روش و سیاست در فلسفه اسلامی

مقاله حاضر به بررسی شیوه مطالعات سیاسی از منظر فلسفه اسلامی معاصر می­پردازد. چندی پیش روش تفکر سیاسی فیلسوفان کلاسیک مشائی مورد بررسی این قلم قرار گرفته بود ( پزشکی، ۱۳۸۲) و اینک در ادامه همان مقال در این جا سعی در معرفی شیوه تفکر فلسفی معاصر فارغ از نگرش­های کلامی و فقهی می­باشد. تفکر فلسفی دوره معاصر دارای این ویژگی اساسی در مقایسه با فلسفه کلاسیک است که با توجه به تحولات فلسفی معاصر غرب مطرح شده است بدیهی است که آثار فلسفی از این دست محدود بوده و بیشتر نوشتجات کنونی دیدگاهی ترکیبی را ( کلامی- فلسفی یا فلسفی – فقهی) در پیش می­گیرند. اما دو شاخص نگرش فلسفی­تر در حال حاضر، دیدگاه­های علامه محمد حسین طباطبائی و دکتر مهدی حائری هستند. بدیهی است که مساعی آیه الله مرتضی مطهری و آیه الله عبدالله جوادی آملی برای بسط و توسعه مکتب علامه طباطبائی در این زمینه بسیار اساسی است. در این مقال به بررسی تفسیر سرشت معرفت سیاسی، سازوکار پیدایش و گسترش گزاره­های معرفتی این شاخه فلسفی، و ویژگی­های روش شناختی آن­، بر اساس آموزه­های دکتر حائری، علامه طباطبائی، وشهید مطهری می پردازیم.
یک نظریه عمومی در باب معرفت دست کم می­باید به سه پرسش اصلی در این باب پاسخ دهد: نخست آن که آیا اساسا برای آدمی امکان شناخت وجود دارد؟ یا نه، پرسش دوم آن که در صورت پاسخ مثبت به پرسش پیشین راه کسب معرفت چیست؟ این پرسش از سویی از سرچشمه و مبدا اولی دانش بشری جست و جو می­کند و از سوی دیگر از سازو کار تکثیر آن؛ و در یک نظریه عمومی از امکان شناحت حقیقت و ذات جهان سخن می­گوید. از این رو پیش از آغاز سخن در باب روش­های مطالعه سیاست در فلسفه اسلامی می­باید پاسخ این مکتب فلسفی به پرسش­های معرفت شناختی را بدانیم.
به لحاظ تاریخی در مورد پرسش نخست می­توان به سه رهیافت اشاره کرد. در حدود قرن پنجم پیش از میلاد سوفستائیان یونانی تمام ادارکات و عقاید بشری حتی بدیهیات اولیه را خیال محض دانستند و هیچ ارزشی برای هیچ نوع فکری نپذیرفتند. آن­ها معتقد بودند که واقعیتی خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد. در برابر مکتب سوفیسم (sophism )، فیلسوفانی مانند سقراط، افلاطون، و ارسطو استدلال می­کردند که انسان توانائی شناخت اشیا را آن گونه که در واقع هستند، دارد. از نظر این فیلسوفان در صورتی که تفکر به شکل درست هدایت شود آدمی به ادراک واقعیت نایل می­گردد. هواداران این نظریه به جزمیان یا یفینیان ( dogmatists ) مشهور شدند. لیکن از زمان ارسطو به بعد گروه دیگری از فیلسوفان پیدا شدند که معتقد بودند که ادراکات بشر درباره امور جهان بستگی کامل به وضعیت ویژه ذهن او دارد. این گروه که شکاکان ( scepticists ) نامیده شدند حتی به مفاهیم و مسائل ریاضی و هندسی را غیر قطعی تلقی کردند ( کاپلستون، ۱۳۶۸، ۹۹- ۱۰۴ و ۴۷۴ – ۴۸۲). مکتب شکاکیت تا چند سده بعد از میلاد مسیح تداوم یافت. در سده­های اخیر سه مکتب بالا به دو مکتب جزمی و شکاکیت تقلیل یافت. فلسفه اسلامی در برابر مساله حاضر از مکتب امکان شناخت جهان به وسیله عقل بشر حمایت می­کند.
