دوشنبه, ۱ بهمن, ۱۴۰۳ / 20 January, 2025
مجله ویستا
تبیین مقوله «مساوات» در رساله سیاسی میرزای نایینی(ره)
●درآمد
«مساوات» همچون «آزادی» واژه‌ای زیبا اما مبهم است؛ كه میتوان معانی مختلفی از آن اراده نمود؛ برخی از آن معانی منطبق بر باورهای دینی جوامع اسلامی بوده و بعضی دیگر در تضاد كامل با ضروریات دین می‌باشد. به عنوان نمونه، اگر مقصود از مساوات، برابری حقوق كافر و مسلمان در نكاح، حدود، قصاص، دیه و ارث باشد، برخلاف موازین دینی است؛ زیرا براساس آموزه‌های مسلم اسلام، كافر و مسلمان حقوق متفاوتی در این امور دارند. به عنوان مثال؛ ازدواج مرد اهل كتاب با زن مسلمان حرام است اما ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب آن هم به شكل موقت جایز است؛ كافر نمی‌تواند از مسلمان ارث ببرد اما مسلمان از كافر ارث می‌برد، دیه قتل یك مرد مسلمان هزار دینار و دیه قتل كافر ذمی هشتصد درهم است.
حتی قتل كافر غیر اصلی (مرتد) واجب می‌باشد؛ جنازه وی احترام ندارد و اموالش به مسلمانان منتقل می‌گردد.
از نظر فقه اسلام زن و مرد احكام جداگانه‌ای دارند، مرد دو برابر زن از والدین خود ارث می‌برد، هر مرد اجازه اختیار چهار همسر دایمی به طور همزمان را دارد اما هر زن نمی‌تواند بیش از یك شوهر انتخاب كند. بنابراین؛ اگر مقصود از مساوات، برابری حقوق زن و مرد در تمام شوون فردی و اجتماعی باشد، برخلاف موازین مسلم شرع مقدس اسلام است.
از سوی دیگر؛ اگر منظور از مساوات، برابری عامه مردم در بهره‌مندی از حقوق مشتركشان باشد، هرگز مخالفتی با موازین شرع نخواهد داشت. به عنوان نمونه؛ كسی حق ندارد، بدون مجوز قانونی متعرض جان، مال و آبروی افراد جامعه اسلامی اعم از كافر یا مسلمان شود، همه مردم در برپایی اجتماعات مشروع آزاد بوده و كسی حق جلوگیری از تجمع مشروع هیچ گروهی را ندارد؛ چه مسلمان باشند و چه كافر، زن باشند یا مرد.
ابهام موجود در این واژه موجب اختلاف شدیدی در آغاز مشروطیت گردید؛ به طوری كه هنگام تصویب اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه۱ درباره تساوی حقوق همه گروه‌ها و فرق مذهبی، درگیری سختی بین جناح مذهبی حامی مشروطه و جناح سكولار درگرفت. یكی از دلایل اساسی تحصن شیخ در حرم عبدالعظیم نیز همین موضوع بوده؛۲ كه بهبهانی و عده زیادی از روحانیان به طور رسمی با آن مخالفت كردند.۳ مخبرالسلطنه در این‌باره می‌نویسد: «در سر ماده تساوی ملل متنوه در حدود با مسلم، شش ماه رختخواب‌ها در صحن مجلس پهن شد و مردمی مجاور ماندند، بالاخره چاره در این جستند كه در اجرای حدود بنویسند: «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی، متساوی‌الحقوق خواهند بود؛ (اصل هشتم) قانون دولتی چه معنا دارد معلوم نیست.»۴
بنابراین با توجه به ایهام واژه مساوات، تبیین مفهوم مورد استفاده آن در متون مختلف ضروری به نظر می‌رسد؛ هر چند كه تاكید میرزای نائینی(ره) بر ضرورت وجود آن در حكومت و نقش مساوات در رشد و ارتقای كشور؛ بر اهمیت این مساله می‌افزاید.
از این‌رو، ابتدا جایگاه رفیع مساوات در حكومت ولایی را از منظر میرزای نایینی بررسی كرده، سپس؛ مبانی دینی مورد استشهاد ایشان را به طور مستند تشریح می‌كنیم و سرانجام به تبیین مفهوم برابری در مكتب سیاسی نایینی پرداخته و ویژگیها و ممیزات آن را با دیگر جریان‌های دین‌گریز مقایسه خواهیم كرد.
