ابن عربی و تأویل

بحث براین است که فرایند فهم متون دینی مثل قرآن و روایات ویا کتب مقدس چگونه شکل می گیرد و نقش معارف عرفی و زبان عادی در فهم این متون چیست؟ و عقل و یافته های عقل نظری چه نقشی را در این زمینه بازی میکنند. و روش شهودی و عرفانی در این زمینه چقدر کارایی دارد. و آیا کلام حق در مرتبه وجودی خود قرار دارد و آدمی با تمام معرفت و ادارک خود در جهت تقرب به حقیقت آن کلام حرکت می کند و تمام توش و توان خویش را بکار می گیرد تا پیام آن را دریابد و رابطه خود را با ابدیت برقرار کند (۱) یا خیر.
اگر از دیدگاه مفسرین اسلامی نگاه شود جواب مثبت است زیرا هیچ کس از مفسرین اسلامی چه آنهایی که موافق تفسیر به رأی و تأویل اند و چه آنهایی که مخالف اند هرگز بی معنا بودن متون را مطرح نمیکنند و هرگز نمی خواهند که فهم خود را برمکتوب دینی تحمیل نمایند، بلکه درصد چگونگی تقرب به معنای مکتوب دینی هستند. این است که حتی برخی که تأویل را برای فهم پیام الهی به عنوان امری ضروری مطرح می نمایند مانند دانشمندان جهان غرب نیستند که با طرح بحث هرمنوتیک و به پیش بردن قدم به قدم آن از متون دینی قداست زدایی نمایند تا نهایتاً بتوانند فهم متون دینی را از دست آباء کلیسا رها سازند و با این آزاد سازی خود را نیز در حکومت سیاسی شریک نمایند.
پس غایتی که مفسرین اسلامی در مباحث خود در پی آنند کاملاً با اهدافی که درغرب مطرح شده است تفاوت بنیادی دارد. گرچه برخی با طرح مباحثی چون پیش داده های تفسیری (۲) و این که وقوع و پیش فرض های هر شخصی، نحوه برداشت وی از یک پدیده را رقم میزنند و کیفیت تفسیر و تأویل او را جهت می بخشند و با طرح تنوع و تکثر فهم از متون دینی و سیال بودن این تنوع و تکثر فهم از متون دینی هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین را قبول نمی کنند و قول هیچ کسی را دارای حجیت تعبدی نمی دانند. (۳)
اما اگر دلایل موافقان تفسیر به رای و تأویل و مخالفان آن را بررسی نماییم در هیچ کجا قداست را از متن نمی زدایند بلکه بحث برسر چگونگی فهم متن است. که دلایل موافقان و مخالفان تفسیر به رأی در همین مقاله بررسی خواهد شد. اما آنچه در جهان اسلام ریشه این اختلافات است همان ذوبطون بودن قرآن، انسان وجهان هستی است که ابتدا به بررسی این سه بطن می پردازیم.
● ذوبطون بودن قرآن، انسان و عالم
عرفا معتقدند که آیات آفاقی خداوند با آیات قرآنی او مطابقت کامل دارد. آیات قرآنی حق عبارت از کلمات قرآنی است و قرآن در هرعالمی دارای حقیقتی و صورتی است. یک صورت مکتوب دارد، یک صورت منطوق و یک صورت در روح القدس و نفس پیامبر دارد و یک حقیقتی هم در عالم الهی دارد. اما با همه این صورتها یک حقیقت واحده است که در همه این عوالم سریان پیدا کرده است.
و آیات آفاقی او مرکب از کلماتی آفاقی است که خود مشتمل بر جمیع موجودات از اجناس و انواع و اصناف و اشخاص می باشد. (۴)
پس از نظر عرفا قرآن ظهور این بطون است چنانکه از حضرت رسول(ص) منقول است که «ان للقرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً» و در حدیث دیگر آمده است: «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الا وله حد و لکل حد مطلع». (۵)
و همه این مراتب قرآن بهم پیوسته است و هر مرتبه فوق نسبه به مادون، بطن است و آن مادون نسبت به مافوق، ظهر است.
ملاصدرا در خصوص تطبیق این هفت بطن قرآن با هفت بطن انسان می گوید: «قرآن نیز مانند انسان باطن و ظاهری دارد و باطنش نیز باطنی دیگر دارد و تا هفت بطن ذکر شده که همانند مراتب باطن انسان است». (۶)
که عرفا این هفت بطن را چنین شرح داده اند.
قرآن و کتاب تدوینی حق دارای مراتبی است که اولین تعین آن در مقام حق به اسم «المتکلم» ظاهر شده است و آخرین مرتبه آن ظهور به صورت الفاظ و عبارات است. و این مرتبه غایت ظهور کلام الهی است. کما اینکه غایت ظهور انسان، ظهور به صورت لحنی است که حواس ظاهری او هریک متمیز از دیگری است. (۷)
مولانا درباره هفت بطن قرآن کریم می گوید:
حرف قرآن را مدان که ظاهر است
زیر ظاهر، باطنی هم قاهر است
زیر آن باطن، یکی بطن دیگــر
خیره گردد اندر او فکـر و نظـر
بطن چهارم از بنی خود کس ندید
جــز خدای بی نظیر و بی ندید
همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم
می شمر تو زین حدیث معتصـم (۸)
ابن عربی انسان را هم مانند قرآن جامع دانسته و دلایلی را به این شرح برای آن آورده است.
الف. از حیث اسماء: غیر از انسان کامل، هر مظهری، مجلای ظهور اسم و صفتی خاص از اسماء جمال یا جلال است. اما انسان که به مفاد احادیث بر «صورت رحمن» خلقت یافته، آیینه جامع صفات الهی و مظهر اعتدال جمال و جلال ربوبی است. تفسیری که ابن عربی از «خلق بالیدین» یعنی کار دو دست در آفرینش انسان مطرح میکند نیز همین است.