گفت وگوی میان فیلسوفان در مساله کسب معرفت، از جهتی در نفسیر چیستی ادراکات ذهنی و چگونگی بدست آمدن آن­ها؛ و از سوی دیگر در سازوکار انباشته شدن آن­ها در ذهن است. به لحاظ تاریخی گفته می­شود که سوفسطائیان معتقد بودند که خاستگاه تمام تصورات و ادراکات بشری حواس ظاهری آدمی است؛ از این رو سوفسطائیان را پیروان اصالت حس ( ) می­نامند. در برابر این گروه از فیلسوفان، افرادی مانند افلاطون و ارسطو قرار می­گرفتند که عقلیون ( ) مشهور شده­اند. هر چند که میان این دو فیلسوف در تفسیر پیدایش دانش­های اولیه اختلاف وجود دارد. افلاطون در این مساله معتقد بود که امور محسوس مورد معرفت بشر قرار نمی­گیرند، بلکه معرفت حقیقی همانا درک مثال­ها است. مثال­ها از نظر افلاطون واقعیت­های کلی، دائمی، و ثابتی هستند که از جنس معقولات می­باشند. افلاطون معتقد است که این معرفت عقلی برای روح پیش از ورود به دنیای حاضر بدست می­آید. روح به مثابه موجود مجرد در جهان پیش از این دنیا مثال­ها را مشاهده کرده اما به در جهان مادی به دلیل مجاورت با بدن و امور مادی، از یاد برده است. اما از آن جا که دنیای کنونی پرتویی از حقایق جهان مجرد پیشین است، روح بشر با احساس دنیا به مثابه نمونه دنیای مجرد، مثال­های فراموش شده را به خاطر می­آورد. در برابر تفسیر افلاطونی بالا، ارسطو معتقد است که روح بشر در آغاز در حد استعداد محض است و بالفعل هیچ دانشی ندارد. از نظر او تمامی معقولات و معلومات بشری به تدریج در همیت جهان به دست می­آید. از نظر او ادراک امور جزئی پیش از ادراک کلیات صورت می­پذیرد. عقل بشر پس از درک امور جزئی از طریق سازوکار تجرید و تعمیم امور کلی را انتزاع می­کند.
در تاریخ فلسفه، از سده شانزده به بعد این مساله به شکل و با کیفیت دیگری مطرح شد. نتیجه این گفت وگو به صورت هواداران اصالت عقل و طرفداران ااصالت حس در آمد. عقل­گرایان معتقد شدند که معرفت­های بشری دو گونه هستند: گونه نخست معارفی هستند که به صورت مستقیم به وسیله حواس پنج گانه وارد ذهن آدمی می­شوند. اما در برابر این دسته از دانش­ها، دانش­های دیگری وجود دارند که عقل بشر از پیش خود ساخته است. این نوع از دانش­ها فطری بوده و هیچ منشائی جز عقل بشر ندارند. دکارت را می­توان از جمله عقل گرایان دانست. اما در برابر عقل گرایان، گروه دیگری قرار دارندکه معرفت­های فطری را بی معنا می­دانند و معتقدند که ذهن مانند صفحه بدون نقشی است که به تدریج از حواس ظاهری متاثر شده و سپی عقل از طریق تجرید و تعمیم دانش­های کلی را می­سازد. جان لاک در زمره این دسته قرار می­گیرد ( کاپلستون، ۱۳۶۲، ۱۲۵ – ۱۳۵). اما فلسفه اسلامی درباره مساله معرفت­های نخستین بشری بیشتر نظریه ارسطو را پذیرفته و به تکمیل و تنقیح آن پرداختند.
مجادله سوم در معرفت شناسی مربوط به توان ذهن بشر برای شناخت حقایق اشیا است. در این گفت وگو می­توان معرفت شناسان را به دو دسته عمومی ذات گرایان و پدیدار گرایان تقسیم کرد. پدیدارگرایان (phenomenalists ) معتقد هستند که توان فکری بشر تنها در حدود پدیده­ها و ظواهر جهان طبیعت بوده و از این رو از عقل بشری به جز تعیین و تبیین روابط و مناسبات میان ظواهر طبیعی نمی­توان انتظاری داشت. اما تحقیق درباره کنه امور و ذات ظواهر طبیعی خارج از دسترس ذهن بشر است. از این رو پدیدارگرایان دانش­های تجربی را دانش­های حقیقی و معتبر می­دانند. نکته قابل توجه این جا آن است که هواداران پدیدارگرا در میان هر دو دسته هواداران اصالت حس مانند اگوست کنت و هواداران اصالت عقل مانند کانت دیده می­شوند. اما در برابر پدیدارگرایان، دسته دیگری از معرفت شناسان قرار دارند که معتقد هستند که عقل بشری توان شناخت ذات اشیا را دارد. از نظر این گروه که ذات گرایان ( essentialists ) نامیده می­شوند، ممکن بودن شناخت ذات اشیا یا به دلیل پذیرش نظریه عقل فطری ( مانند دکارت و پیروان او ) یا به دلیل پذیرش نوعی شهود ( مانند هانری برگسون ) است. فلسفه اسلامی در زمینه مشاجره اخیر از عقیده ذات گرایان هواداری می­کند.خلاصه آن که فلسفه اسلامی در مساله شناخت اولا معتقد به وجود جهان خارج از ذهن و توانائی ذهن بشری برای شناخت آن است. ثانیا معرفت بشری را برحاسته از حواس ظاهری می­داند. در این فلسفه، مفاهیم کلی و نظریات از طریق سازو کار تعمیم و تجرید ساخته و پرداخته می­شوند. ثالثا علاوه بر ظواهر امور طبیعی، آدمی توان شناخت کنه هستی را دارد.
