معنای عدالت، مسلمانان نیز از عدل‎الهی و عدالت اجتماعی و سیاسی منحرف شدند و خسارتهای زیادی از این راه متوجه اسلام شد. البته،‌ دامنهٔ این مصیبت تنها به منكران اصل عدل ختم نشد، بلكه در اثر سرایت افكار غیرعدلیه به عدلیه، اصول عدل اجتماعی اسلام هم سرنوشت شومی پیدا كرد، عالم اسلامی را دچار تشویش و خسارتهای گران نمود، موجّه هر عمل ظالمانه‎ای شد و حتی جهان تشیع را از برخی آثار جمودگرایی خود بی‎تأثیر نگذاشت(مطهری، ۱۳۶۱، ص۵۰).
از دیگر مذاهب كلامی كه مورد اقبال حكام جور قرار گرفت – و بر فقه سنی اثر گذاشت – مرجئه بود. سكوت و تمایل آنان به سكوت و قعود سیاسی و اعتقادشان بر بقای اسلامیت امام جائر و گنهكار، لزوم اطاعت از وی و صحت اقتدای نماز به او، باعث شد كه این فرقه بشدت از سوی حكومتهای جائر پسندیده شود. خصوصیات پیش‎گفتهٔ این مذهب، به اضافهٔ تساهل، خشونت‎گریزی و بی‎اعتنایی‎شان به سیاست، اثر زیادی در نادیده انگاشتن اصل عدالت از سوی آنان و تثبیت بیشتر خودكامگی داشته است.
طولی نكشید كه كلام اشعری، بركلام فرق فقهی اهل سنت (حنفی، مالكی، شافعی و حنبلی) سیطره یافت. قبل از آن، فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه كرده بود كه بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده و آن را به صورت فقه حكومتی خود در آورده بود.
بسیاری براین باورند كه خلفا و سلاطین در مبارزه با مكاتب متكثر فقهی و سدباب اجتهاد؛ یعنی بستن و ممنوع كردن اجتهاد و اجبار علما به نقل فتاوای ائمهٔ چهارگانهٔ اهل سنت، صرفاً انگیزهٔ سیاسی داشته‎اند. خلفای بنی‎عباس این مذاهب را مقرب خود ساختند تا مبلّغ حكومتشان باشند. آنان مذاهب دیگر را از بین بردند تا بر این چهار مذهب فقهی بهتر بتوانند تسلط یابند و نظارت كنند، جلوی شكوفایی فقه را بگیرند و مانع صدور فتاوای عدالت طلبانه فقها شوند. در واقع، علت غلبه و گسترش برخی از این مذاهب، سازگاری با مشرب خلفا، اغماض از اصل عدالت و در نتیجه حمایت دولتهای جائر از آنها بود. (شكوری، ۱۳۶۱،ص۱۹).
بدین لحاظ، ملاحظه می‎شود كه این‎گونه مذاهب بر اشتراط عدالت در بسیاری از اهم مناصب فقه سیاسی همچون: خلافت، قضاوت و امامت جمعه و جماعات اصراری ندارند و حتی امارت و استیلای حاكم جائر را كه با تكیه بر زور به دست آمده است، صحیح می‎شمارند. از نظر اینان، خلافت و امارت با فسق خلیفه، انعزال نمی‎یابد و باید به تحریم قطعی عصیان و قیام علیه چنین حاكمی حكم داد (عسگری، ۱۳۵۷، ج۲).
در واقع، ماهیت خلافت در دیدگاه اهل تسنن برخلاف امامت تشیع، فارغ از سه اصل: «تقدس» حاصل از نصب الهی، «صلاحیتهای شخصی» مبتنی برعصمت و عدالت و «اقبال عامه» ناشی از بیعت مختار است. در حالی‎ كه رأی شیعه در باب شرایط تحقق خلافت حقّه امام معصوم و عادل صراحت دارد، آرای آنان در مسئلهٔ نصب، مشروعیت و عزل خلیفه متشتت است. یكی از علل این تشتت و تلوّن مزاج سیاسی، محافظه‎كاری و ناچاری به اصطلاح «واقعگرایانه» علمای سنی مذهب در توجیه تمامی صورتهای متفاوت به خلافت رسیدن خلفای راشدین و خلفای متعاقب ایشان، به عنوان جانشینان رسول‎اللّه r بوده است. لذا مبانی فقهی این نظریات (فقه الخلافه)، پیشتر تقریر وضع موجود و تأئید آن است تا تفقه.