ب. از حیث مراتب عالم: انسان را از آن جهت عالم صغیر نامیده اند که واجد ویژگیها و ابعاد همه نشئات سابق ولا حق بر خویش است. یعنی دارای ابعاد عوالم جماد و گیاه و حیوان و عالم مثال و همچنین عالم عقل است.
از دیدگاه ابن عربی جمیع تعینات عالم هستی و مراتب ظهورات عالم را میتوان در غالب دو اصطلاح «ظهور و بطون» و به عبارت دیگر، اجمال(جمع) و تفصیل(فرق) تفسیر و تعبیر نمود و انسان جامع، اجمال یا باطن دیگر عوالم است. (۹)
چنانکه شیخ محمود شبستری می گوید:
زهرچه در جهان زیر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداســت
تو آن جمعی که عین وحدت آمد
تو آن وحدت که عین کثرت آمــد
تویی تو نسـخه نقــش الهی
بجو از خویش هر چیزی که خواهی
عرفا ذوبطون بودن انسان را با «لطایف سبع» بیان می کنند و تا هفت لطیفه یا بطن برای انسان قائل شده اند و آن را در برابر هفت بطن قرآن و هفت بطن جهان قرار داده اند. چه اینکه هر سه، نوعی کتابند که معانی چند لایه دارند و ذوبطونند. یکی کتاب نفس (انسان) است، دیگری کتاب تکوین (جهان) است و سومی کتاب تدوین و تشریع الهی (قرآن) است. (۱۰)
این است که وقتی از امام محمد باقر(ع) سئوال شد: مقصود رسول الله (ص) از ظاهر و باطن قرآن چیست؟ حضرت فرمودند: ظاهر قرآن«تنزیل» است و باطن آن «تأویل» آن است. (۱۱)
لذا لازم است قبل از شرح تأویل و مقایسه آن با هرمنوتیک ابتدا تفسیر و انواع آن و فرق تفسیر و تأویل روشن گردد. چراکه از سویی تفسیر و تأویل قرآن کریم، برای فهم پیام الهی به عنوان امری ضروری مطرح است و از سویی دیگر تفسیر به رأی از سوی غالب مفسران پدیده ای نکوهیده است زیرا روایات زیادی از سوی پیامبر و پیشوایان دینی این شیوه تفسیر را مذموم شمرده اند. پس باید مرز میان تفسیر به رأی نکوهیده و تفسیر اجتهادی پسندیده مشخص گردد(۱۲) تا جایگاه تأویل تبیین گردد.
● تفسـیر و تأویل
تفسیر در لغت به معنی تبین و پرده برداشتن است. و غالباً در مورد الفاظ و مفردات آن به کار میرود و تفسیر بیان لفظی است که فقط یک احتمال درمورد مفهوم آن وجود دارد. در تفسیر قطع به مراد لفظ وجود دارد و گواهی به اینکه مقصود خدا از آن چیست و خبردادن از مراد وی است و تفسیر بیان آن معانی است که از وضع عبارت استفاده می شود. و رفع ابهام و روشن کردن مراد به شکلی است که با ظاهر لفظ مخالفت ندارد. (۱۳)
اما تأویل، از ماده «أول» است که در لغت به معنی برگشت دادن و برگشتن است. راغب می گوید: تأویل، رد کردن چیزی به سوی غایت و مقصودی است که اراده شده چه از راه علم و چه از راه عمل (۱۴) و تأویل اغلب در مورد معانی و جمل است. تأویل بیشتر در مورد کتب الهی بکار میرود و تأویل مشخص کردن مفهوم لفظ محتمل برای چند معنی بوسیله آنچه از ادله روشن می شود. و ترجیح یکی از مفاهیم محتمل برای لفظ، بدون قطع یافتن به آن می باشد. در تأویل خبردادن از حقیقت مراد خداوند است. تأویل به درایت تعلق دارد. و تأویل گردانیدن لفظ از ظاهرش به سبب دلیل و مقتضی و بیان معانی است به طریق اشاره. (۱۵)
● انـواع تفسیر
۱) تفسیر به مأثور: تفسیری است که در آن آیات بوسیله یکدیگر یا بواسطه سنت معصوم و یا بنابر قول برخی بوسیله قول صحابی تبین گردیده باشد. (۱۶) البته این روش تفسیری بر این پیش فرض مبتنی است که قرآن گرچه یک «سخن» است ولی چون سخن انسان نیست، روشهای متداول برای تفسیر سخن انسان در تفسیر آن کارآمدی ندارد. منظور خداوند از این سخن، بصورت دانشی موهوب به پیامبراسلام (ص) داده شده و تنها ولی میداند که محتوای قرآن چیست. بنابراین برای فهم آن فقط باید به آثارمنقول از پیامبر(ص) مراجعه کرد. (۱۷)
تفسیر به رأی: تفسیری است که در آن استفاده از قوه استنباط و اندیشه محور قرار بگیرد، این روش تفسیری قبل از هر چیز بر این فرض اصلی استوار است که قرآن خطابی است متعلق به جمیع انسانها در همه اعصار(۱۸) این روش تفسیری می گوید این کتاب «قرآن» گرچه یک پدیده انسانی نیست، ولی می توان با روش های تفسیری سخن انسان آن را نیز تفسیر کرد و به محتوای آن نزدیک شد. (۱۹) که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:
۲) که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:
الف) تفسیر به رأی ذوقی: تفسیری است که درآن بدون در نظر گرفتن تمامی جوانب، اعم از دیگر آیات، روایات، استعمال لغات، قواعد ادبیات و شأن نزول آیات، برای آن ها مفاهیمی در نظر گرفته شود که علما عموماً آنرا خلاف دانسته اند.
ب) تفسیر به رأی غیر ذوقی: تفسیری است که در آن با درنظر گرفتن آیات، روایات، استعمال لغات و قواعد ادبیات و شأن نزول به استنباط مفاهیم آیات قرآنی بپردازد. (۲۰) که هر یک برای اثبات ادعای خود دلایلی بدین شرح آورده اند.