● مساله مونیسم و دوآلیسم روشی در فلسفه نظری و فلسفه عملی
گفته شد که فیلسوفان مسلمان اغلب نظریه معرفت شناسی ارسطو را پذیرفتند. ارسطو بر خلاف افلاطون میان فلسفه نظری و فلسفه عملی تفاوت گذاشت. فلسفه عملی به عقیده ارسطو محصول فرونسیس ( phronesis ) است. کارکرد فرونسیس از نظر او پیدایش معرفت معطوف به عملpraxis) ) می­باشد. پراکسیس در معرفت شناسی ارسطویی عمل درونی است که هدف آن خودش به شمار می­آید. در حالی که فلسفه نظری ( sophia ) نتیجه جمع عقل شهودی و شناخت علمی می­باشد و عالی­ترین نوع معرفت به شمار می­آید. در حالی که افلاطون میان فرونسیس و سوفیا تفاوتی نمی­گذاشت و این دو را به یک معنی می­پنداشت. اما در معرفت شناسی ارسطویی متعلق فلسفه عملی امور تغییر پذیری است که نمی­شود آن­ها را به وسیله مثال­های ثابت فهم کرد. مثال­ها به عقیده ارسطو برای شناخت امور ثابتی هستند که متعلق فلسفه نظری به شمار می­آیند ( ارسطو، ۱۳۷۸، ۱۳ و ۲۱۶ ).
به این ترتیب فلسفه عملی تنها به کلیات نمی­پردازد بلکه باید جزئیات را نیز درک کند و از این رو موضوع آن ادراک حسی خواهد بود ( همان، ۲۲۵ ). او سپس فلسفه عملی را به سه دسته اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مدن تقسیم می­کرد. از این رو بنابه دستگاه معرفت شناختی فلسفه اسلامی به تبع معرفت شناسی ارسطویی نوع رابطه میان فلسفه نظری و فلسفه عملی مطرح می­شود. این که آیا این دو گونه از معرفت کاملا از یکدیگر متمایز هستند و هیچ گونه ارتباط معرفت شناختی با یک دیگر ندارند؟ یا این که میان این دو نوع از فلسفه ارتباط شناخت شناسانه وجود دارد؟ ابن مساله به دنبال خود این پرسش را به دنبال دارد که آیا عقل سازنده دانش­های نظری با عقل ایجاد کننده دانش­های عملی نیز تفاوت می­کند یا این که در آدمی بیش از یک نوع عقل وجود ندارد؟ این مساله را در مقال حاضرتحت عنوان تک انگاری ( monotheism ) و دوگانه انگاری ( dualism ) شناختی بررسی می­کنیم. از نقطه نظر مقاله حاضر نکته اصلی وحدت روش شناسی فلسفه نظری و فلسفه عملی به صورت عمومی، و وحدت فلسفه نظری با مطالعات سیاسی است.
ارسطو حکمت عملی را راه و وسیله دستیابی به زندگی نیک و همره با نیک بختی معرفی می­کند؛ از این رو کسی را دارای حکمت عملی می­داند که استعداد تفکر درست را داراست. ارسطو می­گوید هیچ کس درباره امری تغییر ناپذیر یا امری که تحقق بخشی به آن برای او ممکن نیست نمی­اندیشد. به عقیده ارسطو اموری که مبادیشان تغییر پذیر هستند و در حوزه حکمت عملی قرار می­گیرند، برهان جاری نمی­شود بلکه برهان درباره شناخت علمی معنا می­یابد که داوری درباره موضوعات کلی و ضروری است. این حوزه همان قلمروی حکمت نظری است( ارسطو، ۱۳۷۸، ۲۱۵). به نظر ارسطو اقامه برهان و هر گونه شناخت علمی، به نوبه خود مبتنی بر مبادی نخستین است. او از این سخن خود نتیجه می­گیرد که نخستین مبادی اشیا موضوع حکمت نظری قرار می­گیرند و نه موضوع حکمت عملی( ارسطو، ۱۳۷۸،۲۱۸).