● پذیرش و توجیه خودكامگی و تغلب و عقب‎نشینی از عدالت به نفع اقتدار و امنیت
همین موضع، دربارهٔ دیگر خلفا تكرار شد. بنابراین، خلافت «شوكت واستیلا» یا «رهبری تغلبیه و قهریه» از بعد از دورهٔ راشدین، درحوزهٔ نظر و عمل در دنیای اهل سنت به عنوان نظریه و روش غالب درآمد، و فقهای بزرگ اهل سنت نیز بخوبی به توجیه و تبیین آن برآمدند. آنان در مقایسه با همتایان شیعه‎شان، انعطاف بس‎ بیشتری در انطباق آرا و عقایدشان با واقعیتهای سیاسی داشته‎اند و دارند. این انعطاف، مآلاً به نقطه‎ای رسید كه گویی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت، بلكه امنیت است. و این، قضاوتی بود كه ارج زیادی برای توانایی و قدرت حكومت و حفظ «قانون و نظم» قائل بود، نه برای تقوا و عدالت. این اندیشه از استبداد به عنوان شرّ كمتر در مقایسه به هرج و مرج و ناامنی دفاع می‎كرد، و عقیده داشت كه حكومت خودكامه حتی اگر فاسد باشد، كمترین ثمره‎اش: «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج و ناامنی»، «حفظ مرزها و امنیت» و در نتیجه تمهید و تقویت اجرای شریعت است. و چون سلطان جائر با قدرتش می‎تواند چنین مواردی را تأمین كند، پس دارای مقبولیت و مشروعیت است. همچنین، برعهده گرفتن مسئولیت عمومی، لزوماً پیوندی با خصوصیات اخلاقی دارندهٔ آن ندارد. و حتی اگر سلطان و كارگزاران سیاسی جائر باشند، «رعایا» حق ندارند از تكالیف خود نسبت به آنان سرباز زنند و به طریق اولی، حق عصیان و شورش علیه ایشان را ندارند (ابن جوزی، ۱۳۹۹ق، ص۱۷۶).
نظریهٔ فراگیر «رهبری تغلبیه و استیلا» ی اهل سنت برای آنكه بتواند به كمك برهانهای نقلی و فقهی، مشروعیت اقتدار مسلط را به هر شكل ممكن اثبات كند، وجوب احراز هر گونه صفت و شرط خاص از جمله عدالت را برای حاكم منكر شد و با طرح نظریهٔ «عدالت صحابه»، عادل شمردن بسیاری از صحابهٔ دروغین، و نقل بسیاری از روایات كاذب از سوی آنان، به چند منظور مهم جهت توجیه حكام جور دست یافت (عسگری، ۱۳۷۵، صص۳۴-۴۳؛ حسینی‎ نسب، ۱۳۷۵؛ ج۲، ص۸۶). از سویی، مستند شرعی و روایی جهت این توجیه را فراهم ساخت و از سوی دیگر، احادیث واقعی پیامبرe و ائمهu را محجور كرد، و سپس خلفای جوری همچون: معاویه و یزید را صحابی پیامبر و عادل شمرد. یعنی، با حذف اسوه‎های واقعی عدالت، جرثومه‎های خودكامگی و جور را به عنوان اسوه معرفی كرد و آنان را لازم الاتباع جهت دیگر خلفا دانست. بدین‎سان، شرط عدالت حاكم و دیگر مناصب شرعی وی، در نظریهٔ امامت تغلبیه و فقه حكومتی اهل سنت در محافظه‎كاری به اصطلاح واقعگرایانه آنان محو شد. وایشان عدالت را به نفع امنیت ادعایی خویش، عقب راندند و بر دو عنصر: «اقتدار» و «اطاعت» تصریح كردند. اساس این دیدگاه، بر تصویب همهٔ خلفا و تأكید براقتدار و ولایت الهی آنان است؛ كه از نظر كلامی، بر نظریهٔ جبر و لزوم اطاعت جامعهٔ مسلمانان از متولیان قدرت استوار است.
البته، نظر به اینكه تجربهٔ سیاسی فقه حكومتی اهل سنت بسیار بیشتر از فقه شیعی بوده، لذا جلب حساسیت فرق این مذهب به امنیت و قدرت خالق و حافظ آن، چندان تعجب‎آور نیست. از دید ایشان، دفاع از اسلام با دفاع از حكام، پیوند خورده است. بنابراین، همه در استخدام كیانمندی دین و دولت، شرعاً باید در اطاعت و حمایت حاكم – ولو فاجر و خودكامه – در آیند و در تقویت و تحكیم بیشتر این سمبل اسلام بكوشند تا امنیت مستقر گردد، دشمنان دین بترسند و زمینهٔ تحقق شرع محقق شود.
● قهقرا و نزول نظریات عدالت از آرمانگرایی به واقعگرایی
اقبال فقه حكومتی اهل سنت نسبت به خودكامگی وناچیز شمردن اصل عدالت، باعث ركود و محجوریّت نظریات عدالت و تحویل آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی گردید. از این رو، نظریات مذكور نتوانستند صور آرمانی وحقیقی خود را – كه منادی شریعت و سعادت واقعی و منافی جور، قهر و خشونت بود – در عمل اجرا كنند. حتی آنها شكل عینی نیافتند و معانی واقعی‎شان در عمل و حتی در نظر مسخ شد، و واقعگرایی منحط، اندیشهٔ غالب گردید كه در نظر و عمل، نظامهای خودكامه را واقعیتی موجود و گزیر ناپذیر و ابراز منحصر بفرد تأمین امنیت و رفع فتنه و هرج و مرج دانست. از این دیدگاه چارهٔكار، تسلیم به هر وضع موجود و قدرت غالب است. در این راه مقتضای عقل و شرع، عقب‎نشینی از عدالت، به خاطر مصلحت بالاتری به نام امنیت است، كه فقط در پرتو قدرت غالب حكومت پدید می‎آید.