الف) اهمیت مساوات در حكومت ولایی
نایینی مساوات را بنیان عدالت برشمرده كه بدون وجود آن عدالت اجتماعی را غیرممكن می‌داند. وی كلیه قوانین سیاسی جامعه را در پرتو عدالت ثمربخش می‌انگارد۵ و معتقد است، مساوات و آزادی در رشد جامعه تاثیری شگرف و نقش كلیدی دارند. بنابراین؛ از همین منظر نظام مشروطه را حمایت می‌كند، ایشان انقلاب مشروطیت را انقلابی با رهبری عالمان دین و در راستای كسب آزادی و مساوات می‌پندارد و تصریح می‌فرماید: «در این جز زمان كه بحمدالله تعالی و حسن تاییده دوره سیر قهقراییه مسلمین به آخرین نقطه منتهی»۶ و «عموم اسلامیان به حسن دلالت و هدایت پیشوایان روحانی از مقتضیات دین و آیین خود با خبر و آزادی خدادادی خود را از ذل رقیت فراعنه امت برخورده»۷ «به حقوق مشروعه ملیه و مشاركت و مساواتشان در جمیع امور با جائرین پی بردند و در خلع طرق بندگی جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود سمندروار از دریاهای آتش نیندیشیده‌اند حركتشان براساس تایید علمای نجف مورد تایید می‌باشد.»۸
مرحوم نایینی یكی از مشخصه‌های اساسی حكومت استبدادی را عدم رعایت برابری می‌داند و معتقد است، حاكم در حكومت‌های استبدادی خود را مالك زمین و مردم می‌بیند؛ حال آنكه در حكومت ولایی، حاكم نه تنها خود را صاحب اموال ملت و مملكت نمی‌پندارد؛ بلكه حقوق خود و دیگر افراد جامعه را یكسان می‌بیند. از منظر نایینی حاكم مستبد «مانند آحاد مالكین نسبت به اموال شخصیه خود، با مملكت و اهلش معامله فرماید. مملكت را به مافیها مال خود انگارد؟ و اهلش را مانند عبید و امأ، بلكه اغنام و احشام برای مرادات و درك شهواتش مسخر و مخلوق پندارد.»۹ و «هر مالی را كه خواهد از صاحبش انتزاع و یا به چپاول به اطرافیانش بخشد، هر حقی را كه خواهد احقاق و اگر خواهد پایمالش كند.»۱۰
از دید نایینی مردم در حكومت استبدادی نه تنها حقوقی برابر با سلطان ندارند؛ بلكه مانند حیوان و حتی پست‌تر از حیوان نیز با آنان رفتار می‌شود. یعنی؛ مانند گیاهان هیچ حقی جز قضای حاجت دیگران ندارند. ایشان می‌فرمایند: «حظ این ملت مسخره وفانیه در ارادات سلطانشان از حیات و هستی خود از قبیل بهره و حظ نباتات است كه فقط برای قضای حاجت دیگران مخلوق و حظ استقلالی از وجود خود ندارند.»۱۱ به دیگر سخن همانگونه كه انسانها برای بهره‌وری از گیاهان به آنها آب و كود داده و از آنها مراقبت می‌كنند؛ حاكم مستبد نیز به ملت خود آب و غذا می‌دهد تا از فرآورده‌های وجودیشان تنها برای خود استفاده كند. بنابراین در حكومت تملكیه حقوق استقلالی رعیت به سمت صفر میل می‌كند؛ تمام اموال مملكت و عایدات كشور با واسطه یا بی‌واسطه به جیب سلطنت می‌رود و مبنای چنین حكومتی بر «صَرف قوای نوع از مالیه و غیرها در نیل به مرادات خود»۱۲ سلطان می‌باشد.
حكومت ولایی بر مبنای آزادی و مساوات شكل می‌گیرد و این دو فاكتور، در حقوق و احكام از امور ماهوی چنین حكومتی به شمار می‌آیند؛ «آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قوای نوعیه شریك و نسبت همه به آنها متساوی و یكسان»۱۳ می‌باشند. وقتی ملتی حقوق مالی و قضایی برابری با دستگاه حاكم یافت و هر دو، در برابر قوانین مملكت مساوی شدند؛ مردم حق پرسشگری و نظارت بر كاركرد دولت درباره توزیع ثروت و اموال، نحوه دادرسی و اجرای احكام را پیدا خواهند كرد؛ زیرا وقتی سهم شخص سلطان در مصرف بیت‌المال، معادن و غیره با رعیت برابر گردید، طبیعی است كه رعیت نیز بر عملكرد كسی كه در اموال او دخل و تصرف می‌كند؛ حق نظارت داشته باشد.
از این‌رو نائینی(ره) به دنبال تساوی حقوق سلطان و ملت، مساله حق پرسشگری مردم را مطرح می‌كند و می‌فرماید: «تمام افراد اهل مملكت به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه، سوال و اعتراض؛ قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.»۱۴
او وجود یك حاكم معصوم بر مصدر قدرت را بهترین ضامن برقراری مساوات می‌داند و در عصر غیبت، نواب عام و مجتهدان جامع‌الشرایط را بهترین جانشین امام معصوم می‌شمارد و معتقد است، با وجود قوه عصمت، هرگونه ارتكاب شهوانی و شائبه استبداد و استیثار از بین می‌رود.۱۵
به علاوه یكی از راه‌های نجات امت زیر سلطه حاكمان مستبد را در این می‌داند كه آن ملت‌ها نسبت به «حقوق مشتركه نوعیه» خود با سلاطین بصیرت یافته و متوجه شوند نسبت آنان با حاكم‌در بهره‌وری از منابع عمومی و قانون شرع یكسان می‌باشد.۱۶
نایینی معتقد است، اساس سلطنت استبدادی بر «عدم مشاركت فضلا از مساواتشان با سلطان در قوا و سایر نوعیات مملكت و اختصاص تمام آنها به شخص سلطان و موكول‌بودن تمام اجراآت به اراده او مبتنی»۱۷ می‌باشد.از از این عبارت چنین به دست می‌آید كه در حكومت ولایی، علاوه بر تساوی همه مردم در بهره‌وری از مواهب نوعی و اموال عمومی مملكت، فضلا و نخبگان جامعه باید به نمایندگی از ملت مانند سلطان در تصمیمگیریهای كلان جامعه شركت داده شوند. اختصاص فضلا در بهره‌وری از تقسیم قدرت و پستهای اجتماعی بدین خاطر است، كه سایر اقشار توان تصمیم‌گری در مسایل كلان جامعه را ندارند.
