نقد عقل محض

نقد در نظر کانت عیب‌جوئی و یا به اصطلاح معمول ”انتقاد“ نیست؛ بلکه تجزیه و تحلیلی است برای سنجش و تمیز دادن. کانت به ”عقل محض“ حمله نکرده است مگر در آخر کار برای تعیین حد و مرز آن. (دورانت، ص ۲۴۰). منظور از ”عقل محض“ عبارت است از معلوماتی که از راه حواس حاصل نمی‌شود؛ بلکه، از هر حس و تجربه‌ای مستقل است و مربوط به طبیعت و فطرت و ساختمان ذهن ماست. (فروغی، ص ۱۳۵). او می‌خواست حدود امکانات عقل را نشان دهد و آن را از معلومات غیرمحض و غیرخالص که از راه حواس حاصل شده و تغییر شکل داده است، جدا سازد؛ و بالاتر قرار دهد. (دورانت، ص ۲۴۰).
کانت در این اثر سترگ بر آن است تا ماهیت و حدود معرفت انسان را مورد بررسی قرار دهد. در مقدمهٔ نقد عقل محض با تجربه‌گرایان در این مورد موافقت می‌کند که تمام معرفت ما از تجربه شروع می‌شود؛ اما، از این نظر با آن‌ها مخالفت داشت که می‌گفت در عین حال همهٔ معلومات ما از راه حس و تجربه نیست؛ بلکه، مواد خام معرفت ما از واقعیت خارجی حاصل می‌شود؛ سپس ذهن این مواد خام را به کمک مفاهیم درون‌ساخت خود می‌پروراند.
بنابر اعتقاد تجربه‌گرایان، معلومات ما تنها از راه حواس ”به‌طور جدا و منفصل از هم“ به‌دست می‌آید؛ به‌طور حتم از چنین اموری ضرورت و لزوم درک نمی‌شود و هرگز تعیین مطلق حاصل نخواهد شد؛ اما اگر معلوماتی داشته باشیم که از حس و تجربه مستقل و صحت آن پیش از هر تجربه‌ای قطعی و یقینی باشد وبه اصطلاح، ”معلومات پیشین“ باشد؛ در این صورت حقیقت مطلق و علم مطلق ممکن خواهد بود. (دورانت، ص ۲۴۰). اما آیا چنین معلوماتی وجود دارد؟ مسئله‌ای که در نقد نخستین مطرح می‌کند، همین است: ”سئوال من این است: اگر ماده و مساعدت تجربه از میان برود، با عقل چه کاری می‌توان کرد. ”پس“ نقد تشریح آزمایش فکر و کشف مبدأ و تحول مدرکات و تجزیه و تحلیل ذهن است.“ (دورانت، ص ۲۴۱).
از نظر کانت تجربه به هیچ وجه تنها راه درک و علم نیست و فقط ما را ”به آنچه هست“ راهنمائی می‌کند، نه به آنچه ”باید باشد“ و ”جزء آن نمی‌تواند باشد.“ پس، از تجربه حقایق کلی به‌دست نمی‌آید و از طرفی حقایق کلی که متصف به ضرورت ذاتی هستند باید از تجربه مستقل و فی‌نفسه و بالذات قطعی و یقینی و صریح باشند. یعنی بدون توجه به تجربیات بعدی ما واقعیت دارند و این واقعیت باید قبل از تجربه و ”به‌نحو اولی“ هم وجود داشته باشد. نمونه عالی معلومات پیشین و مستقل از تجربه ریاضیات است. (براون، ص ۹۵).
ما می‌توانیم تصور کنیم که خورشید ممکن است فردا از مغرب طلوع کند؛ اما، هرگز نمی‌توانیم تصور کنیم که حاصل ضرب دو در دو، غیر از چهار باشد. صحت این حقیقت جلوتر از تجربه است و اساساً ربطی به تجربه ندارد. چرا که تجربه جزء محسوسات و حوادث منفصل و مجزا از هم به‌دست نمی‌دهد و ممکن است روزی توالی این حوادث به هم بخورد. این صفت و خاصیت اطلاق و ضرورت مربوط به ساختمان ذاتی ذهن ماست و مربوط به عمل طبیعی و ناگزیری است که اذهان ما باید انجام دهند.