بهای «واقعگرایی» مزبور و انعطاف مسلمانان یاد شده در قبال خودكامگی جائران، همانا تقدیس استبداد بود كه بزودی آموزهٔ سیاسی غالب در میان اكثر مسلمانان شد و دوره‎های طولانی استبداد برپاگشت. سپس، یك دورهٔ طولانی رخوت و ركود، در اندیشهٔ سیاسی – و بواقع در اكثر فعالیتهای فكری – پیش‎آمد، و از شكوفایی مسلمانان در همهٔ زمینه‎ها جلوگیری كرد؛ كه با برچیده شدن خلافت عثمانی در دههٔ دوم قرن حاضر، پایان یافت. محور این ركود و رخوت، تبدیل فقه‎الخلافهٔ تسنن به ایدئولوژی خادم حكومت بود؛ آن‎گونه كه در نتیجهٔ آن، امنیت و حفظ نظام، بر شرط عدالت و تأمین آن، در همهٔ مواضع ترجیح یافت (عنایت، ۱۳۶۲، صص۳۳-۳۶).
اساساً ركود و رخوت،‌ سرنوشت ناگزیر هر نظام اندیشگی است كه با دولت بپیوندد. و لذا، همواره در معرض این خطر است، كه تبدیل به ابزار ایدئولوژیك گروههای ذی‎نفع شود؛ همان‎طور كه فقه‎الخلافه با پذیرش استبداد به عنوان شر كمتر در مقایسه با هرج و مرج، ایدئولوژی مورد پسند حكام جور شد و مشروعیت عقیدتی و سیاسی را برای آنان فراهم كرد.
بنابراین، هیچ شگفت نیست كه این ایدئولوژی برمفهوم عدل و در سطوح و گستره‎های گوناگون آن اثر نهد؛ از فقه، كلام و سیاست گرفته تا قانونگذاری، اجرا و قضا. ایدئولوژی بنا به سرشت و منطق درونی خود، منجر به تفسیر عدالت به میانجی قدرت سیاسی از چشم انداز مصلحت گروه معینی شد كه در تاریخ اسلام، همان خلفا و زمامداران جور بودند. آنان به وسیلهٔ پاره‎ای ازفقها، عدالت را تنزیل و ایدئولوژیك كردند و در خدمت خود در آوردند. روشن است كه با تفاسیر فقهی و كلامی نازلی كه از عدالت می‎شد و با وجود دستگاه خشن ومتغلب خلفا، انتظار تجویز حق شورش و عصیان علیه جائران مسند پیشه، بیهوده بود و آنهمه وعظ و نصیحت راجع به عدالت در متون سیاسی، مهمل افتاد.
به همین دلایل، واقعگرایی سنتی، امروزه در آثار و متون سیاسی سنیان، بیش از پیش از سوی تجددخواهان و احیاگران اندیشهٔ سیاسی اهل تسنن، انتقاد و تخطئه می‎شود، و از نظر آنان این نوع تلون مزاج سیاسی، موهن است؛ زیرا اینان معتقدند كه آرمانهای اسلامی عدالت سیاسی و اجتماعی، باید در هر شرایطی قابل اطلاق و پیگیری باشد و بتوان در هر وضعیت مشكلی آن را قابل تحقق دانست.● آرمانخواهی و عدالتخواهی نسبتاً پایدار تشیع
دربارهٔ شیعیان باید گفت كه نگرانی اینان در مورد امنیت و حفظ نفوس، دماء و اعراض وحیثیات مسلمانان به هیچ‎ وجه كمتر از حساسیت علمای اهل سنت نبود و نیست. اما علی رغم چنین حساسیتی، آنان مسئلهٔ عدالت‎ را فراموش نكردند و در اندیشه و اعتقاد‎شان، این اصل تحت شعاع اصل امنیت قرار نگرفت. علت این امر، به سبب پیروی از سیرهٔ ائمهu و نصوص ویژه، موثق و پذیرفته شدهٔ آنان بود. البته، بخشی از این قضیه نیز از این واقعیت تاریخی منشأ می‎گرفت كه در اكثر برهه‎های تاریخی، عملاً این اهل سنت بودند كه با دستیابی به قدرت، مسئولیت حفظ جامعه و مرزهایش را برعهده داشتند و هیچگاه مجال چندانی را به تأسیس حكومت تشیع ندادند.