بنابراین؛ نایینی اساس حكومت ولایی را بر «مشاركت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیات مملكت از مالیه و غیرها مبتنی»۱۸ می‌داند و معتقد است، هر گاه مساوات در جامعه‌ای جریان داشته باشد؛ آن جامعه با سرعتی باورنكردنی به سوی ترقی و فلاح حركت خواهد كرد. مشكل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی در این است كه پس از پیامبر(ص) و به قدرت رسیدن فرزندان عاص و استیلای معاویه، سیر قهقرایی آزادی و مساوات آغاز گردید. «مادامی كه این دو اصل و فروع مترتبه كما جعله الشارع محفوظ و سلطنت اسلامیه از نحوه ثانیه به نحوه اولی تحویل نیافته بود؛ سرعت سیر ترقی و نفوذ اسلام محیرالعقول عالم شد. پس از استیلای معاویه و بنی‌العاص و انقلاب و تبدیل تمامی اصول [آزادی و مساوات] و فروع مذكوره [مانند حق پرسشگری] و كیفیت سلطنت اسلامیه به اضداد آنها، وضع دگرگون گردید.»۱۹
ب) مبانی دینی برابری و مساوات در تنبیه‌الامهٔ
میرزای نائینی(ره) پس از بیان شواهدی از آزادی در اسلام به هشت نمونه از مساوات در سیره نبوی و علوی اشاره فرموده كه برخی از آنها به برابری حقوق حاكم با یكایك افراد، بعضی دیگر به تساوی حقوق نزدیكان والی با مردم و دستهای نیز به برابری حقوق افراد با یكدیگر بازمیگردد. به علاوه برخی موارد به برابری حقوق مالی و بعضی دیگر به تساوی در اجرای احكام قضایی اسلام مرتبط می‌شود. كه به ترتیب آنها را بررسی می‌كنیم.
-۱ طلب رضایت از مسلمانان برای بازگرداندن فدیه دخترش، زینب
یكی از موارد مورد نظر نایینی در مورد تساوی حقوق مالی سلطان و مردم، ماجرای عودت فدیه ارسالی زینب - دختر رسول خدا(ص) در جنگ بدر می‌باشد.۲۰ ابوالعاص بن ربیع --- خواهرزاده حضرت خدیجه(س) --- قبل از ظهور اسلام و نزول وحی با زینب ازدواج نمود. وی پس از ظهور اسلام و هجرت پیامبر(ص) به مدینه همچنان بر كفر خود باقی ماند؛ همراه مشركین مكه به جنگ مسلمانان آمد و در جنگ بدر اسیر گردید، از آن جا كه نبی‌اكرم(ص) یكی از شروط آزادی اسرا را دادن فدیه (غرامت جنگی) قرار داده بود. زینب گردنبند حضرت خدیجه(س) را كه هنگام ازدواج او با ابوالعاص به وی هدیه كرده بود؛ به عنوان فدیه برای پدرش فرستاد تا آن حضرت شوهرش را آزاد كند، حضرت پس از مشاهده گردنبند سخت گریست و خطاب به مسلمانان فرمود
«ان رایتم ان تطلقوا لها اسیرها، و تردوا علیها مالها، فافعلوا؛ اگر خواستید؛ اسیر زینب را آزاد كنید و گردنبندش را به او برگردانید، پس انجام دهید، من حرفی ندارم» حضرت با این جمله، هم تمایل خودرا به بازگردانیدن گردنبند اعلان نمود و هم از یارانش طلب رضایت نمود، به دنبال این سخن مسلمانان به مقصود پیامبر (ص) پی بردند و گردنبند را همراه ابوالعاص برای زینب به مكه فرستادند.۲۱ نایینی معتقد است، این داستان نشان می‌هد؛ رسول‌اكرم(ص) حق خود را نسبت به آن گردنبند مساوی مسلمانان دیگر می‌دانست، بنابراین؛ از آنان خواست تا حق خود را به آن حضرت بخشیده و گردنبند را به دخترش بازگردانند.
-۲ اجرای احكام قضایی بر عمویش عباس و پسرعمویش عقیل - همچون سایر اسیران
دومین موردی كه میرزای نایینی به آن اشاره نموده است، برخورد یكسان رسول‌اكرم(ص) با اسیران جنگ بدر می‌باشد.۲۲ در جریان جنگ بدر عباس عموی پیامبر(ص) و عقیل و نوفل دو تن از پسرعموهای آن حضرت به اجبار و اكراه قریش به نبرد با مسلمانان آمده و به دست سپاه اسلام اسیر شدند. پیامبر(ص) با بنی‌هاشم و بستگان نزدیك خود نیز مانند دیگر اسرا رفتار نموده و از آنها طلب غرامت كرد. عباس قبل از بدر مسلمان شده بود اما از ترس قریش، اسلام خود را مخفی می‌كرد. دستهای او را نیز مانند دیگر اسیران با طناب بستند، وقتی به مدینه رسیدند، عباس از شدت درد اظهار ناراحتی می‌كرد، ناله وی خواب را از چشم پیامبر(ص) ربود اما حضرت(ص) حاضر نشد بین عموی خود و سایر اسیران تفاوتی قایل شود؛ تا اینكه برخی از یاران پیامبر(ص) متوجه نگرانی و ناراحتی آن بزرگوار شده و علت را جویا شدند؛ حضرت فرمود: «سمعت انین العباس من وثاقه ناله عباس را از درد طناب شنیدم» به دنبال این سخن، اصحاب بدون طلب اجازه از پیامبر(ص) از جا برخاسته و طناب را از دستان عباس بازكردند.۲۳
حضرت از عباس خواست فدیه خود و چهارتن دیگر از جمله عقیل و نوفل را بدهد و آزاد شود.