هریک از دو نوع حکمت عملی و نظری خود دستاورد دو نوع عقل است: عقل عملی و عقل نظری. در جهان اسلام، ابن سینا نیز به پذیرش طبقه بندی ارسطویی معرفت، تمام تفکرات بشری را به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می­کند. او درتوضیح حکمت نظری بیان می­کند که این نوع از دانش، پژوهشگر را به کامل کردن توان اندیشه­اش که در نفس نهفته است برمی­انگیزد ابن سینا رسیدن به این هدف را از رهگذر دست یابی به علوم تصوری و تصذیقی به اشیا و اموری که در رده اعمال و احوال اختیاری انسان نیستند، ممکن می­داند( ابن سینا، ۱۴۰۴، ۴و۵ ) اما حکمت عملی به عقیده ابن سینا در نخستین مرحله سیر خود مانند حکمت نظری پژوهشگر خود را به سوی کمال یابی توان نظری رهمنون می­گردد- از طریق دانش­های تصوری و تصدیقی نسبت به اموری که در قلمروی اختیار آدمی هستند- اما هدف دیگر حکمت عملی دست یابی به فضایل عملی است.( ابن سینا، همان ).
تفاوت دو نوع معرفت در شناخت شناسی اسلامی- ارسطویی به نوبه خود پرسش از تفاوت میان دو نوع عقل نظری و عملی را مطرح می­نماید. این که آیا آدمی دارای دو نوع عقل است یا این که یک نوع نیروی شناسنده بیشتر در آدمی وجود ندارد؟ به نظر می­رسد بر خلاف وجود دو نوع معرفت نظری و عملی در آدمی، او دارای یک نیروی اندیشنده بیش نیست. بهترین دلیل این مدعا آن است که پسوند عملی در برابر نظری که به عقل نسبت داده می­شود، تنها به گروه بندی معقولات و تنوع آن­ها دلالت می­کند و نه به دوگانگی معنی و واقعیت عقل بشر( حائری، ۱۹۹۵، ۳۲).
صرف نظر از یکانگی یا دوگانگی واقعیت نیروی تعقل در بشر، پرسش مهم روش شناسی وجود وحدت یا تمایز روشی دو نوع معرفت نظری وعملی- پس از اذعان به تفاوت این دو نوع معرفت- می­باشد. به نظر می­رسد نگرش غالب فیلسوفان اسلامی وحدت روش شناختی این دو حوزه معرفتی باشد – چنانچه که مطهری نیز بدان اذعان دارد- اما علامه طباطبائی با ارایه نظریه اعتباریات عملی خود حکم به تمایز روش شناختی معرفت بشری از معرفت سیاسی می­دهد. در ادامه مقال نگرش دکتر مهدی حائری را به عنوان نماینده نظریه وحدت روشی، و نظریه علامه محمد حسین طباطبائی را به عنوان نماینده نظریه تفاوت روش شناختی معرفت سیاسی از دیگر معرفت­های بشری بیان می­کنیم.● مونیسم روش شناختی در قلمروی معرفت بشری
فلسفه اسلامی دو گونه از معرفت را شناسایی می­کند: معرفت حضوری و معرفت اکتسابی. در این فلسفه هر معرفت بشری - در این جا معرفت سیاسی- مسبوق به معرفت حضوری شهودی است، خواه آن دانش شهودی حضوری به وسیله یکی از حواس ظاهره یا باطنه معمولی که همه آن­ها را می­شناسند، حاصل شود و یا به وسیله دیگر. از این رو القائاتی که به اولیاء می­شود و یا مکاشفات والهامات، نیزاز یک نوع دانش شهودی سرچشمه می­گیرند، یعنی حسی ماوراء حواس معمولی.(طباطبائی و مطهری، ۱۳۷۵، ص ۲۶۴). اما معرفت اکتسابی که به آن معرفت حصولی هم گفته می­شود به دو قسمت صوری و مادی تقسیم می­گردد. نکته مورد توجه در این مقاله در این جا آن است که از نظر هواداران وحدت روش شناختی هر گونه استدلال عقلی اعم از استدلال معرفت سیاسی و معرفت­های دیگر بشری را به یکسان می­توان به دو قسمت گفته شده تقسیم کرد. به این ترتیب قسمت نخست هر استدلال از جمله استدلال سیاسی بخش صورت آن است؛ این بخش به همراه بخش ماده استدلال روی هم بنیان استدلال را فراهم می­کنند. در تمثیلی می­توان استدلال را به بنایی مانند کرد که صورت استدلال نقشه ساختمان، و ماده استدلال مواد سازنده آن را تشکیل می­دهد.