میزان خودكامگی و اختناق ستم‎پیشگان علیه تشیع، بحدی بود كه به اعتقاد امام خمینی(ره)، بسیاری از روایات معصومان به جهت ابتلای آنان به حكام ستمگر، به دلایل خاصی گفته شده است و حكم واقعی نیست. لذا، وظیفهٔ فقیه عادل، تمییز و استنباط احكام واقعی از روایات است.[۲]
تشیع با تبعیت ا ز اهل بیتu و با تكیه بركلام و فقه خویش، نظرات بسیار مشخصی دربارهٔ اصل عدالت دارد. این مذهب، اصل مزبور و اصل امامت را از مشخصه‎های بنیانی و اصول دینی پنجگانهٔ خود می‎داند. از دیدگاه آنان، عصمت و تنصیص الهی امام، شرط اول، و عدالت و تقوا، از شرایط ثانویهٔ زعیم و پیشوای دینی و سیاسی به شمار می‎رود، و حتی در امامت جمعه وجماعات هم، شروط ثانویهٔ مذكور را لازم می‎شمارد. به عبارت دیگر، خلیفه‎ای كه اطاعتش واجب و حكمش نافذ است، باید معصوم – در عصر ائمهu-، عادل و مؤید از جانب خدا باشد، و اطاعت دیگران واجب نیست و به استثنای موارد تقیه و ضرورت، این گونه اطاعت حرام است. از سویی، هر آنچه عدالت خلیفه امام را خدشه‎دار كند، باعث انعزال وی هم می‎شود.
بدین ترتیب، تشیع هیچگاه همانند تسنن، با «بحران مشروعیت یا بحران اقتدار و اطاعت» مواجه نبوده است؛ زیرا امام یا نایب او نه تنها لازم است عادل باشد، بلكه در اعلمیت، افضلت، تقوا و پارسایی باید سرآمد همگان باشد. می‎توان گفت كه نظریهٔ شیعه در این باب، به نظریهٔ فلسفهٔ سیاسی نزدیك است، كه اساساً زور و غلبه را نفی می‎كند و زمینه‎ای را برای نقادی نظام موجود و طرح نظمی مطلوب فراهم می‎آورد.
هیچگاه، شیعه نمی‎توانست بنا به آموزه‎های قرآنی و روایی خویش، مشروعیت حاكم و واجب الاطاعه بودن قدرتی را كه از راههای نامشروع تحصیل شده است و به شیوه‎ای مغایر با ضوابط شرعی عمل می‎كند، بپذیرد. و چون چنین بود، نمی‎توانست از این بابت او را تأیید كند. و اگر احیاناً مجبور به تأیید و حمایت از او می‎شد، به دلایل فرعی و ثانوی همچون: ضرورت وجود حكومت، جلوگیری از فتنهٔ هرج و مرج، ترویج تشیع، دفاع از مركزیت شیعی حكومتها،‌ و حفظ دماء و نفوس شیعیان بوده است.
«بنابراین،بی‎شك تعمیمهای كلی راجع به واقعنگری سنی، همانقدر خالی از دقت است، كه تعمیمهای راجع به آرمانخواهی صرف شیعه. یعنی، این‎گونه تعمیمها استثنا‎پذیرنده. هر دو فرقه به درجات مختلف و در دوره‎های متفاوت، به پیروان خود اجازه داده‎اند كه با ناهنجاریهای نظام سیاسی، در مواقعی كه با حكام بی‎محابا روبرو می‎شدند، كنار بیاند. لذا، در عملكرد تاریخی هر دو مذهب، شورش آشكار بربی‎عدالتی بیشتر یك استثنا بوده است تا یك قاعده.» (عنایت، ۱۳۶۲، ۳۲)
پس، این تعمیم كه آرمانخواهی و عدالت طلبی تشیع باعث می‎شد كه شیعه هرگز با قدرتهایی كه برسركار بوده‎اند كنار نیاید، درست نیست. برعكس، متكلمان و فقهای شیعه در بهترین بخش از تاریخ خود، هوشیاری سنجیده‎ای را در یافتن راههای علمی برای هماهنگی با حكام وقت به خرج داده‎اند تا امنیت و بقای پیروان خود را تضمین كنند. ولی آنچه مصلحت‎اندیشی شیعی را در این گونه موارد از مصلحت اندیشی سنی متمایز می‎گرداند، این است كه این هماهنگی نشان دادنها و همكاریها، اغلب ماهیتی مستعجل و موقت داشته و هرگز موضع عقیدتی اساسی شیعه را - كه همهٔ قدرتها و دولتهای دنیوی را در غیبت امام عادل غایب، نامشروع می‎داند - تهدید یا تضعیف نمی‎كرده است.
در حقیقت، عملكرد فقها و علمای شیعه و شیعیان در مقابل حكومتهای جائر، شامل سه رویكرد: «پارسایانه»، «مسالمت‎جو» و «فعالگرا» بوده است (شجاعی‎زند، ۱۳۷۶، صص۱۳۰-۱۳۱). در رویكرد فعالگرا، اندماج دین وسیاست و مبارزهٔ علمی با بی‎عدالتی، استبداد و حتی نفوذ بیگانگان مشهود است. اوج فعالیت این رویكرد، طرح تشكیل حكومت اسلامی به زعامت ولی فقیه عادل و بر پایهٔ نظریهٔ ولایت فقیه است، كه صورت مدون و مشخص آن از سوی امام خمینی (ره) بیان شد.