۱) ادله مانعین تفسیر به رأی ذوقی
الف) در این نوع تفسیر، مفسر قولی را بدون علم به خدا نسبت می دهد در حالیکه نسبت دادن قولی بدون علم به خدا نمی شده است چنانکه قرآن کریم می فرماید «قل انما حرم ربی الفواحش... و أن تقولوا علی الله مالا تعلمون»
و یا می فرماید: «و لا تقف مالیس لک به علم»
ب) خداوند تبین قرآن را به پیامبر(ص) واگذار نموده، پس دیگران را مجال دخالت در آن نیست. چنانچه آیه کریمه می فرماید:
«و انزلنا الیک الذکرلتبین للناس مانزل الیهم و لعلهم یتفکرون»
۲) دلایل مجوزین تفسیر به رأی غیر ذوقی
الف) خود آیات قرآن کریم که می فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»(۲۴/۴۷)
و یا می فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولواالالباب»(۲۹/۳۸)
ب) عدم تفسیر به رأی موجب تعطیلی بسیاری از احکام است. چون پیامبر (ص) نتوانست در آن فرصت کم همه احکام الهی را تبیین نماید.
ج) اختلاف صحابه درتفسیر قرآن نشانگر این است که همه تفسیر قرآن منقول از آن ها به پیامبر باز نمی گردد بلکه بعضی مربوط به استنباط شخصی آنان است. (۲۱)
اکنون اگر در دلایل موافقان و یا مخالفان تفسیر به رأی بررسی نماییم مشخص می شود که هیچ کدام متن را بی معنا نمی دانند و نمی خواهند با تفسیر خود آن را معنادار نمایند بلکه بحث بر سر آن است که چگونه به حقیقت متن پی ببرند. و حتی با نهی از تفسیر به رأی، تعقل و اجتهاد در قرآن را نفی نمی کنند بلکه جهاد شخصی در برابر نص را نهی می کنند. زیرا خود قرآن عدم تفکر و تدبر درآیات را نکوهش نموده و اینکه تفسیر به رأی نکوهش شده برای این است که در تفسیر به رأی نظریه شخصی مفسر محور است و درتدبر و اجتهاد مصطلح مفاد ذاتی آیات محور است و اندیشه و اجتهاد تنها ابزار شناختند. (۲۲) با اینکه درنکوهش تفسیر به رأی، اعتقاد مفسر نکوهیده شده نه مطلق رأی. اما همان مفسر هیچگاه ادعا نمی کند که متن بی معناست و این من هستم که این معنا را به آن متن می دهم و متن تشنه این معناست. این است که به نظر این حقیر نگاه مفسران اسلامی درمورد تفسیر متون اسلامی با نگاه دانشمندان غربی برای تفسیر متون مقدس بعد از رنسانس تفاوت بنیادی دارد.
گرچه همان مباحث جهان غرب امروزه به نوعی وارد جهان اسلام شده و مباحثی چون پیش داده های تفسیری آن مورد پذیرش است و آن مباحث را نوعی تأویل می دانند چنانکه گفته می شود: هر گونه فهمی به نوبه خود نوعی تأویل است و تنها سیستمهای معیارند که در تأویل های مختلف با هم متفاوت اند و اینکه ظاهرگرایان تصور می کنند فهم آنها از متن خالصانه است و بدون دخالت دادن پیش داده های ذهنی توهمی بیش نیست. در حقیقت فهم معانی قرآن بدون پیش داده ها تنها می تواند فهم کودکی خالی الذهن باشد که چنین چیزی اساساً امکان ندارد. (۲۳)
چنانچه در رویکرد عقل گرایانه برای تأویل قرآن، سیستم معیار برای تأویل آیات را یافته های برساخته از ناحیه عقل برهانی و قیاسی قرار میدهند. (۲۴)
اما با توجه به ذوبطون بودن قرآن کریم که به آن اشاره کردیم، همانگونه که شما فهم معانی قرآن را بدون پیش داده ها، فهمی کودکانه می دانید. و رویکرد عقل گرایانه را به رخ مفسرین می کشید. تنها با این ابزارها میتوانید در آخرین مرتبه ظهورقرآن یعنی در الفاظ و عبارات آن هم بدون ارتباط با آن حقیقت ذاتی بحث کنید. اما قرآن درهر عالمی دارای حقیقتی است که فقط یک صورت از آن، صورت مکتوب است. صورتی هم در روح القدس و نفس پیامبر دارد و یک حقیقتی هم در علم الهی دارد که طور عقل پایین تر از آن است که به آن ساحت برسد. به همین دلیل است که گروهی خاص از علما هستند که قرآن را از طریق رهیابی به مصداق تفسیر کرده اند که این خود همان «تأویل» در مقابل «تنزیل» است. در این طریق چون مفسر در سیر خود در عوالم جان، نمونه ها و مصادیق آیات را یافت، به معانی آن آیات منتقل می شود.