هواداران وحدت روش شناختی ماده، نخستین سنگ بنای هر نوع استدلال عقلی اعم از استدلال نظری و استدلال عملی را وابسته به گزاره­های اولیه و یقینی می­دانند. از نظر بیشتر هواداران این نگرش، گزاره­های اساسی و اولیه سازنده هر استدلال عقلی عبارتنداز: اولیات، مشاهدات، وجدانیات، مجربات، حدسیات، و متواترات فطری. این گزاره­های اساسی سازنده گزاره­های استدلالی دیگری خواهند بود که آن­ها نیز به نوبه خود گزاره­های استدلالی دیگری را بنا خواهند کرد و به این ترتیب ساختمان معرفت نظری و عملی بشر بالا خواهد رفت. تنها تفاوت موجود میان معرفت نظری و عملی از نظر هواداران وحدت روشی این است که اولیات معرفت عملی که سنگ بنای اولیه معرفت سیاسی خواهد بود، گزاره­هایی است که متکلمان از آن­ها به عنوان مستقلات عقلیه نام می­برند( حائری، ۱۳۶۱، ۱۰۷). به نظر وحدت گرایان مستقلات عقلیه در معرفت­های عملی مانند اولیات در معرفت­های نظری، گزاره­های خود کفایی هستند که با تصور موضوع آن­ها، محمول و نسبت میان موضوع و محمول، حکم به درستی یا نادرستی آن­ها به دست می­آید. به این ترتیب گزاره­های نخستین سازنده معرفت نظری و معرفت سیاسی ساخته می­شود. به عقیده وحدت گرایان دیگر گزاره­های استنتاجی و استلزامی معرفت سیاسی و دیگر معرفت­های بشری، باید به گونه­ای بدست آیند که در نهایت به این گزاره­های اساسی اولیه منتهی شوند تا درست و معقول باشند.
از نظر وحدت گرایان گزاره­های بنیادین سازنده معرفت سیاسی عبارت است از دو گزاره " عدل نیکوست" و " ظلم نارواست". در نظر وحدت گرایان روشی، فرایند به دست آمدن گزاره­های استلزامی و استنتاجی در معرفت سیاسی و دیگر معرفت­های بشری یکسان است. نتیجه این کنش عقلانی عبارت است از پیدایش مفاهیم حقیقی و مفاهیم انتزاعی ( که به آن اعتباری نفس الامری هم گفته می­شود) در حالی که سرشت مفاهیم به کار رفته در معرفت سیاسی اعتباری است. به این ترتیب مفاهیم معرفت سیاسی نیز به رغم این که هیچ یک از دو نوع بالا نیستند اما در روش مطالعه، آن­ها نیز در حکم مفاهیم حقیقی فرض می­شوند و درست به این نکته است که مونیسم روش شناسی شکل می­گیرد( پزشکی، ۱۳۸۳ ،۲۳- ۳۳).
دومین بخش استدلال عقلی، قسمت صورت معرفت بشری و معرفت سیاسی است. در این قسمت از شیوه استدلال به اصطلاح سازی و قیاس پردازی اهتمام می­شود. به عقیده هواداران وحدت روش شناختی، این بخش از استدلال سیاسی و دیگر معرفت­های بشری نیز تابع قواعد یکسانی است. در این جا انتظار می­رود که برای شناسایی مفردات و تعاریف معرفت سیاسی و دیگر معرفت­های بشری، از شیوه تقسیم، تحلیل، و ترکیب استفاده شود. تقسیم، سازوکاری است که برای بدست آوردن ذاتی و عرضی مفردات موضوعات سیاسی و غیر سیاسی به کار می­رود؛ در حالی که تحلیل، سازو کار فراهم آوردن عناصر ذاتی سیاست و غیر سیاست؛ و ترکیب، سازوکار به هم بستن عناصر به دست آمده از دو سازوکار پیشین است( طباطبائی، ۱۳۶۲). به این ترتیب امکان ساختن تعریف­های سیاسی وغیر سیاسی فراهم می­آید به گونه­ای که با تالیف عناصر ذاتی یا یک عنصر عرضی با یکی از عناصر عرضی دیگر، تعریفی بدست می­آید که رسم نامیده می­شود؛ در حالی که با گردهم آوردن عناصر ذاتی حقایق سیاسی، تعریف حدی آن حقایق به دست می­آید( فارابی، ۱۴۰۵، ۸۷).