عباس گفت: «من مسلمان شده بودم، مرا به زور به جنگ آورده‌اند.» پیامبر(ص) عذر عمویش را نپذیرفته، فرمود: «خدا از اسلام تو باخبر است، اگر این ادعای شما راست باشد خداوند پاداشت را خواهد داد اما اكنون؛ ظاهر عملت چنین است كه به جنگ ما آمده‌ای؛ الله اعلم باسلامك، ان یكون حقا فان یجزیك به فاما ظاهر امرك فقد كان علینا»۲۴
سرانجام جناب عباس به پیامبر(ص) پیشنهاد كرد؛ همان بیست اوقیه طلایی را كه همراه خود آورده و به دست مسلمانان افتاده بود به عنوان فدیه بپذیرد اما نبی‌اكرم(ص) نپذیرفت و فرمود: «لا، ذالك شیء اعطاناالله منك؛ نه، آن چیزی است كه خداوند از مال تو [به عنوان غنیمت] نصیب ما كرده.»۲۵
عباس گفت: «من دیگر مالی ندارم» حضرت وی را به یاد اموالی انداخت كه هنگام آمدن به جنگ به همسرش ام‌الفضل سپرده بود تا در صورت كشته‌شدن آن را بین فرزندانش تقسیم نماید. سرانجام عباس (صد اوقیه۲۶ طلا برای خود و هفتاد اوقیه برای دو برادرزاده‌اش پرداخت كرد)۲۷ و آزاد شد.
یادآوری این نكته ضروری است كه پیامبر(ص) پرداخت فدیه برای عقیل و نوفل را به عنوان یك پیشنهاد به عباس ارایه نمود نه شرط لازم و تحمیلی.۲۸
این داستان، گواه روشنی بر اصرار نبی‌اكرم(ص) بر اجرای همسان احكام قضایی و جرایم مالی اسلام بین وابستگان خود و دیگر اقشار جامعه می‌باشد.
-۳ تقاضای قصاص سواده از پیامبر(ص)
شاهد سوم نایینی برای ضرورت مساوات به عنوان عامل اساسی پایداری جامعه اسلامی، ماجرای تقاضای قصاص سواده از پیامبر(ص) و آمادگی آن بزرگوار برای مجازات شدن توسط او می‌باشد.۲۹
اگرچه میان مورخان و علمای اسلامی در چگونگی و كیفیت وقوع این حادثه اختلاف‌نظر وجود دارد اما اصل ماجرا كه اعلام آمادگی آن حضرت برای اجرای قصاص است؛ سخنی معتبر و مستند بوده و استناد به آن بجا و درست به نظر می‌رسد. ماجرا بدین قرار است كه رسول اكرم(ص) در روزهای آخر عمر شریفش و در ایام بیماری بر منبر رفته ودر نطقی به اصحاب خود فرمودند: «ای رجل منكم له مظلمه قبل محمد الاقام فلیقتص منه؛ هر مردی از شما كه مظلمه‌ای بر گردن محمد دارد برخیزد قصاص كند» شخصی به نام سوادهٔ بن قیس از جا برخاست و گفت: «هنگامی كه شما از طایف برمی‌گشتی؛ من به استقبالت آمده بودم در حالی كه شما بر شترت سوار بوده و در دستت شاخه دراز و نازكی قرار داشت؛ چوب را بلندكرده بودی تا به مركبت بزنی اما ناگاه به شكم من اصابت كرد.» پیامبر(ص) دستور داد بلال همان تازیانه --- یا عصا --- را از منزل حضرت فاطمه(س) آورد، سپس پیراهن خود را بالا زد تا سواده قصاص كند اما سواده به بوسیدن بدن مطهر پیامبر(ص) اكتفا نموده۳۰ و آن حضرت را عفو كرد.
از سوی سواد بن عمرو و سواد بن غزیهٔ نیز تقاضای قصاص نسبت به پیامبر(ص) صورت گرفته است كه چگونگی وقوع آن با آنچه در مورد سواده نقل شده متفاوت می‌باشد.۳۱
سواد بن عمرو از عطر اصی به نام خلوق كه بیشتر مورد استعمال زنان بوده؛ استفاده می‌كرد. پیامبر(ص) دو سه بار با او برخورد كرد و او را از استعمال آن عطر نهی فرمود [استعمال عطر مزبور به ظاهر وسیله‌ای برای تحریك خانمها بوده] اما سواد سخن پیامبر(ص) را به گوش نمی‌گرفت تا اینكه روزی حضرت با شاخه خرمایی كه در دستش بود به بدن او زد و شكم سواد خراش برداشت. وی به پیامبر(ص) گفت: «یا رسول الله اقصنی او اقدنی؛ اجازه بده قصاص كرده یا تلافی كنم» به دنبال این سخن، پیامبر(ص) لباس مباركش را از روی شكم كنار زد و فرمود: «اقتص؛ قصاص كن»، سواد وقتی بدن مطهر پیامبر(ص) را دید؛ شاخه خرمایی را كه برای قصاص به دست گرفته بود؛ بر زمین افكند و بدن آن حضرت را بوسه زد.۳۲
نظیر همین ماجرا در جنگ بدر رخ داد. پیامبر(ص) در آستانه شروع جنگ مشغول منظم‌كردن صفوف شده بود. در حالی كه با پیكان تیری صفوف را مرتب می‌كرد به سواد بن غزیهٔ كه از صف جلو آمده بود؛ رسید، با نوك پیكان به شكم وی زده؛ فرمود: «سواد منظم بایست.» سواد گفت: «اوجعتنی و قد بعثك الله بالحق، فاقدنی؛ بدنم را به در آوردی خدا تو را به راستی فرستاده، اجازه بده تلافی كنم»، پیامبر(ص) لباسش را كنار زده؛ فرمود: «استقص؛ تلافی كن» سواد بن غزیهٔ با مشاهده این صحنه گردن خود را خم كرد و بدن پیامبر(ص) را بوسید.۳۳
مرحوم نایینی معتقد است، وقتی پیامبر اسلام(ص) به مردم اجازه می‌دهد تا برای استیفای كوچك‌ترین حق خویش از شخص آن حضرت؛ چنین آزادانه و در ملا عام و در شرایط مساوی وارد عمل شوند؛ معلوم می‌گردد كه از منظر اسلام، شخص حاكم و افراد دیگر در برابر مجازات و احكام قضایی همسان و برابر هستند.