از حضرت صادق (ع) رسیده که فرموده اند: «ان کتاب الله علی اربعه اشیاء، العباره والاشاره واللطائف و الحقایق، فالعباره ااعوام و الاشاره للخواص واللطائف للاولیاء والحقایق للانبیاء»(۲۵)
پس آنچه که مفسرین از اعراب و تفسیر لفظی و ادبی و شأن نزول و چگونگی قرائت و معانی بیان شمرده اند، جملگی به رتبه لفظی و عبارتی قرآن منسوب است و آن را از مصادیق تفسیر حقیقی نتوان شمرد. زیرا که از «فن» تفسیر و علوم تفسیری بیش از تصحیح عبارت و نیکو گردانیدن قرائت، ثمری حاصل نشود و رسیدن به مقام اشارت و تحقق به حقایق، صورت نبندد. این است که «تأویل» با «تنزیل» دو مفهوم مکمل می شوند. زیرا «تنزیل» شریعت را مشخص می سازد و معنای وحی را که به وسیله ملک وحی بر پیامبر اسلام املاء شده است، معین می کند. اما«تأویل» برعکس تنزیل، تطبیق نوشته ای است با معنای حقیقی و اصلی آن. «تأویل» یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن. بنابراین کسی که عمل به تأویل می کند، کسی است که بیانی را از ظاهر آن میگرداند و به مفهوم حقیقی آن می رساند. پس، از این قرار، تأویل به منزله تفسیر روحانی و درونی، یا به منزله تفسیر رمزی و باطنی آن می باشد. (۲۶)
این است که از نظر مفسران اسلامی رسیدن به مقام اشارات و لطایف و حقایق شرط لازم تفسیر است. و رسیدن به حقیقت این قبیل مطالب و تفسیر آنها، محتاج سیر در مراتب جان و قرار گرفتن درقوس صعود، یعنی بازگشت به اصل نخستین است. پس تأویل در مقابل تنزیل این است که مبنای تفسیر، تأویل است و آن کس که به حقیقت بازگشته باشد بر تفسیر آگاه است. لذا ابتدا فهمیدن است و سپس تفسیر کردن. چنانکه معصوم می فرماید: «من فهم القرآن فسر جمل القرآن». راه از فهم به تفسیر است نه از تفسیر به فهم. (۲۷) چنانچه فرمود: «لایمسه الا المطهرون». پس اینجا مقام، مقام داشتن است نه گفتن، معاینه است نه مباحثه، مشهود است نه حصول، کشف است نه بحث.
در اینجاست که تأویل به این معنی، هیچگونه متناظری با مباحث هرمنوتیک غربی ندارد. در هرمنوتیک میتوان بیانی از این دارایی و کشف و شهود بدست داد. اما بیان غیر از عیان است. (۲۸) اما بازهم برای روشن شدن مطلب ابتدا هرمنوتیک را بررسی کرده آنگاه دیدگاه ابن عربی را درباره تأویل می آوریم تا عمق نگاه ابن عربی به تأویل که هماهنگ با دیدگاه تأویلی شیعه است، تبیین گردد.
● هرمنوتیک
لفظ «هرمنوتیک» Hermeneutics در اصل یونانی است. این لفظ از فعل «هرمنوئین» Hermenuein به معنی تفسیر کردن (to interpret) و اسم «هرمنیا» Hermeneia به معنی «تفسیر» (interpretation)، اخذ شده است. تحقیق در اصل این دو کلمه و معانی مختلف آنها در قدیم الایام میتواند تا حدی حقیقت تفسیر را روشن کند و درضمن مقدمه ای برای ورود در مباحث هرمنوتیک جدید باشد. درنظر یونانیان شأن هرمسی این بود که آنچه را که فی نفسه ورای فهم انسانی است تغییر صورت دهد و با توضیح و تشریح خود آن را به وجهی بیان کند که عقل انسانی بتواند آن را درک کند. هرمس برای ابلاغ پیام های خدایان می باید به دقایق زبان آن ها و همچنین به دقایق زبان ابناء بشر آشنا می بود. او قبل از اینکه پیغام خدایان را برای آدمیان ترجمه کند و به تفصیل آورد و مقصود آنها را به شرح بازگو گوید، باید خود آنرا می فهمید و برای خود تفسیر می کرد. در غیر این صورت نمی توانست آنرا در مرتبه فهم بشر آورده و بیان کند. از همین جا میتوان به اهمیت زبان (language) در مباحث هرمنوتیک پی برد. درواقع شأن پیام آوری هرمس در «زبان» ظهور می کند و به بیانی زبان واسطه این ظهور است. (۲۹)
کاربرد جدید اصطلاح هرمنوتیک از قرن هفدهم است که هرمنوتیک که قواعد و روشها و نظریات مربوط به تفسیر است از خود شرح و بیان یک متن (exegesis) تفکیک شده است. (۳۰) و هرمنوتیک به صورت یک نظام (discipline) فکری خاص پدیدار شد. در مقابل اصرار کاتولیک ها مبنی بر اینکه کلیسا و مآثرو ودایع فرهنگی در مباحثی چون تفهم و تفسیر نصوص مقدسه مرجعیت دارند، چیزی که خود مجدداً درشورای ترنت در ۱۵۴۶ به تصویب رسید. (۳۱)
مسیحیان پروتستان از آنجا که ارتباط خود را با کلیسا قطع کرده و دیگر مرجعی برای تفسیر کتب مقدس نداشتند، هرچه بیشتر به هرمنوتیک و مباحث آن روی می آوردند و درصدد بودند تا به معیاری مستقل و عملی برای تفسیر کتاب مقدس دست یابند. (۳۲)
و از طرفی در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخی جدیدی برای مغرب زمینیان گشوده شد، متون فلسفی، دینی و هنری قرون وسطی و قبل از آن برای انسانهای متعلق به این افق تاریخی جدید، پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخی عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید. این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسی ها و تأملات دقیقی انجام دهند و این بررسی ها موجب توجه کامل و مستقل به مسئله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه ای از شناخت گردید. (۳۳)
این شد که چندین مکتب تفسیری کتاب مقدس بوجود آمد. اما نتیجه هرکدام از آنها این شد که بگونه ای از قدرت آن کاست.
مثلاً تعریف هرمنوتیکی علمای فقه اللغه به آنجا ختم شد که ارنستی (Ernesti) در کتاب هرمنوتیک خود اظهار داشت که تعیین معنای لغوی متون مقدسه باید به همان نحو که درمورد کتب دیگر معمول است، باشد. در نتیجه انجیل در عداد متون دیگر درآمد و ظهور مذهب اصالت عقل بدانجا ختم شد که پنداشتند کتاب مقدس حقیقتی نیست که انسان نتواند باستناد عقل خود بدان پی ببرد. (۳۴) به هر حال همه صورهرمنوتیک قابل تحویل به دو صورت است. در یکی مفسر متوجه به اعتبار عینی تفسیر و مطابقت آن با مقصود است و برای دستیابی به چنین تفسیری، کاربرد قواعد و روشهای خاصی را لازم میداند. به بیان دیگر، بنای کار را بر روش شناسی می گذارد. ابتدا ساختار لفظی و عبارتی متن و تحلیل آن درصدد آن است تا به معنای نهفته در متن دست یابد.