برخلاف نظر هیوم ذهن، نام انتزاعی سلسله افکار و حالات دماغی نیست و نیز برخلاف نظر جان لاک، ذهن انسان به‌منزله موم ساده نقش‌پذیری نیست که حوادث و تجربیات و محسوسات به دلخواه و هوس خود در آن، اثر خود را ترسیم کند. بلکه ذهن عضو و عامل فعالی است که محسوسات را با هم وفق می‌دهد و به قالب صور در می‌آورد و کثرات درهم برهمی را که از تجربه حاصل می‌شود به وحدت منظم فکر و اندیشه مبدل می‌سازد. (دورانت، ص ۲۴۱). رأی اصلی کانت همین است.
کانت تحقق در بنای داخلی ذهن یا قوانین فطری فکر را ”فلسفه متعالی“ می‌نامند. (فروغی، ص ۱۳۶). زیرا این مسئله ماوراء حس و تجربه و پیش از آن‌هاست. ”مقصود من از علم ”آن سوی حس“، علمی است که با اشیاء خارجی چندان سر و کاری ندارد و بیشتر به مفاهیم قبلی این اشیاء که در اذهان ماست اشتغال دارد.“ (دورانت، ص ۲۴۲). یعنی با انحاء و طرقی که تجربیات خود را به وسیله آن به علم تبدیل می‌کنیم. برای تبدیل مواد خام محسوسات و محصول پخته فکر، دو مرتبه وجود دارد. در درجه اول برای هماهنگ ساختن و تطبیق محسوسات باید صور مدرکات را به آن‌ها پوشانید و این صور عبارتند از اشکال شهودی زمان و مکان؛ در درجه دوم باید به مدرکاتی که بدین نحو به‌دست آمده‌اند لباس مفاهیم یا ”معقولات“ فکر را پوشانید. او تحقیق در این دو مرتبه را به ترتیب ”آن سوی حس“ و ”منطق متعالی“ می‌نامد.
منظور از محسوسات و مدرکات چیست؟ و چگونه ذهن، محسوس را به ”ادراک“ تبدیل می‌کند؟ هر محسوسی ذاتاً عبارت است از آگاهی از یک محرک خارجی که از طریق حواس پنجگانه برای انسان حاصل می‌شود که تنها مبادی خام و نارس تجربه را تشکیل می‌دهند و نمی‌توان آن را ”درک“ یا ”علم“ نامید. اما اگر محسوسات مختلف هر شیء در قالب زمان و مکان جمع شود، دراین حال تنها آگاهی از یک محرک نیست؛ بلکه در آن یک ”ادراک“ وجود دارد و حس به مرحله ادراک و علم پا نهاده است. (دورانت، ص ۲۴۲).
برخلاف نظریه هیوم و جان لاک، کانت بر این نظر است که این محسوسات به‌خودی خود دور هم جمع نمی‌شوند و بعد تبدیل به ادراک گردند؛ بلکه اگر این محسوسات را که از طریق حواس پنجگانه برای انسان حاصل شده‌اند به‌حال خود بگذارند؛ در یک هرج و مرج و بی‌نظمی باقی می‌مانند؛ مگر آنکه یک قدرت تطبیق دهنده و سوق دهنده وجود داشته باشد که عمل اصلی‌اش اخذ اجزاء محسوسات و تبدیل آن به مدرکات باشد (دورانت، ص ۲۴۲) و این عامل انتخاب و تطبیق همان ”ذهن“ می‌باشد.