همچنین، در برهه‎های روی كارآمدن حكومات شیعی، رویكرد مسالمت‎جو نیز مشاهده می‎شود.. كه طی آن، علما با عمل و نظر خود، به نوعی بر همراهی و حمایت از اقتدار سیاسی حاكم صحّه می‎گذارند. این رویكرد، قبول مناصب دولتی در دستگاه غیر عادله را به شرطی كه بتوان گامی در جهت ترویج شیعه و دفاع از شیعیان برداشت، جایز می‎دانست.
اما در برخی از مقاطع تاریخی، علمای شیعی طبق رویكرد پارسایانه، سكوت‎گرایی را پیشه كرده‎اند؛ كه ماهیتاً با آنچه نزد اهل سنت رایج بود، متفاوت است. انفعال سیاسی شیعه، بر «انتظار» و حكم «تقیه» مبتنی است كه در هر دو، نوعی موافق نبودن با نظم موجود و مقاومت منفی در برابر نظام نهفته است و همچنان بر روحیهٔ آرمانخواهی شیعی و عدالتخواهی تأكید دارد. در حالی كه در میان سنیان، سكوت سیاسی به معنای پذیرش واقعیتهای ناگزیری – همانند حاكم جائر و غالب – است كه بدیل مقبولانه‎تری نیز برآن متصور نمی‎باشد. ناگفته نماند كه بخشی از سكوت‎گرایان شیعی نیز، به ورطهٔ جمود، تحجرگرایی و پرهیز دائم از سیاست كشیده شدند.
ذكر این نكته لازم است كه در حالی كه علمای سنی مناصبی را در حكومت جور می‎پذیرفتند و به میل خویش در صدد اعتبار بخشیدن به موجودیت حكومت مزبور بودند تا حكومت اسلام دوام یابد، فقهای امامیه با توسل به تقیه قادر بودند برای اهدافی خاص با زمامداران همكاری كنند و در عین حال، آرمان عدالتخواهی خویش را حفظ نمایند.
فقهای شیعی اعتقاد داشتند كه تجویز همكاری جهت اهداف مشروع پیشگفته، از سوی ائمهu صورت گرفته است. و لذا،‌ اگر آنان مسئولیتی را نیز درحكومت جور بپذیرند، این توّلی امر بظاهر از سوی حاكم ظالم است در حالی كه در اصل از طرف امامان حقu می‎باشد. در نظر آنان، پذیرفتن مناصب عامه در حكومت ظالمان، به هیچ وجه قدرت ستمگران را مشروعیت نمی‎بخشید، بلكه آنان در حال تقیه بودند و با عنوان نایبان امام عمل می‎كردند و نه نایبان حاكم؛ كه در نظر آنان، به یك معنا، بی‎ربط ونابجا بود.
● آرمان عدالت و فلسفهٔ انتظار
از سویی، آرمان عدالتخواهی با اعتقاد شیعه به رجعت امام غائب و فلسفهٔ انتظار، تأثیرات مثبت و منفی را پذیرفته است. برداشت مثبت از انتظار، خواه ناخواه آرمان عدالتخواهی را تقویت و تمهید می‎كرد. اما در تاریخ تشیع، برداشت منفی از این مفهوم هم وجود داشته است.
برداشت منفی از فلسفهٔ انتظار، نوعی آرمانگرایی،‌ ایده‎آل نگری و دوری از واقعیت اجتماعی را برفقه شیعه نیز تحمیل كرده است. فقه مزبور بویژه پس از غیبت امام معصومu، با مشكلات بسیاری روبرو بوده است، بحران غیبت تا مدتهای مدید، علما را دچار انفعال، انتظار و تردید نسبت به مسائل مهم جامعهٔ دینی كرد، زیرا تصور امكان ظهور در شرایط خفقان آن دوره، هر لحظه در مخیلهٔ علما و مردم رسم می‎شد و آنان با پیش گرفتن سكوت و انتظار، منتظر حل مسائل به دست خود امامu بودند. ایشان حكومتهای معاصر خود را موقت می‎دانستند، منطقاً ابراز نظر در مسائل حقوق اساسی و حكومت را نوعی تعیین تكلیف برای امام معصوم می‎دانستند و حتی گاهی قیام قبل از خیزش امام عصر را به مثابه برافراشتن پرچم ضلالت به شمار می‎آوردند. لذا اعتقاد به بازگشت امام، باعث كاستن انگیزه‎های فقها در اسقاط یا تحدید حكومت جور وناصالح با ابزارهای شرعی در نزد برخی علما شد، به ایستایی اندیشه و عمل سیاسی‎شان كمك نمود و آن را فلج كرد.
البته، در طول تاریخ نیز شاهد تأثیر نیرو آفرین، تحریك بخش و سازندهٔ انتظار در بین شیعیان هم بوده‎ایم. همچنان كه آرمانخواهی و عدالتخواهی افراطی در شیعه نیز قابل اشاره است؛ رویكردی كه شیعیان را در جستجوی ناكجا آبادهای آرمانی و فراتر از دسترس انسانی روان می‎ساخت كه نتیجهٔ ملموس آن، این عقیده بود كه عدالت واقعی جز در بازگشت امام غایب غیرممكن است، و جستجوی فعلی آن كاری عبث می‎باشد و باعث هدر رفتن جان و مال مسلمانان و شیعیان می‎شود. چنین آرمانگرایی، نتیجه‎ای جز بی‎اعتنایی و بی‎قیدی به اوضاع و احوال سیاسی موجود نداشته است.