در صورت دوم هرمنوتیک، مفسر متوجه به ساختار تفهم خود شخص است. او در سر امکان تفهم و بالتبع درحقیقت وجود آدمی اندیشه می کند و زبان را ظهور بطون میداند و در پی آن است تا از باطن راه به ظاهر جوید و از راه باطن بر مقصود عبارات بینا و بصیر شود و در پرتو این بینایی و بصیرت به شرح عبارات پردازد. این معنا را گروهی تأویل قرآن دانسته اند و از تفسیر تفکیک کرده اند. (۳۵) اما به هر حال نتیجه آن این شده که تأویل گرایان از جمله پروتستان، با سمبلیک و کنایه وشاعرانه خواندن زبان دینی کتاب مقدس به مقابله با تلقی زبانی از وحی که در قرون وسطی از حجیت و قداست برخوردار بود برخاستند.
برخی نیز همانطوری که بیان شد صامت بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبنای تئوری خود ذکر می کردند. به این معنا که متن کتاب مقدس بدون اضافه کردن تفسیری فاقد بیان و نطق است. و بر هیچ آموزه ای دلالت نمی کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس را به نطق در می آورد. از منظر لوتر و کالون اعتبار و وثاقت کتاب مقدس در نصوص آن نهفته نیست، چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست و اعتبار وحی را در شخص حضرت عیسی باید جستجو کرد، که این حجیت ظواهر کتاب مقدس را مورد جرح جدی قرار داده بود. و سپس با مطرح کردن اینکه کتاب مقدس دست نویس و بازتاب فرهنگ زمانه است، وحیانی بودن کتاب مقدس را نیز زیر سؤال بردند و گفتند: نویسندگان کتاب مقدس در نگارش آن متأثر از نظرگاه، علایق خاص، مسلمات و مقبولات رایح عصر خود بودند و آنها را به نوعی در کتاب مقدس منعکس کردن که اعتبار و حجیت آن متعلق به بیست قرن پیش می شود. (۳۶)
نتیجه این دیدگاه کتاب مقدس را درردیفهای کتابهای معمول و عادی قرار داد و منجر به این تلقی از دین شد که بنیاد و اصول ثابتی در دین وجود ندارد و در نتیجه آموزه های دینی دارای نسبت و تفسیر به رأی می باشند. (۳۷)
و نتیجه اش همان است که آقای دکتر سروش می گوید: بر اساس پذیرش هرمنوتیکس، فهم ها ازمتون دینی بالضروره متنوع و متکثر است ونه تنها متنوع و متکثر است بلکه سیال است و این تنوع و تکثر سیال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست، هر خواننده ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود معنایی به متون دینی می بخشد و برداشتی متفاوت ازبرداشت دیگری میکند و این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آنها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین وجود ندارد و قول هیچ کس حجیت تعبدی ندارد پس برداشت هرکسی با توجه به عقاید و روحیات خودش درست است و باید به رسمیت شناخته شود. (۳۸)
اکنون که نتایج نگاه هرمنوتیکی به متون مقدس روشن شد به سراغ ابن عربی می رویم تا ببینیم که آیا او نیز می خواهد دین را بی مفهوم و بی محتوی کند یا می خواهد فهم ناقص بشر را به لایه های درونی دین ببرد.
● تأویل از دیدگاه ابن عربی
ابن عربی به عنوان یک عارف متدین به یک دین بزرگ ابراهیمی یعنی اسلام قطعاً قرآن را یکی ازمنابع مهم معرفتی خود تلقی میکند و در موارد بسیاری برای اثبات دیدگاه های خود بدان استناد می جوید. حتی قرآن را تنها منبعی می داند که از خطا مصون است و آنرا محک و میزانی قرار میدهد برای صحت و سقم سایر ادراکاتی که از عقل و شهود حاصل می کند. او معتقد است که خداوند نه تنها در کتاب تکوین بلکه درکتاب تشریع نیزخود را بر بشر عرضه کرده است. عارف با تأمل در آینه آیات و تفسیر و تعبیر آنها، از ظاهر عبور کرده و به باطن آنها می رسد که خود خداست. (۳۹) و کتاب قرآن را تجلی انسان کامل، یعنی پیامبر(ص)، و او را نیز تجلی خدا می بیند. همچنانکه قرآن را کتاب جامعی میداند که از سوی خداوند که اسم جامع است بر انسان جامع یعنی محمد (ص) نازل شده و هریک آینه دیگری است. (۴۰)
و از طرفی معتقد است که مردم از طبع و مزاج یکسانی برخوردار نیستند. و ازنظر قدرت ادراک دریک درجه قرار ندارند و چون قرآن از جانب خداوند برای همه مردم نازل شده است، این تفاوتهای مردم را درنظرداشته، حقایق را طوری بیان کرده است که هرکس به فراخور حال خود از آن بهره مند می شود. البته این بدان معنی نیست که هرکس ازقسمتی از قرآن می تواند استفاده کند. بلکه این معنی را دربردارد که قرآن از چنان کیفیتی برخوردار است که از یک آیه واحد بسته به درجه و سطح فهم کسی که در آن تأمل می کند معانی مختلف فهمیده میشود. (۴۱) چنانکه در فتوحات می گوید:
«کسی که به قرآن از آن حیث که قرآن است واقف شود دارای چشم واحدی است که احدیت جمع می باشد و کسی که به آن از حیث مجموع وقوف پیدا کند، قرآن در حق او فرقان خواهد بود و ظهر و بطن و حد و مطلع آن را مشاهده خواهد کرد «ان للقرآن ظهراً و بطناً وحداً و مطلعاً». پیامبر (ص) فرمود هر آیه ای ظهر و بطن و حد و مطلع دارد. اما شخص اول قائل به این امر نیست زیرا ذوقش فرق دارد. (۴۲)