راه شناسایی حکم در صورت استدلال به یکی از دو شکل قیاس است: بر اساس یک شکل از قیاس که اهمیت بیشتری دارد از علت سیاسی به معلول آن پی می­بریم که به آن قیاس لمی گفته می­شود؛ و در شکل دیگر قیاس از معلول سیاسی به وجود علت آن آگاهی می­یابیم که به آن قیاس انی گفته می­شود. معرفت به دست آمده از شیوه نخست بسیط تر و کامل­تر از معرفت کسب شده به شیوه دوم است چرا که وجود شخصی معلول سیاسی دنباله وجود علت سیاسی آن است در حالی که شناخت وجود معلول شخصی سیاسی ما را به وجود علت سیاسی آن راهنمایی نمی­کند( پزشکی، پیشین،۱۲۵).● دوآلیسم روش شناختی میان فلسفه سیاسی و فلسفه نظری
بررسی سرشت معرفت­های اعتباری و از جمله معرفت سیاسی و تفاوت­های آن با معرفت­های حقیقی بحث جدیدی در معرفت شناسی اسلامی است، به طوری که شهید مطهری حتی ادعا می­کند که برای اولین بار به وسیله علامه طباطبائی نه تنها در تاریخ فلسفه اسلامی، بلکه در تاریخ فلسفه غرب مطرح شده است( مطهری، ۱۳۷۸، ۲۳۲ و طباطبائی و مطهری، ۱۳۷۵، ۳۷). این نظریه ابتدا در رساله اعتباریات به سال ۱۳۱۸ شمسی بیان شد( طباطبائی، ۱۳۶۲). علامه طباطبائی برای بار دوم این نظریه را در کتاب انسان در دنیا هنگام اقامت در موطن خود بیان می­کند( طباطبائی، ۱۳۶۹، ۴۱- ۴۹)؛ و درنهایت در سال­های دهه ۱۳۳۰ شمسی در حوزه علمیه قم آن را مطرح کردند( طباطبائی و مطهری، ۱۳۷۵). نظریه اعتباریات عملی علامه یک بار دیگر به وسیله آیه الله جوادی آملی توضیح و تشریح گشت(جوادی آملی، ۱۳۷۷، ۳۸۳- ۴۰۵). اینک به بررسی روش شناسی بر اساس نظریه اعتباریات عملی می­پردازیم.
معتقدان به دوآلیسم روش شناختی نیز مانند وحدت گرایان، هر معرفت بشری اکتسابی را - در این جا معرفت سیاسی- مسبوق به معرفت حضوری شهودی می­دانند. از آن جا که هر معرفت متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزاره­ها و احکام و یک سری قیاسات است، می­توان معرفت سیاسی را دو قسمت مورد بررسی قرار داد:
● اول: مفاهیم و تصورات معرفت سیاسی
مفاهیم معرفت سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند و همتایی خارج ازذهن ندارند– مفاهیم اعتباری- و ذهن آن­ها را از پیش خود خلق و و ضع می­کند، اما قدرت مدرکه انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود تصویری بسازد، چه آن تصویر خارجی مصداق خارج از ذهن داشته باشد و چه نداشته باشد. به این ترتیب تا زمانی که قوه مدرکه آدمی با یک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمی­تواند تصویری از آن بسازد و فعالیتی که ذهن از خود نشان می­دهد عبارت ازانواع تصرفاتی است که در آن تصویرات می­کند.(طباطبائی و مطهری. همان، ۳۹۴) پس از این جهت تفاوتی میان مفاهیم حقیقی و فلسفی نیست زیرا هیچ یک از ادراکات اعتباری عناصر جدید و مفهومات تازه­ای در برابر ادراکات حقیقی نیستند که بر ذهن عارض شده باشند و ما ناچار باشیم راه ورود به آن­ها را به ذهن توجیه کنیم، بلکه هر یک از این مفاهیم را که در نظر بگیریم خواهیم دید که بر حقیقتی استوار است و یک مصداق واقعی و نفس الامری دارد که نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم معرفت سیاسی نسبت به مفاهیم حقیقی هست این است که انسان برای رسیدن به منظور و مقصود عملی خود در ظرف توهم خویش چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض می­کند. به این ترتیب آن مصداق جز در ظرف توهم همان فرد مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن اعتباراست ونوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزه­های حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام می­دهد. تا به این جا استدلال وحدت گرایان روش شناختی با دوآلیسم­های روشی یکسان است.