ذهن برای طبقه‌بندی مواد عرضه شده دو روش مکان و زمان را به‌کار می‌برد. یعنی محسوسات را در دایره زمان و مکان در می‌آورد و برای هرکدام مکان مخصوص و زمان مخصوص تخصیص می‌دهد. مکان و زمانی از خارج گرفته نشده‌اند بلکه وجوه و حالات ادراک هستند تا به محسوسات معنا بخشند و عوامل ادراکند. این دو ”اولی“ هستند، زیرا شرط ضمنی و قبلی هر تجربه‌اند و بدون آن دو، محسوسات هرگز به مدرکات مبدل نمی‌شوند و نیز هرگز نمی‌توانیم تصور کنیم که در آینده تجربه‌ای بدون فرض زمان و مکان صورت بگیرد. چون اولی هستند، قوانین آن‌ها که همان قوانین ریاضی است، نیز ”اولی“ است. یعنی ابدالدهر ضروری و مطلق می‌باشد. به این طریق ریاضیات از دست تشکیک هیوم خلاص شد. (دورانت، ص ۲۴۴). تمام علوم را به همین گونه می‌توان نجات داد در صورتی‌که قانون علیت را مانند زمان و مکان بتوان چنان در هر قسمتی اجراء نمود که هیچ تجربهٔ آینده‌ای نتواند آن را نقض و باطل سازد. اما آیا قانون علیت هم ”اولی“ است، یعنی از شرایط ضروری هر فکر و اندیشه‌ای است؟ (دورانت، همان).بدین ترتیب از مرحله اول، از ”آن سوی حس“ به مرحله دوم ”منطق متعالی“ قدم می‌نهیم. (فروغی، ص ۱۴۰). در این مرحله باید آن قسمت از عناصر فکر و اندیشه را ذکر و تحلیل کنیم که ذهن آن‌ها را به مدرکات داده است، اینها به‌منزله اهرمی است که ادراکات حاصله از اشیاء را به درجه مفاهیم نسبت و اضافات و توالی و اصول و قواعد بالا می‌برد، به‌عبارتی اینها آلات و ابزار ذهن است که تجارت و آزمایش‌ها را تصفیه می‌کند و به‌صورت علم در می‌آورد. همان‌طور که مدرکات به محسوسات حاصل از اشیاء صورت زمان و مکان می‌دهند، مفاهیم نیز به مدرکات صورت علیت، وحدت، تضایف، ضرورت، امکان و... آن را می‌دهند. مدرکات به قالب این ”مقولات“ در می‌آیند و بر طبق آن طبقه‌بندی می‌شوند و به‌شکل مفاهیم منظم فکر در می‌آیند. اینها جوهر و خاصیت ذهن است. (دورانت، ص ۲۴۵).
کانت بر آن است که مدرکات بدون مفاهیم کورند. حواس محرکات نامنظم و غیرمرتب هستند. مدرکات محسوسات منظم و مفاهیم مدرکات منظم می‌باشند. علم، اطلاعات نظم یافته و حکمت، زندگی عملی نظام‌یافته‌ای است و هر یک از اینها درجه بالاتری از نظم و توالی و وحدت را نشان می‌دهد. پس جهان منظم است نه به‌خودی خود، بلکه برای آنکه فکری که آن را درک می‌کند نظم‌دهنده است و در مرتبه اول این تجربیات را چنان طبقه‌بندی می‌کند که بالاخره آن را به شکل علم و فلسفه در می‌آورد.
پس اصول و قوانین فکر، اصول و قوانین اشیاء هم هست. زیرا ما اشیاء را از راه فکر درک می‌کنیم و فکر خود باید از این اصول و قوانین پیروی کند تا آنجا که بالاخره هر دو متحد شوند. بنابراین اصول کلی هر علم ضروری است. برای آنکه این اصول قوانین نهائی فکر می‌باشند و این قوانین نهائی در گذشته و حال و آینده شرایط ضمنی و قبلی هر تجربه‌ای می‌باشد. پس علم مطلق است و حقیقت ابدی است. (دورانت، ص ۲۴۶؛ و فروغی، ص ۱۴۷).