یکی از موارد تأویل در بحث حاملان عرش الهی است که ابن عربی این قول را به این مسره نسبت می دهد که وی ابراهیم (ع) و میکائیل را از جمله حاملان عرش می دانسته و آنها را برای ارزاق قرار میداده است. اما ابن عربی آنرا در خصوص به مذاق خود تـأویل می نماید تا با اصل وحدت وجودش سازگار آید و کلمه رزق را از معنای متبادرش که روزی دادن پروردگار بندگان است، خارج میسازد و بطور کلی وارونه اش می نماید که به معنای تغذیه بندگان ذات حق را، یعنی ظاهر کردن آنان احکام او را، میگرداند. و میخواهد بگوید که چون ابراهیم دارای درجه عرفان یا مرتبه انسان کامل، یعنی مظهر اکمل حق است با میکائیل که فرشته مقرب است مغذی ذات حق و مظهر اکمل احکام اوست. (۴۳)
و در بحث انواع تسخیر در عالم پس از توضیح «تسخیربالرضا» که هستی بالاتر، هستی پایین تر را مسخر می کند به شرح «تسخیر بوسیله» می پردازد و میگوید: تسخیر دیگری است که برحسب ترتیب صعودی رخ می دهد. یعنی هستی پایین تر هستی بالاتر را مسخر می سازد. مانند رعایا که پادشاه را وادار میکنند که ازمال و جان آنها محافظت نماید و با دشمنان آنان بجنگد. سپس می گوید: همانگونه که عالم در تسخیرحق است حق نیز در تسخیر عالم است. چون حق با محدود شدن به صورتهای متعدد و برحسب ظرفیت موجودات خود را متجلی میگرداند. یعنی اعیان ثابته هنگامی که بخواهند به صورت موجودات فعلی متحقق شوند باید ضرورتاً قوانینی را که توسط خودشان وضع شده اطاعت کنند. یعنی برابر ظرفیت و استعداد هرشی، و تجلی نمایند. زیرا تجلی بر حسب ظرفیت محل، تنوع می یابد. هنگامی که از جنید درباره معرفت به خدا و عارف پرسیدند، گفت:
«رنگ آب همان رنگ ظرف آب است». یعنی حق دارای صورت خاصی نیست که ما آن را صورت حق بنامیم، بلکه حق در صورتهای «قوابل» تجلی می کند که همان تسخیر خدا از سوی مخلوقات است. ابن عربی میگوید: هرکس نمی تواند این مسأله را به این گونه فهم کند. (۴۴)
باز در تأویل آیه: «ولو انهم اقاموا التورات والانجیل و ما انزل الیه من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم منم امه مقتصده و کثیر منهم ساء ما یعلمون» علوم را به دو دسته موهوبی و کسبی تقسیم می کند و راسخان درعلم را کسانی میداند که خداوند به آنان علمی داده که الفاظ مکتوب و وحی ملفوظ را می توانند به معنای حقیقی آنان بازگردانند. راسخان درعلم، تفکر خود را در تفسیر و تأویل آیات دخالت نمی دهند. زیرا فکر و عقل بشری در ذات خود مبرا از خطا نیست و در تأویل بخش پایانی آیه «و کثیر منهم ساء ما یعلمون» می گوید:
یکی از نتایج منفی تأویل این است که موجب تضعیف ایمان می شود. زیرا درجات قرب نسبت به خداوند ازطریق معرفت شارع که به عنوان سخنگوی خداست، مشخص می شود. خداوند فرمان داده که به محکمات قرآن و متشابهات آن ایمان بیاورید. بنابراین باید آنچه را پیامبر آورده است بپذیریم. زیرا اگر از پیش خود به تفسیر سخن او بپردازیم مقصود واقعی را درنیافته و درجاتی از ایمان را از دست میدهیم و از پاره ای از کمالات محروم میمانیم. هیچگاه نباید دلیل خود را برتر از وحی بدانیم و عقل خود را بر وحی قرآنی حاکم کنیم. زیرا هیچ شخصی نمیتواند از محدودیتهای عقلی و وجودی خود رهایی یابد. زیرا در آموزشهای وحیانی، امور فراوانی وجود دارد که قوای عقلانی به تنهایی قادر به درک مستقل آنها نیست. از جمله امور مربوط به کنه ذات و حقایق عالیه الهی و حقایق عالم غیب که باید به همان نحو که خداوند در کتابش توضیح داده و برزبان پیامبر جاری ساخته مورد اذعان و ایمان قرار بگیرند. زیرا عقل از پیش خود نمیتواند تنها با تکیه به دلایل،آنها را بپذیرد. از همین جاست که در فلسفه و کلام اختلاف و تشتت آراء پیش می آید اما میان پیامبران از آدم (ع) تا محمد (ص) درباره خدا و صفات او اختلافی وجود ندارد.
ابن عربی تفسیر را در مورد متونی میداند که معنای آنها روشن نیست و باید از آنها پرده برداری کرد. به نظر وی، «اعتبار» که از عبور و عبرت مشتق است با تفسیر فرق دارد. «تعبیر» یعنی گذشتن از معنای ظاهری و رفتن به معنای باطنی و البته با حفظ ظاهر و به قول ویلیام چیتیک اعتبار با تأویل فلاسفه و متکلمان نیز فرق میکند. چرا که اهل الله ظاهررا حفظ میکنند تا آن را آینه قرار داده و با عبور از آن به باطن برسند. لیکن اصحاب عقل، ظاهر را برمیگردانند تا برای آن، معنای دیگری به عنوان باطن دست و پا کنند. (۴۵)
به قول هانری کربن برخی از محققان سعی کرده اند که ابن عربی را در زمره کسانی قرار دهند که برداشتی رمزی و سمبلیک از قرآن دارند و این برداشت را «تأویل» نامیده اند و برخی نیز تأویل را به معنای بازگشتن به اول دانسته اند و در بحث های وحدت وجود بین تأویل و اول همان رابطه ای را برقرار میدانند که بین توحید و واحد. لذا معتقدند که تأویل نزد ابن عربی برگرداندن امور به خدا (اول) است. اما در اکثر موارد تأویل نزد ابن عربی بیشترمعنایی منفی دارد. چراکه اصطلاح تأویل را بیشتر فلاسفه و متکلمان به کار می برند.