اما در ادامه ماجرا، دوآلیسم­های روش شناس معتقد هستند که این تصرف و فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم حقیقی انجام می­دهد با این تفاوت که تصرفات معرفت سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع می­شود و با تغییر آن­ها تغییر می­کند در حالی که تصرفات ذهن در مفاهیم حقیقی از نفوذ این عوامل آزاد است. به این بیان آشکار است که مفاهیم معرفت سیاسی از مفاهیم حقیقی اخذ و اقتباس شده است.(طباطبائی و مطهری. همان، ۳۹۵)
● دوم: حکم یا گزاره­های معرفت سیاسی
پیدایش تصدیقات وگزاره­ها و قیاسات معرفت سیاسی، موخر بر تصدیقات غیر تجربی است؛ تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری است همان­ها که مهدی حایری آن­ها را مستقلات عقلیه ­نامید. پیدایش اصول و مبادی عقلی در معرفت سیاسی و اعتباریات عملی دیگر، معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی است. ویژگی­های این اصول عبارتند از:
- این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را می­پذیرد)
- پیدایش اصول بدیهی اولیه عقلانی درمعرفت سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا می­کند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر عقیده دوآلیسم­های روشی، دو اصل بالا اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.
- اصول و مبادی عقلی معرفت سیاسی، احکامی وضعی( اصول موضوعه) هستند که ذهن به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانی­اش آن­ها را وضع می­کند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، ذهن ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با آن نیازها باشد وضع خواهد کرد. به این ترتیب ، عقل و ادراکات عقلانی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آن نیازها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد.( طباطبائی و مطهری. همان، ۳۷۳). با این بیان آشکار می­گرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده ادراکات توسعه سیاسی هستند.( طباطبائی و مطهری. همان ،۳۷۴و ۳۷۵)● روش سیر وسلوک فکری درمعرفت سیاسی
تفاوت­های برگفته میان معرفت سیاسی و دیگر معارف ، از نظر هواداران دوآلیسم روشی تفاوت استدلال و استنتاج معرفت سیاسی است. یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم و ادراکات اعتباری نمی­توانند با ادراکات حقیقی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله می­سازد و آن­ها را به گونه­ای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب می­کند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند.( طباطبائی و مطهری، همان، ۳۹۶) ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی می­کند و مجهولی را تبدیل به معلومی می­کند و ازا ین راه بر معلومات خود می­افزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی می­گردد و ادراکات جدید را به وجود می­آورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست می­آید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست می­آید به رابطه تولیدی معروف است.( طباطبائی و مطهری، همان ، ۳۹۷) براین اساس درآشکار می­شود که در معرفت سیاسی نمی­توان در اصطلاح مرتضی مطهری، روابط تولیدی ایجاد کرد.
درمطالعات سیاسی، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه واقعی و نفس الامری ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد معرفت سیاسی ات فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمی­توان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزاره­های معرفت سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان سیاسی، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور می­دارند و هر گونه که آن­ها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی می­کنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی معرفت سیاسی به کار برده نمی­شود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی این حوزه معرفتی معیار لغویت یا عدم لغویت نظریات سیاسی است.
البته باید توجه داشت که از آن جا که نظریات سیاسی ، به لحاظ ماهیت معرفت شناختی جزو اعتباریات خیالی و و همی – به معنی فلسفی – هستند باید مصالح و منافع این قوای انسانی را در نظر گرفت. در نهایت باید به این نکته نیز توجه کرد که فلسفه اسلامی به دلیل پذیرش اعتبار ادراکات وحیانی و معارف حاصل از آن، همچنین باید میان نظریات سیاسی که محصول نظریه پردازی انسانی است و نظریات سیاسی ماخوذ از دین که بوسیله وحی الهی تعیین شده است فرق گذاشت.