● عدالت و جنبهشای اسلامی
همچنین، باید خاطر نشان كرد كه بسیاری معتقدند كه نتایج دو تفسیر متفاوت شیعیان و اهل سنت درباب عدالت و توجه بیشتر سنیان به موضوع امنیت، بازتابهایی را نیز در صورتبندی جنبشهای اسلامی در این دو مذهب داشته است. به عنوان نمونه، تا قبل از الغای خلافت عثمانی (۱۹۲۴م)، جنبشهای اسلامی سنی بیشتر ماهیت دینی، فرهنگی و ضد استعماری داشتند و به ندرت واجد جنبهٔ سیاسی و ضد حكومتی بودند (مسجد جامعی، ۱۳۶۹، صص۲۶۷-۲۶۹)، زیرا با لحاظ نشدن جایگاه واقعی اصل عدالت و ترجیح امنیت و حفظ نظام برآن، بدیهی است كه جنبشهای عدالتخواهانهٔ ضد حكومتی، كمتر مكانی برای طرح داشته باشند. اما در نزد شیعیان، حداقل جایگاه آرمانی عدالت و عدالتخواهی سیاسی و …، مكان خود را حفظ كرد؛ هر چند امكان تحقق جامعهٔ عادله قرنها برای شیعیان میسر نشد.
تفسیر نازل اهل سنت از عدالت – كه متأثر از فشار حكومتهای خودكامه هم بود – علاوه بر تثبیت بیشتر استبداد و ركود اندیشه‎های سیاسی، صبغهٔ بدعت ستیزی را به جای عدالتخواهی درجبنشهای اسلامی آنان پدید آورد.
● استنتاج
در نهایت این نوشتار با مراجعه به سؤال اصلی مطروحه در مقدمه، باید اذعان داشت كه پاسخ آن دقیقاً مثبت است. بنابر این، با تأثیر منفی كه خودكامگی در ممانعت از شكوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمانگرایی به واقعگرایی سبب شده است، می‎توان این مدعا را به شرح ذیل از آن استنباط كرد:
«افزایش خودكامگی و ناامنی در نظام سیاسی، منجر به ركود و محجوریّت كاربرد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی شده و كاربرد آنها را به صورت معیار و كنترل خودكامگی اجازه نداده است.»
در واقع، هر چه میزان خودكامگی (تغلب) نظامهای سیاسی اسلامی بیشتر گردید، نظریات عدالت نیز – بویژه در حوزهٔ عمل – دچار ركود، ناكارامدی و افول افزونتری از آرمانگرایی به واقعگرایی منحط شدند و نتوانستند به عنوان مكانیزمهای كنترل خودكامگان، نقش معیارگونه خود را ایفا كنند.
رابطهٔ دو سویهٔ خودكامگی و ناكارامدی عملی نظریات عدالت، در یك چرخه همواره تكرار شده است؛ یعنی، خودكامگی باعث ناكارامدی نظریات عدالت شده و ناكارامدی نظریات مزبور هم، باعث افزایش مجدد خودكامگی گشته است.
بی‎دلیل نیست كه با افزایش خودكامگی در تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی، گرایش به فلسفهٔ سیاسی، عقلگرایی و جامعهٔ‎آرمانی كاهش یافته است. رفته رفته با آمدن نظامهای خودكامه‎تر، عقل ستیزی رواج می‎یابد و نحله‎هایی همچون سیاستنامه نویسی كه بیشتر واقعگرا – به معنای مصطلح – است رونق می‎گیرد تا جایی كه از بعد سلطهٔ مغولان، سیاستنامه نویسی – كه از اعتبار اسلامی كمتر و نازلتری به نسبت اندیشهٔ فقها و فلاسفه برخوردار است- گرایش غالب اندیشهٔ سیاسی اسلامی می‎شود. دغدغهٔ بیشتر سیاستنامه نویسان، بویژه از بعد از خواجه نظام الملك، متوجه حفظ وتوجیه قدرت و امنیت شد. از این رو توجه به عدالت، در مرتبهٔ نازلی قرار گرفت و فرایند بی‎معنایی حكمت علمی و جدایی نظر با عمل اسلامی، شدت یافت (طباطبائی، ۱۳۷۵، صص۱۹۳-۱۹۴).
تأثیر منفی خودكامگی در ایجاد ركود فكری در همهٔ عرصه‎ها، آن‎گونه بهتر نمایان می‎شود كه علاوه بر ائمهٔ شیعی كه همگی به دست جائران به شهادت رسیدند، بسیاری از اندیشمندان وفیلسوفان همانند: ابن‎سینا، خواجه نصیر و ابن‎خلدون، سوابق عدیدهٔ محبس، تبعید و … دارند.