او میگوید: آنان وقتی که ظاهر قرآن را با عقول خود ناسازگار می یابند، ظاهر را از ظهورش برگردانده تأویل می کنند. قرینه صارفه نیز نزد آنان همان عقول ناقص خودشان است. بعضی از تأویلهای آنان از معنای ظاهر بسیار فاصله می گیرد.
ابن عربی آنان را «اهل تأویل» خوانده نکوهش می کند. بنابراین علی رغم اینکه ابن عربی به قهرمانان تأویل معروف شده است، لیکن هیچ کس به اندازه وی در شرح و بیان قرآن و سنت پایبند ظاهر متون نیست. (۴۶)
در خصوص فهم قرآن، ابن عربی معتقد است که فهم قرآن خود در نتیجه «الهام» حاصل می آید. الهامی که خداوند بر قلوب محبین خود القاء فرماید و این عطیه ای است که از عقل و فکر تیزکردن و در الفاظ و عبارات غور و مداقه کردن بدست نیاید. با این الهام است که مفسر تفهمی تازه از قرآن پیدا می کند. او در این باره میگوید: همانطور که تنزیل اصل قرآن بر انبیاء از جانب خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز از ناحیه حضرت حق صورت می پذیرد... (۴۷)
یکی از خصایص فکری ابن عربی استفاده از عقل نورانی شده با کشف و اشراق است که ازآن در تفسیر آیات و احادیث استفاده وافری می برد و در تفسیر و حتی تأویل آیات برای بیان دیدگاه های خود حداکثر استفاده را نموده است(۴۸) اما علی رغم توجه خاصی که به عقل نورانی در تأویل دارد میگوید: «اگر به صورت نادر حکیمی پیدا شود که توسط عقل، حکمت احکام الهی را مانند انبیاء دریافت نماید، و به تبع آن مثلاً تشبیه و یا تنزیه او نیز مطابق تشبیه و تنزیه انبیای الهی از ذات خداوند باشد، این از قدرت عقل نیست، بلکه از فیض و بخشش الهی است که به او افاضه شده است. (۴۹) پس می بینیم علی رغم اهمیتی که به عقل می دهد او مانند فیلسوفان مشائی فلاسفه را تا حد پیامبران بالا نمی برد زیرا فلاسفه معتقدند که فیلسوف با رسیدن به مرتبه عقل مستفاد، حقایق را بی واسطه از عقل فعال دریافت میکند و عقل فعال همان منبعی است که از آنجا حقایق به پیامبران نیز وحی میشود. اگر چنین است پس فیلسوف همان پیامبران و پیامبر همان فیلسوف تفاوت فقط در مجرای وصول به حقایق است. فیلسوف از طریق تعقل و پیامبر بدون طی طریق تعقل، از راه تخیل حقایق را از روح القدس دریافت می کند. (۵۰) پس می بینیم که ابن عربی و مفسرین اسلامی با استفاده از تفسیر و تأویل نمی خواهند مانند بشر غربی لباس پیامبران را برتن نمایند و معرفت بشری را به جای معرفت الهی بنشانند و دین را از مرتبه خود فرود آورده و در شمار علوم بشری و در عرض آنها قرار دهند. (۵۱)

نویسنده: عبدالرضا - مظاهری
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - شماره ۵
پی نوشت:
۱. مسئله چیست، دکتر نصرالله حکمت، ص ۱۴۰
۲. هرمنوتیک، کتاب و سنت، مجتهد شبستری، ص ۳۳
۳. صراط های مستقیم، دکترسروش، صص ۵-۱۹۰
۴. محیط الاعظم، سید حیدر آملی، ج ۱، صص ۲۲۷-۲۰۶
۵. کنزالعمال، ج۱، ص ۵۵۰
۶. مفاتیح الغیب، ملاصدرا،ص ۳۹
۷. تمهیدالقواعد، صائن الدین ابن ترکه، جلاالدین آشتیانی، ص ۱۳۸
۸. شرح نقش الفصوص، محیی الدین ابن عربی، دکتر عبدالرضا مظاهری به نقل از مثنوی، ص ۳۶۲
۹. مبانی عرفان نظری، دکتر سعید رحیمیان، ص ۳۲۵
۱۰. شرح نقش الفصوص، محیی الدین ابن عربی، دکتر عبدالرضا مظاهری، ص ۳۶۴
۱۱. عیاشی، ابوالنصر محمد بن مسعود بن عیاشی، تفسیر عیاشی، ص ۱۱/۱
۱۲. پژوهش دینی، شماره ۱۰، ص ۱۲۵، مقاله دکتر محمد تقی دیاری بیدگلی.