با این همه، این تعیین و اطلاق در بالاترین تعمیمات منطق و علم، محدود و نسبی است. چرا که مطابق تحلیلی که کردیم، جهان به‌منزله یک محصول و ساختمان و متاع تولید شده‌ای است که ذهن ما در تولید و ابداع آن بیشتر از محرکات خارجی سهیم است. آنچه ما از شیء یا موضوعی درک می‌کنیم یک پدیده یا ظاهری است که احتمالاً با ترکیب واقعی خارجی آن خیلی اختلاف دارد. ما نمی‌توانیم درک کنیم که اصل این شیء چه بوده است. شیء فی‌نفسه می‌تواند موضوع فکر و استدلال قرار گیرد؛ ولی قابل تجربه نیست، زیرا در حین تجربه در حال عبور از مجاری حواس و فکر ما تغییر شکل می‌دهد. (دورانت، ص ۲۴۶). خورشید بدان‌گونه که ما می‌بینیم دسته‌ای از محسوسات است ولی ذهن طبیعی مخصوص ما این محسوسات را به مدرکات و این مدرکات را به مفاهیم و صور تبدیل کرده است؛ نتیجه آنکه خورشید برای ما فقط صورت و مفهوم ذهنی ما است.
بدین طریق، کانت ادعا می‌کند ”چیزی دربارهٔ ماهیت امور واقع در زیر ظاهر نمی‌توان بیان داشت.“ مثل این است که به تمام امور با یک عینک قرمز نگاه کنیم چیزهائی می‌بینیم؛ اما همه قرمز رنگ هستند. بدین طریق استدلال می‌نماید که ذهن به تمام امور از طریق صور شهودی و مقولات فهم خود می‌نگرد و به ناچار هر چه را که با آن برخورد می‌کند مقید می‌سازد. (براون، ص ۹۵).
کانت دربارهٔ وجود جهان و ماده هرگز شک نکرده است؛ ولی اضافه می‌کند که ما از این جهان خارج چیزی به یقین نمی‌دانیم و فقط آنچه که به‌طور یقین می‌دانیم وجود آن است. معنی ”اصالت معنی“ آن نیست که چیزی جزء تصورکننده وجود ندارد؛ بلکه معنی آن این است که قسمت اعظم هر شیء مخلوق شکل درک و فهم ماست؛ ما شیء مبدل به‌صورت را درک می‌کنیم، اما اینکه قبل از این تبدیل چه بوده است از قدرت درک ما خارج است. (دورانت، ص ۲۴۶). پس، در تحلیل نهائی، ماهیت امور ناشناخته باقی می‌ماند. (براون، ص ۹۵).
اگر چه کانت در مورد درک ماهیت اصلی امور مادی شک داشت؛ اما شک او درباره حقایق ماوراءالطبیعی بیشتر است. او در بخش نهائی کتاب خود تحت عنوان ”جدل برترین“ می‌گوید هر اقدامی که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهائی و قطعی به‌عمل آورند، فقط جزء فرضیات محسوب خواهد شد. ”فهم“ ماوراء حدود محسوسات نمی‌تواند قدم نهد. (ژیلسون، ص ۲۱۵). این علمی که می‌خواهد در ماوراء محسوس قدم نهد دچار تناقضات و قیاسات ذوالحدین خواهد شد که به نتیجه‌ای منتهی نمی‌گردد. (فروغی، ص ۱۵۱).
جدل برترین، موظف است که این ”عقل“ را که می‌خواهد از بن‌بست و حصار محسوسات و ظواهر به عالم مجهول امور و اشیاء واقعی و فی‌نفسه برسد بیازماید و ارزش و حدود توانائی آن را تعیین کند. (دورانت، ص ۲۴۷). نتیجه آن که ذهن ممکن نیست هیچ نوع معرفت عقلی در مورد امور فراسوی تجربی کسب کند. (براون، ص ۹۵).