● خلاصه و نتیجه­گیری
دستگاه فلسفه اسلامی، از در زمره مکاتب فلسفی جزمی نسبت به وجود جهان خارج از دهن است. این دستگاه فلسفی معتقد به امکان شناخت جهان واقعی است.، این امر به وسیله نیروی عقل بشر امکان پذیر است. عقل آدمی نه تنها جهان واقعیت را می­تواند بشناسد بلکه توان نیل به دات و کنه آن را نیز دارد از این رو این فلسفه متعلق به گروه مکاتب فلسفی ذات گرا می­باشد. اما سخن مقال حاضر این است که در این دستگاه فلسفی، معرفت سیاسی را چگونه می­توان شناخت. با توجه به آن چه که بیان شد آشکار گشت که سرشت معرفت سیاسی در فلسفه اسلامی گونه خاصی است که به آن مفاهیم اعتباری گفته می­شود. مفاهیم اعتباری هر چند سرشتی متفاوت از مفاهیم حقیقی و مفاهیم انتزاعی دارند که در معرفت­های تجربی و فلسفی به کار می­روند اما از نظر روش مطالعه، به دو صورت با آن­ها برخورد می­شود. هواداران مونیسم روش شناختی معتقدند که مفاهیم اعتباری به کار رفته در معرفت­های سیاسی را می­توان به روش مفاهیم حقیقی و انتزاعی معرفت­های تجربی و فلسفی مطالعه کرد؛ برای این منظور کافی است که ذهن مفاهیم اعتباری را به مفاهیم حقیقی تشبیه کند یا این که با استفاده از سازو کار استعاره برخی از ویژگی­های مفاهیم حقیقی را عاریه گرفته و به مفاهیم اعتباری سیاسی بدهد و در ظرف ذهنی با تشبه هویت سیاسی به هویت تجربی یا فلسفی از روش­های این دانش­ها برای مطالعه سیاست استفاده کند. در صورتی که هواداران دوآلیسم روش شناختی معتقد هستند که همان گونه که سرشت مفاهیم اعتباری سیاسی با سرشت مفاهیم حقیقی و فلسفی متفاوت است، روش مطالعه این مفاهیم نیز با روش مطالعه مفاهیم حقیقی و فلسفی تفاوت می­کند. به نظر این گروه از معرفت شناسان مسلمان، تنها معیار عقلانی برای مطالعه مفاهیم اعتباری بیهوده نبودن تاسیس این گونه مفاهیم است.

کتاب شناسی
ابن سینا حسین(۱۴۰۴)، کتاب شفا: الهیات، قم، کتابخانه حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی.
ارسطو (۱۳۷۸)، اخلاق نیکوماخوس (ترجمه محمد حسن لطفی)، تهران، طرح نو.
پزشکی محمد(۱۳۸۲)،" روش تفکر سیاسی براساس آموزه­های فیلسوفان مشاء"، فصلنامه علوم سیاسی،ش ۲۲.
پزشکی محمد(۱۳۸۳)، چیستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی، قم، بوستان کتاب.
جوادی آملی عبدالله(۱۳۷۷)، تبیین توحش طبیعی و تمدن نظری، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء.
حائری مهدی( ۱۹۹۵)، حکمت و حکومت، لندن، شادی.
حائری مهدی (۱۳۶۱)، کاوشهای عقل عملی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
کاپلستون فردریک( ۱۳۶۲)، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم( ترجمه امیر جلال الدین اعلم)، تهران، سروش.
کاپلستون فردریک( ۱۳۶۸)، تاریخ فلسفه ( ترجمه سید جلال الدین مجتبوی)، تهران، سروش، چ ۲.
طباطبائی محمد حسین(۱۳۶۲)، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی.
طباطبائی محمد حسین( ۱۳۶۹ ). انسان از آغاز تا انجام(ترجمه صادق لاریجانی)، تهران، الزهراء.
طباطبائی محمد حسین و مرتضی مطهری (۱۳۷۵) مجموعه آثار، ج۶، تهران، صدرا، چ۴.
فارابی ابونصر( ۱۴۰۵)، الجمع بین رایی الحکیمین، تهران، مکتبه الزهراء، ط۲.
مطهری مرتضی (۱۳۷۸) مجموعه آثار، ج۷، تهران، صدرا، چ ۵.
دکتر محمد پزشکی - استاد دانشگاه باقرالعلوم (ع)
http://pezeshki.blogfa.com

منبع : نشریه علوم سیاسی