همان‎طور كه قبلاً گفته شد، خودكامگان با تحریف شریعت، دین ‎سازیهای خاص خویش و مقابله با پیشوایان معصومu،‌عدالت را از ملاكها و مصادیق بارز خود تهی و آن را عقیم كردند. مسلم است كه با چنین عدالت تحریف شده‎ای كه شاخص و معیار شریعیت نیست، نمی‎توان انتظار تحدید و كنترل خودكامگی را داشت.
از دیگر تحریفهای اصل عدالت، راندن افراطی آن از حوزه‎های مهم سیاسی – اجتماعی به حوزه‎های اخلاق فردی،‌ و مباحث پیچیده و مفصّل كلامی و فقهی بود. بدین ترتیب، به جای اینكه مباحث عدالت در حوزهٔ تطبیق، تفریع و اجرا در امور سیاسی و اجتماعی طرح، تفسیر و دخیل شود، این مباحث به اشكال گسترده‎ای در موضوعات بی‎خطر – جهت نظامهای سیاسی خودكامه – كشانیده شد.مهمتر آنكه، به دلیل تنزیل شأن عدالت از سوی خودكامگان حاكم، به سبب جهالت، كم كاری و سازش شماری از علما، و به واسطهٔ اختناق و نبود زمینهٔ لازم، اصل عدالت اجتماعی به عنوان یك قاعده و یك اصل عام فقهی جهت استنباط احكام تبدیل نگشت. و این امر،‌ در ركود تفكر سیاسی اجتماعی مسلمانان تا به امروز مؤثر بوده است.
از سوی دیگر، از آنجا كه قانونگذاری در اسلام مخصوص خداست و به همین دلیل از هر جهت كامل می‎باشد و می‎تواند جوامع بشری را اداره كند، اندیشمندان مسلمان با دو تعریف عمده‎ای كه از عدالت داشته‎اند، حقوق سیاسی افراد را نیز منحصر می‎دانسته‎اند به آنچه كه شریعت مقدس اسلام برای هر فرد از اختیارات و حقوق قائل شده؛ كه عین عدالت است. لذا دربارهٔ معیارهای بهنگام عدالت و اینكه در موارد و شرایط مختلف چگونه می‎توان حقوق سیاسی، اجتماعی و… افراد را مشخص و استیفا كرد، كمتر بحث كرده و نوعاً خود را بی‎نیاز دیده‎اند. به همین جهت، بیشتر كوشش آنان – بویژه در دنیای اهل سنت – صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از كتاب و سنت گردیده و چیزی به عنوان فلسفهٔ حقوق و فلسفهٔ سیاست، كمتر در میان ایشان مطرح شده است. بنابراین، اغلب كتابی مستقل در این زمینه تألیف نكرده‎اند.
حقیقت آن است كه فقه اسلامی در زمینهٔ حقوق فردی، از غنی‎ترین مجموعه‎های حقوقی به شمار می‎رود. اما در مسائل سیاسی و اجتماعی و احكام حقوق عمومی، بویژه حقوق اساسی، كار كمتری در فقه صورت گرفته است. زوایهٔ نگرش فقیهان در حوزهٔ مسائل عمومی نیز اغلب فردی بوده و به جای اشخاص حقیقی، به ندرت بحث از اشخاص حقوقی و نهادهای اجتماعی به میان آمده است. مباحث حكومت و دولت نیز عموماً در قالب ویژگیهای حاكم و احكام و وظایفش مطرح گشته، و كمتر به این پرداخته شده است كه اساساً دولت به عنوان نهاد و شخصیت حقوقی، چه احكام و وظایفی دارد؟ بدیهی است، علل این كاستیها علاوه براینكه متوجه اندیشمندان اسلامی می‎باشد، بیشتر ناشی از تأثیرات منفی خودكامگی سیاسی پایدار در جوامع و نظامهای اسلامی است.
نكتهٔ حائز اهمیت در این نوشتار آن است كه مدعای آن، بیشتر دربارهٔ اندیشه‎های اسلامی دنیای تسنن صادق می‎باشد و كمتر متوجه جهان تشیع است، هر چند شیعیان نیز از این ركود و افول متأثر شده‎اند. اگرچه ایشان چندان یا اصلاً دستی در تأسیس حكومت نداشته‎اند، اما تا جای ممكن و با تأسی به سیرهٔ معصومان u و اسلام ناب خویش، به آرمانهای عدالت و عدالتخواهی پایبند بوده‎اند و هیچگاه از اهمیت این اصل مهم اسلامی نكاسته‎اند.