-۴ تساوی در اجرای حدود بین فرزند پیامبر(ص) و مردم
نایینی برای اثبات لزوم تساوی در اجرای حدود بین نزدیكان سلطان و افراد دیگر، به سخن نبی‌اكرم(ص) در فتح مكه تمسك می‌جوید. هنگام فتح مكه زنی از قبیله بنی‌مخزوم از خاندان‌های معروف قریش مرتكب دزدی شده بود؛ او را دستگیر كرده، نزد پیامبر(ص) آوردند. طبق موازین اسلام می‌بایست انگشتان دزد قطع شود، قریش تلاش سختی را آغاز كرد تا پیامبر(ص) را وادار نماید از مجازات زن درگذرد. پس از مشورت و چاره‌جویی به این نتیجه رسیدند؛ اسامهٔ بن زید را برای وساطت نزد آن حضرت بفرستند، زیرا پیامبر(ص) به اسامه علاقه خاصی داشت. وقتی اسامه تقاضای خود را مطرح كرد؛ به ناگاه رنگ رخسار آن حضرت دگرگون شده، فرمودند: «اتشفع فی حد من حدودالله؟... و انی و الذی نفسی بیده لو ان فاطمهٔ بنت محمد سرقت لقطعت یدها؛ آیا در [جلوگیری از] اجرای حدی از حدود الهی شفاعت می‌كنی... قسم به آنكه جانم در ید قدرت اوست اگر فاطمه دختر محمد دزدی كند دستش را قطع خواهم كرد.»۳۴
به نظر نایینی بیان این سخن در یك جمع عمومی نه تنها بیانگر اهتمام رسول‌خدا(ص) بر استحكام اصل مساوات در جامعه می‌باشد؛ بلكه معرف گسترش دامنه آزادی مردم در برابر سلطان نیز هست تا آن جا كه اگر روزی فرزند سلطان به اموال مردم تعرض كند، مردم می‌توانند برای استیفای حق خویش تا قطع انگشتان دست او پیش روند.۳۵-۵ توزیع مساوی بیت‌المال در عصر حاكمیت امیرمومنان(ع)
مساله تقسیم مساوی بیت‌المال در حكومت علی بن ابیطالب(ع) از جمله مواردی است كه میرزای نایینی بر آن تاكید می‌كند.۳۶ تاسال پانزدهم هجری غنایم جنگها و عایدات فتوحات و به طور كلی اموال بیت‌المال در میان اصحاب به طور مساوی تقسیم می‌شد اما بعدها؛ عمر این روش را تغییر داد و بیت‌المال را براساس قومیت وسوابق اصحاب در یاری اسلام تقسیم نمود.۳۷ مهاجران قریش را بر مهاجران غیرقریش و در نهایت مهاجران را بر انصار برتری بخشید. به علاوه اعراب را بر غیرعرب و اشراف را بر غلامان ترجیح داد.۳۸به شركت‌كنندگان جنگ بدر سهمی افزون‌تر از سایر رزمندگان اختصاص داد.۳۹ طبق دیوان عمر در میان بدری‌ها، مهاجران بدری سهمی بیش از انصار بدری داشتند.۴۰ و زنان پیامبر(ص) از سهم ویژه ده هزار درهمی برخوردار بودند و در میان آنها عایشه دو هزار درهم بیش از زنان دیگر می‌گرفت.۴۱ در زمان عثمان تبعیض در تقسیم بیت‌المال از مرزهای تعیین شده در دیوان عمر فراتر رفت به طوری كه هر از چندگاه خلیفه مبالغ هنگفتی از بیت‌المال را به نزدیكانش۴۲ می‌بخشید و می‌گفت: «من با این اموال صله رحم به جا می‌آورم.۴۳ سیصد هزار درهم از زكات قُضاعه را به پسرعمویش حارث بن حكم بخشیده۴۴ و خمس غنائم مصر را یك‌جا به مروان بن حكم یكی دیگر از پسرعموهایش هبه كرد.۴۵ این شیوه بیست سال ادامه یافت و آنان كه براساس تقسیم نابرابر سود بیشتری عایدشان می‌شد؛ برای خود زندگی مرفهی را ترتیب دادند اما در سال سی و پنج هجری عثمان به قتل رسید و خلافت به دست امیرمومنان(ع) افتاد. آن حضرت از نخستین روزهای خلافت به مبارزه با این شیوه پرداخت. دستور تقسیم مساوی بیت‌المال را بین تمام افراد جامعه، حتی خود و فرزندانش صادر فرمود و به عمار، عبیدالله بن ابی رافع و ابا الهیثم بن التیهان دستور دادند كه فی (غنایم، خراج و جزیه) را به طور مساوی بین مسلمانان تقسیم كنند، حضرت فرمودند: «اعدلو فیه و لا تفضلوا احدا علی احد؛ در تقسیم آنها، مساوی برخورد كنید و هیچ‌كس را بر دیگری ترجیح ندهید.» آنها نیز قیمت مجموع را ارزیابی و بر تعداد مسلمانان تقسیم كرده و به هر نفر سه دینار دادند. طلحه و زبیر با استناد به سنت عمر در تقسیم بیت‌المال به این روش اعتراض كردند، حضرت از آنها پرسید: «فما كان رسول الله یعطیكما؟ رسول خدا به چه روشی به شما عطا می‌كردند؟» آنها چون سیره رسول خدا(ص) در تقسیم مساوی عطایا را می‌دانستند؛ سكوت كردند. حضرت از فرصت استفاده نمود و خود، پاسخ پرسش خویش چنین داد: «الیس كان رسول(ص) یقسم بالسویه بین المسلمین؛ مگر نه این است كه رسول خدا(ص) بیت‌المال را به طور مساوی میان مسلمانان تقسیم می‌كرد؟» گفتند: «بلی» سپس فرمودند: «افسنهٔ رسول الله(ص) اولی بالاتباع ام سنهٔ عمر؟، پیروی از سنت رسول خدا(ص) شایسته‌تر است یا سنت عمر؟» گفتند: «سنت عمر.»
حضرت با استدلالهای متقن خود موجب سكوت آنان گردید اما قانع نشدند؛ چون نمی‌خواستند قانع شوند.۴۶
این موضوع، باعث مخالفت شدید بسیاری از یاران آن حضرت گردید. عبدالله بن عمر، پسر ابوبكر، سعد بن ابی وقاص و عده زیادی از مهاجران سهم افزون‌تری را مطالبه كردند؛۴۷ حتی نزدیكان آن بزرگوار افرادی چون عقیل۴۸ و ام هانی۴۹ برادر و خواهر ایشان نیز بدان اعتراض نمودند. بسیاری از اشراف و یاران آن بزرگوار از ایشان جدا شده و به سوی معاویه گریختند اما آن حضرت تسلیم نشده، می‌فرمود: «هر كه رو به قبله ما بایستد، قربانی و ذبیحه ما را بخورد و گواهی دهد خدایی جز خدای یكتا نیست و محمد بنده و فرستاده اوست؛ ما احكام قرآن را بر او جاری كرده، تقسیمی‌های [حكومت] اسلامی را به او خواهیم داد؛ احدی بر دیگری فضیلتی ندارد مگر به تقوای الهی و اطاعت از او... اما در مورد فی (بیت‌المال) هیچ‌كس در بهره‌وری از آن بر دیگری اولویتی ندارد.»۵۰
كار به آن‌جا رسید كه عده‌ای از یاران امیرمومنان(ع) پس از مشاهده این وضع نزد ایشان آمده، گفتند: «یا امیرالمومنین اعط هذه الاموال و فضل هولأ الاشراف من العرب و القریش علی الموالی و العجم و [فضل] من یخاف خلافه علیك من الناس و فراره الی معاویه؛ ای امیرمومنان [قدری] از این اموال به مردم بده و اشراف عرب و قریش را بر غلامان و غیرعرب تفضیل ده و به كسانی كه می‌ترسی با تو مخالفت كنند و به طرف معاویه فرار كنند سهم بیشتری عطا كن.» آنها می‌خواستند؛ آن حضرت به طور موقت تقسیم مساوی بیت‌المال را كنار نهاده و پس از سامان یافتن امور بار دیگر مانند گذشته عمل كند.۵۱ اما علی(ع)، نه تنها با پیشنهاد آنها موافقت نكرد بلكه پاسخ محكمی نیز به آنها داد؛ حضرت فرمود: «اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه، و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما ام نجم فی‌السمأ نجما! لو كان المال لی لسویت بینهم فكیف و انما المال مال الله؛ آیا به من دستور می‌دهید پیروزی را با ظلم بر كسانی كه به ولایت و حكومت بر آنها برگزیده شده‌ام به دست آورم؟ و الله تا عمرم باقی است و شب و روز برقرار می‌باشد و ستارگان آسمان پی‌درپی طلوع و غروب می‌كنند، چنین نخواهم كرد! اگر آن مال از آن من هم بود؛ در میانشان به صورت مساوی تقسیم می‌كردم؛ چه رسد به اینكه آن مال، مال خداست.»۵۲
این جملات، اهمیت عدالت اقتصادی و مساوات حقوق را در حكومت اسلامی نمایان می‌سازد. حضرت می‌دانست؛ حكومتی كه بر پایه ظلم به زیردستان و چپاول بالادستان استوار گردد و سلطان و اشراف پیرامونش، در دست‌یازی و تجاوز به حریم بیت‌المال آزاد باشند؛ نه تنها موجب نارضایتی و یاس توده مظلوم و مستضعف شده و حمایت مردمی آن از بین می‌رود بلكه غضب الهی و انقطاع تنعمات آسمانی را نیز در پی خواهد داشت. تبعیض، مایه اختلاف و دشمنی طبقات مستضعف نسبت به طبقات مرفه می‌شود، پیوندهای واقعی و وحدت راستین جامعه را به دشمنی و عداوت افراد ملت نسبت به یكدیگر مبدل می‌كند و سرانجام به فروپاشی اجتماعی منتهی می‌گردد.