وقتی ذهن انسان از محدوده امور مادی خارج شود، خود را در میان تضادهای منطقی و تناقضات زیادی خواهد یافت. مثلاً اگر فکر بخواهد بداند که جهان متناهی است یا نامتناهی، فکر برخلاف هر دو طرف مسئله حکم می‌کند. کانت می‌گوید راه رهائی از این بن‌بست‌های عقلی آن است که بدانیم زمان و مکان و علیت حالات ادراک و مفاهیم هستند و تار و پود هر تجربه‌ای را تشکیل می‌دهند و از این رو شرایط منتهی آن می‌باشند؛ این تناقضات از آن ناشی می‌شود که می‌پنداریم زمان و مکان و علت اشیاء خارجی مستقل از ادراک است. ما هیچ تجربه‌ای نمی‌توانیم بکنیم مگر آنکه آن را با اصطلاحات زمان و مکان و علیت تعبیر کنیم؛ ولی اگر فراموش کنیم که اینها اشیاء واقعی نیستند و فقط وجوه و حالات تعبیر و ادراکند، به حکمت و فلسفه دست نخواهیم یافت. (دورانت، ص ۲۴۷). نتیجه آنکه ذهن ممکن نیست هیچ معرفت عقلی در مورد امور فراسوی دنیای تجربی کسب نماید.
با توجه به مراتب فوق، جای تعجب نیست که کانت فراتر می‌رود و شیوه‌های سنتی برهان الهیات طبیعی را به‌طور بی‌رحمانه‌ای مورد انتقاد قرار می‌دهد. او می‌گوید که این براهین سه نوعند: ۱. هستی شناسانه، ۲. کیهان شناسانه، ۳. غایت شناسانه (روانی ـ الهی)؛ و سپس آن‌ها را مورد حمله رار می‌دهد. (فروغی، ص ۱۵۲). او می‌گوید هر چند وجود عینی خدا را نمی‌توان اثبات کرد؛ لیکن با دلایل نظری هم نمی‌توان آن را رد کرد. وی با آنکه تلاش‌های الهیات طبیعی را باطل اعلام می‌دارد، اما راه بحث دربارهٔ خدا را کاملاً مسدود نمی‌کند.
او معتقد است که بررسی‌هایش نشان می‌دهد تفکراتی که فراتر از محدوده تجربه‌اند فریب دهنده و بی‌اساسند و همچنین به ما می‌آموزد که فکر بشر این تمایل را دارد که از این حد فراتر برود و افکار ماوراءالطبیعی را مانند قالب‌های فکری خط طبیعی بداند. این تمایل هم خوب است و هم بد. در صورتی بد است که تصور کنیم خدا و آزادی و نامیرندگی، موضعات واقعی هستند که می‌توان آن‌ها را با عقل شناخت. اینها در واقع تصورات منتظمی هستند که به افکار و زندگی ما هدف و مفهوم می‌بخشد و حقایق عینی نیستند، (براون، ص ۹۵)؛ و جدل برترین باید به الهیات طبیعی یادآوری کند که جوهر و علیت و وجوب مقولات نهائی هستند.
یعنی فقط وجوه و حالات طبقه‌بندی و تنظیم محسوساتند که به‌وسیله ذهن انجام می‌شود و فقط دربارهٔ ظواهر و پدیده‌هائی که به ذهن ما وارد می‌شوند قابل استعمال می‌باشند؛ این مفاهیم دربارهٔ امور فی‌نفسه جهان (که فقط حدسی و استنباطی هستند) قابل استعمال نیست و این نمی‌تواند به‌وسیله عقل نظری اثبات شود. (فروغی، ص ۱۵۶؛ و، دورانت، ص ۲۴۸).
با توجه به مباحث کتاب نقد عقل محض در می‌یابیم که بحث درباره خدا در قلمرو نظری قرار ندارد؛ بلکه در قلمرو اخلاق باید به آن پرداخت.

فاطمه رحیمی
منابع:
۱. براون، کالین (۱۳۷۵). فلسفه و ایمان مسیحی. ترجمهٔ طاطه‌وس میکائلیان. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، (چاپ اول).
۲. دورانت، ویل (۱۳۷۶). تاریخ فلسفه. ترجمهٔ عباس زریاب خوئی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، (چاپ سیزدهم).
۳. ژیلسون، اتین (۱۳۸۰). نقد فکر فلسفی غرب. ترجمهٔ احمد احمدی. تهران: انتشارات سمت، (چاپ اول).
۴. فروغی، محمدعلی. سیر حکمت در اروپا. تهران: زوار، (بی‌تا).

منبع : سایر منابع