در استنتاج نهایی، بایدگفت كه عمده‎ترین مانع تحقق عدالت ? - اعم از سیاسی، اجتماعی و -? خودكامگی است. عمده‎ترین عامل تحقق این مفهوم،‌ مبارزه با خودكامگی، كنترل و محو آن می‎باشد. اما تجربه و تاریخ نظامها و اندیشه‎های سیاسی، اعم از غرب و اسلام، نشان می‎دهد كه اشتراط صرف عدالت جهت زمامدار، به تنهایی جهت كنترل -? درونی و بیرونی -? و تحدید خودكامگی كفایت نمی‎كند. و آنچه تا به حال به سر اصل عدالت آمده، نتیجهٔ همین تفكر است. لذا، بسیار لازم است كه دركنار اشتراط عدالت جهت رهبر جامعهٔ اسلامی، مكانیزمهای كنترلی و نهادمند دیگری تمهید و تأسیس شود تا با نظارت برعملكرد رهبر، زمینهٔ هرگونه بی‎عدالتی و خودكامگی را شناسایی كند و تذكر دهد؛ و در صورت سلب عدالت و جایگزینی آن با خودكامگی، موجبات عزل رهبر را فراهم آورد. وجود نهادهای نظارتی و كنترلی مزبور، باعث خواهد شد كه ابراز مخالفت با خودكامگی در شكل نهایی آن، یعنی قیام، شورش و براندازی، متجلی نشود، اصلاحات به صورت آرام میسر شود و ثبات سیاسی نظام محفوظ بماند.
مسلم است كه با حذف و طرد خودكامگی در نظام سیاسی، موجبات تحقق شرع و به تبع آن، كاربرد و تحقق عدالت در همهٔ‌ ابعادش میسر خواهد شد. و در یك جمله، عینیت بخشیدن به اوامر و نواهی الهی و خواست شارع مقدس، خواه ناخواه نقش مؤثری در تحقق عدالت و در نتیجه فعلیت یافتن توانمدیها و استعدادهای افراد و جوامع بشری خواهد داشت و آنان را به سعادت الهی و واقعی رهنمون خواهد ساخت.
ذكر این نكته نیز لازم می‎نماید كه علاوه بر تحقیق حاضر، جوانب دیگری دربحث از نظریات عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلام، قابل پژوهش است. به طور مثال می‎توان بررسی كرد كه در مبحث جامعهٔ مدنی و بهره‎مندی همگان از حقوق شهروندی، آیا اقلیتهای مذهبی در بهر‎ه‎مندی از حقوق مزبور، سهمی برابر با دیگران را به خود اختصاص خواهند داد؟ و آیا نظریات عدالت اسلامی دربارهٔ این افراد، دچار تحول خواهد شد و برداشتهای جدیدی را ارائه خواهد داد؟
همچنین، پژوهشهای تطبیقی میان اكثر نظریات عدالت در اندیشه‎های سیاسی غرب و اسلام، قابل انجام شدن است و می‎توان آنها را با توجه به ادوار تاریخی یا به شكل كلی، بررسی مقایسه‎ای كرد، و تأثیرات متقابل یكجانبه یا دو جانبهٔ‌ آنها را بریكدیگر ? بویژه در عصر حاضر ? سنجید. از سویی، بحث دربارهٔ جایگاه عدالت اسلامی در روابط بین‎الملل، موضوعی قابل تأمل، و شایسته پژوهش است.
تذكر این چند موضوع جهت پژوهش، از باب نمونه بود و نگارنده امیدوار است با تحقیقات گسترده‎تری درباب این اصل مهم،‌كاستیهای این نوشتار هم جبران شود.

كتابنامه
۱. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن، مناقب الامام احمد بن حنبل، قاهره، مكتبهٔ النحانجی، ۱۳۹۹ق
۲. ابن سینا، الشفاء؛ الالهیات، به كوشش: الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۴م
۳. اخوان كاظمی، بهرام، جایگاه عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلام، رسالهٔ دكترای علوم سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، دانشكدهٔ حقوق و علوم سیاسی، ۱۳۷۷
۴. جوادی آملی، عبدالله، فلسفهٔ حقوق بشر، تهران، مركز نشر اسراء، چ۱، ۱۳۷۵
۵. حسینی نسب، سیدرضا، شیعه پاسخ می‎دهد، نشر مشعر
۶. ] امام [ خمینی، سید روح‎الله، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ۱، ۱۳۶۵
۷. همو، صحیفهٔ نور، ج۲۱، تهران، سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۹
۸. همو، ولایت فقیه: قم، انتشارات آزادی
۹. شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، تبیان، ۱۳۷۶
۱۰. شكوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام، ج۱و۲، تهران، بی‎جا، ۱۳۶۱
۱۱. طباطبائی، سید جواد، خواجه نظام الملك، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵
۱۲. طوسی، خواجه‎نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، چ۵، ۱۳۵۷
۱۳. عسگری، سیدمرتضی، پژوهش و بررسی تحلیلی مبانی اندیشه‎های اسلامی در دیدگاه دو مکتب، ترجمه: جلیل تجلیل، ج۱و۲، تهران، نشر رایزن، ۱۳۷۵
۱۴. عنایت، حمید، اندیشهٔ سیاسی در اسلام معاصر، تهران، خوارزمی
۱۵. مسجد جامعی، محمد، زمینه‎های تفكر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران، الهدی، ۱۳۶۹
۱۶. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ۶، ۱۳۶۱
۱۷. Khadduri, MaJid, The Islamic conception of Justice, Baltimor and London,
The Johns Hopkins university press, ۱۹۸۴
۱۸.Perelman, chaim, Justice et Raison, ۲eed, edition de universite de Broxelles, ۱۹۷۰
منبع:فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع)، شماره ۱۰

منبع : خبرگزاری فارس