از این‌رو، هنگام بازگشت از بصره وارد میدان رحبه كوفه میدان مقابل دارالاماره شد و برای جلوگیری از انتظارات بیجا در تقسیم بیت‌المال خطاب به كوفیان فرمود: «الا ان فضلكم فیما بینكم وبین الله فاما فی‌الاحكام و القسم فانتم اسوهٔ غیركم ممن اجابكم و دخل فیما دخلتم فیه؛ برتری و فضیلت‌تان بین شما و خداوند است اما نسبت شما در مقابل احكام و تقسیم [بیت‌المال] با هر كسی كه دعوت شما را اجابت نموده و در آن چیزی را كه شما داخل آن شده‌اید ؛ [اسلام] داخل شده؛ مساوی می‌باشد.»۵۳
سهمیه حضرت از بیت‌المال مانند دیگر مردم بود و هرگز بیش از دیگران از آن برداشت نمی‌كرد. وقتی طلحه وزبیر به تقسیم مساوی حضرت اعتراض كردند؛ خطاب به آنها فرمود: «هل استاثرت من هذالمال لنفسی بشیء؟ آیا من از این مال چیزی بیش از دیگران برای خود گرفته‌ام» گفتند: «نه (معاذالله) پناه می‌بریم به خدا.»۵۴
یكی از یاران حضرت، از آن بزرگوار خواسته بود؛ قدری از بیت‌المال را به معترضان و سست عنصران بدهد تا به طمع بخشش‌های معاویه و ناراحتی از عدالت اقتصادی امیرمومنان به معاویه نپیوندند و انگیزه بیشتری در یاری حضرت پیدا كنند. حضرت در پاسخش فرمود: «فانا لایسعنا ان نوتی امرء من الفیء اكثر من حقه و قد قال الله و قوله‌الحق: (كم من فئهٔ قلیلهٔ غلبت فئهٔ كثیرهٔ باذن الله و الله مع‌الصابرین) ما نمی‌توانیم از بیت‌المال بیش از حق كسی به وی بپردازیم، همانا خداوند فرموده و كلامش حق است (چه بسا گروه كمی كه به اذن الهی بر گروهی بزرگ پیروز شوند و خدا با صابران است)۵۵
پاسخ منفی حضرت به این یار نامدار، نشانه اهمیت مساوات در حكومت اسلامی از منظر علی بن ابیطالب(ع) است. حضرت تا آخرین لحظه، حاضر نشد؛ حاكمیت خویش را قربانی عدالت اقتصادی و مبارزه با ظلم و نابرابری در بهره‌وری از اموال عمومی نماید. حتی دشمنان آن حضرت بعد از شهادت آن بزرگوار گفته‌اند كه دلیل اساسی جدایی مردم از علی سخت‌گیری‌های او در امور مالی بوده است. پسر عروهٔ بن زبیر از خاندان زبیر و از دشمنان امیرمومنان(ع) می‌گوید: «وقتی نام علی نزد پدرم برده می‌شد؛ به (علی) دشنام می‌داد اما یك‌بار به من گفت: «یا بنی و الله ما احجم الناس عنه الاطلبا لدنیا پسرم! به خدا قسم مردم از علی روی برنگردانده‌اند مگر به خاطر طلب دنیا.»۵
امیرمومنان در زمان حاكمیت خویش، تلاش فراوانی نموده برای اصلاح روش نابرابر تقسیم بیت‌المال در نخستین نطق‌های آغاز خلافت، تمام زمین‌هایی را كه عثمان به ناحق در اختیار نزدیكان خود گذاشته بود؛ مال خدا خواند و دستور بازگرداندن آنها را به بیت‌المال صادر كرد. متن حكم حضرت كم‌وبیش بایك مضمون اما با الفاظی متفاوت در منابع تاریخی آمده است كه یكی از آنها بدین قرار می‌باشد: «الا و ان كل قطیعهٔ اقطعها عثمان من مال الله مردود علی بیت‌المال المسلمین، فان الحق قدیم لا بیطه شیء، ولو وجدته تفرق فی‌البلدان لرددته فان فی‌الحق سعهٔ و من ضاق عنه‌الحق فالجور عنه اضیق --- آگاه باشید! هر قطعه زمینی كه عثمان از مال خدا به كسی هدیه كرده، به بیت‌المال مسلمانان بازگردانده خواهد شد. چیزی نمی‌تواند حكم حقی [را كه سالیان متمادی اجرا نشده]، به حكم باطل تبدیل كند. اگر آن مال در شهرها پخش شده باشد، آن را [به خزانه بیت‌المال] بازمی‌گردانم؛ زیرا احقاق حق، موجب گشایش می‌شود و هر كس تحمل اجرای حق را نداشته باشد، تحمل ظلم برایش دشوارتر خواهد بود.»۵۷