۱۳. پژوهش دینی، شماره ۴، ص ۷۱۵، مقاله بررسی محکم و متشابه در قرآن، دکتر صدیقه میرشمسی به نقل از الاتقان، ص ۳۱۲/۵
۱۴. همان به نقل از التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفت، ص ۹۱۳
۱۵. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، مدخل اول
۱۶. پژوهش دینی، شماره ۲، مقاله تفسیر و تأویل، دکترعباس همامی، ص ۹۸
۱۷. هرمنوتیک، سنت و کتاب، مجتهد شبستری، ص ۳۵
۱۸. پژوهش دینی، شماره۲، مقاله تفسیر و تأویل، دکتر عباس همامی، ص ۹۸
۱۹. هرمنوتیک، سنت و کتاب، مجتهد شبستری، ص ۳۶
۲۰. پژوهش دینی، شماره ۲، دکترهمامی، ص ۹۸
۲۱. همان، صص ۱۰۹-۹۹
۲۲. پژوهش دینی، شماره ۱۰، ص۱۵۵، مقاله دکتر محمد تقی دیاری بیدگلی
۲۳. مقالات و بررسیها، زمستان ۱۳۷۹، تأویل در دستگاه معرفتی صدرالمتألهین، ابوالفضل کیا شمشکی، ص ۲۰۵
۲۴. همان، ص ۲۰۸
۲۵. جامع الاسرار، سید حیدر آملی، ص ۵۳۰
۲۶. همان، ص ۵۳۱
۲۷. هرمنوتیک، محمدرضا ریخته گران، ص ۲۶۷
۲۸. همان، ص ۲۷۳
۲۹. هرمنوتیک، محمدرضا ریخته گران، صص ۱۸-۱۷
۳۰. همان، ص ۴۶
۳۱. همان، ص ۴۶
۳۲. همان، ص ۵۲
۳۳. هرمنوتیک، کتاب و سنت، محمد مجتهد شبستری، ص ۱۴
۳۴. همان، ص ۴۷
۳۵. هرمنوتیک، محمدرضا ریخته گران، ص ۲۷۲
۳۶. سکولاریزم و مسیحیت، محمدحسن قدردان قراملکی، صص ۱۰۰-۹۲
۳۷. تکثر ادیان در بوته نقد، حسن کامران، ص ۶۷
۳۸. صراط های مستقیم، دکتر سروش، صص ۵-۱۹۰
۳۹. وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، قاسم کاکائی، ص ۵۰۸
۴۰. همان، ص ۵۰۹
۴۱. همان، ص ۵۱۱
۴۲. همان به نقل از فتوحات مکیه، ج ۳، ص ۹۴
۴۳. فصوص الحکم، ابوالعلاء عفیفی، ص ۸۴
۴۴. صوفیسم و تائوئیسم، ایزوتسو، ص ۲۰۰-۱۹۶
۴۵. وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، قاسم کاکائی، ص ۵۱۳
۴۶. همان، ص ۵۱۴
۴۷. شرح فصوص الحکم، خوارزمی، تحقیق حسن زاده آملی
۴۸. صوفیسم و تائوئیسم، ایزوتسو، ص ۱۴
۴۹. نقدالنصوص، عبدالرحمن جامی، ص ۱۳۴
۵۰. تبین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا، دکتر موسی ملایی، ص ۸۴
۵۱. مسئله چیست، دکتر نصرالله حکمت، ص ۱۴۰
فهرست منابع
۱. مسئله چیست، دکتر نصرالله حکمت، انتشارات الهام، ۱۳۸۱
۲. هرمنوتیک، کتاب و سنت، دکتر محمد مجتهد شبستری،انتشارات طرح نو۱۳۷۵
۳. صراطهای مستقیم، دکتر سروش،مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم تهران،۱۳۷۷
۴. تفسیر محیط الاعظم و بحرالالحزم فی تأویل کتاب الله العزیرالمحکم، با مقدمه و تصحیح، سید محسن موسوی تبریزی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نورعلی نور،۱۳۸۰، چاپ سوم
۵. کنزالعمال فی سنن اقوال و افعال، المتقی الهندی، علاء الدین علی، منشورات دارالفکر، بیروت، ۱۳۹۹
۶. مفاتیح الغیب، ملاصدرا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۳
۷. تمهیدالقواعد، صائن الدین ابن ترکه اصفهانی تصحیح جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب ۱۳۸۱
۸. شرح نقش الفصوص، محی الدین ابن عربی، دکتر عبدالرضا مظاهری، انتشارات خورشید باران، بهار ۱۳۸۵
۹. مبانی عرفان نظری، دکتر سعید رحیمیان، انتشارات سمت، ۱۳۸۳
۱۰. تفسیرعیاشی،ابوالنصر محمدبن مسعودبن عیاشی، مکنه العلمیه الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۰
۱۱. پژوهش دینی، شماره های ۱۰، ۴، ۲، فصلنامه عملی پژوهشی زیر نظر انجمن علوم قرآن و حدیث، پاییز ۸۰، بهار۸۳، تابستان ۱۳۸۴
۱۲. مفردات الفاظ قرآن،راغب اصفهانی،ابوالقاسم حسین بن محمد،دفترنشرکتاب، قم
۱۳. التمهید فی علوم القرآن،محمد هادی معرفت،مؤسسه نشر اسلامی،چاپ اول
۱۴. مقالات و بررسیها،زمستان ۱۳۷۹
۱۵. جامع الاسرار و منبع الانوار،سیدحیدرآملی، تصحیح و مقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی ترجمه سید جواد طباطبایی، شرکت علمی فرهنگی، ۱۳۶۸
۱۶. هرمنوتیک، محمدرضا ریخته گران، نشرکنگره، بهار۱۳۷۸
۱۷. سکولاریزم و مسیحیت، محمد حسن قدردان قراملکی، حوزه علمیه قم، سال۱۳۷۹
۱۸. تکثر ادیان در بوته نقد، حسن کامران، نشر معارف، ۱۳۸۲
۱۹. وحدت وجود به روایت ابن عربی و ماستیراکهارت، قاسم کاکائی، انتشارات هرمس، ۱۳۸۲
۲۰. فتوحات، محی الدین بی عربی، قاهره، ۱۳۳۹
۲۱. شرح فصوص الحکم، محی الدین بن عربی، ابوالعلاء عفیفی، دارالکتاب العربی، بیروت، بی تا
۲۲. صوفیسم و تائوئیسم، ایزوتسو، ترجمه دکتر محمد جواد گوهری، انتشارات روزنه، ۱۳۷۹
۲۳. نقدالنصوص، عبدالرحمن جامی، با مقدمه و تعلیقات ویلیام چیتیک، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۹۸ قمری
۲۴. تبین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا، دکتر موسی ملایری، انتشارات طه،زمستان ۱۳۸۴
۲۵. محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، دکترمحسن جهانگیری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵
۲۶. شرح فصوص الحکم، حسین خوارزمی، تحقیق حسن زاده آملی، انتشارات حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹
۲۷. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، چاپ اول، بیروت، دمشق، ۱۴۱۲ هجری قمری

منبع : باشگاه اندیشه