در همین زمینه، جمله دیگری از حضرت علی(ع) نقل گردیده كه بیانگر اهتمام فزاینده آن بزرگوار در برقراری عدالت و مساوات اسلامی در جامعه است: «و الله لو وجدته قد تزوج به النسأاو ملك به الامأ لرددته فان فی العدل سعهٔ و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق --- قسم به خدا؛ اگر آن اموال را كابین زنانش كرده و یا با آن كنیزانی خریده باشند، آن را بازپس خواهم گرفت؛ زیرا عدالت مایه گشایش است و آنكه عدالت برایش گران آید، تحمل ظلم برای او گران‌تر خواهد بود.»۵۸با اعلان این سیاست، بسیاری از سران بنی‌امیه كه از قتل عثمان متضرر شده بودند؛ به تب و تاب افتادند و از حضرت خواستند؛ اموالشان را مصادره نكند اما پافشاری و برخورد تند حضرت، آنان را ناامید ساخت. از این‌رو، برخی از قلمرو حضرت گریخته و به معاویه پیوستند؛ عده‌ای نیز در قلمرو حاكمیت آن بزرگوار باقی ماندند و به كارشكنی و فتنه‌گری پرداختند. در روزهای نخست خلافت حضرت، سه تن از سران بنی‌امیه، به نامهای مروان بن حكم، سعید بن عاص و ولید بن عقبهٔ بن ابی معیط كه در زمان حكومت عثمان صاحب مناصب حكومتی بوده و دستشان به غارت بیت‌المال آلوده شده بود؛ نزد علی(ع) آمده و بیعت خود را منوط به انصراف حضرت از مصادره اموالشان نمودند. آن بزرگوار در پاسخ فرمود: «اما در مورد مصادره نكردن اندوخته‌هایتان، من مجاز نیستم؛ حق خداوند متعال را باز نستانم. درباره بخشیدن آنچه به دستتان افتاده نیز اجرای عدالت در مورد چیزی كه مال خدا و مسلمانان است، موجب گشایش و راحتی شما خواهد شد.»۵۹
از این سخن، میتوان مبنای مساوات در تقسیم بیت‌المال را دریافت؛ زیرا حضرت بیت‌المال را متعلق به خدا می‌داند كه هیچ‌یك از مسلمانان در تصاحب آن بر دیگری برتری ندارند.
امیرمومنان می‌دانستند؛ این افراد زیاده‌خواه عناصر شروری هستند كه عمری را با مال حرام سپری كرده‌اند و به آسانی به مصادره اموال خود راضی نمی‌شوند و بعید نیست؛ مشكلاتی برای حكومت حضرت به وجود آورند اما آن بزرگوار هرگز حاضر نشد؛ دست از مصادره اموال به تاراج رفته مسلمانان بردارد و اصل برابری در تقسیم بیت‌المال را نادیده بگیرد. ایشان در پایان سخنان خویش خطاب به آنان فرمودند: «اگر [ناراحتید] به منزلگاه اصلی‌تان، [نزد معاویه] برگردید.»۶۰
امیرمومنان معتقد بودند؛ در پرتو مساوات و عدالت اقتصادی نه تنها اقشار ضعیف و محروم جامعه بلكه اقشار متمول و ثروتمند اجتماع نیز از آسایش و رفاه ویژه‌ای برخوردار خواهند شد كه هرگز در سایه خطاكاری‌های اقتصادی به آن دست نخواهند یافت.
و این، همان مقصود نایینی است كه مساوات به معنای اجرای یكسان قوانین بوده و تقسیم عادلانه بیت‌المال، مایه رشد، تعالی و سعادت كل جامعه می‌شود.
-۶ داغ‌كردن عقیل به خاطر زیاده‌طلبی از بیت‌المال
ششمین شاهد نایینی داستان آهن گداخته در دوران حاكمیت امیرمومنان(ع) می‌باشد. از منظر نایینی این داستان گواه محكمی بر اجرای مساوات در حكومت امیرمومنان، بین نزدیكان حاكم و سایر مسلمانان است.
روزی عقیل برادر علی بن ابیطالب(ع) در عصر حاكمیت آن حضرت، در اثر فقر نزد برادر آمد و تقاضای مقداری گندم از بیت‌المال كرد، حضرت به شدت برافروخت؛ نه تنها چیزی به او نداد بلكه آهن گداخته‌ای را نزدیكش برد تا وی دریابد؛ فردای قیامت برادرش را به چنین آتشی مبتلا خواهد كرد. امیرمومنان خود، ماجرا را چنین شرح می‌دهد:
«و الله لد رایت عقیلا و قد املق حتی استماحنی و من بركم صاعا، و رایت صبیانه شعث الشعور، غبرالالوان، من فقرهم، كانما سودت وجوههم بالعظلم و عاودنی موكدا، و كرر علی القول مرددا، فاصفیت له حدیدهٔ ثم ادنیتها من جسمه لیعتبر بها، فضج ضجیج ذی دنف من المها و كاد ان یحترق من میسمها، فقلت له: ثكلتك الثواكل یا عقیل! اتئن من حدیدهٔ احماها انسانها للعبه و تجرنی الی نار سجرها جبارها...۶۱ به خدا قسم؛ برادرم عقیل را دیدم كه به شدت تهیدست شده و از من خواست تا یك من از گندم‌های شما را به او ببخشم؛ كودكانش را دیدم كه از گرسنگی موهایشان ژولیده و رنگشان تیره شده بود؛ گویا با نیل رنگ شده بودند، پی‌درپی مرا ملاقات نموده و درخواست خود را تكرار می‌كرد. چون به گفته‌های او گوش دادم؛ پنداشت؛ دین خود را به او واگذار خواهم كرد و به دلخواه او رفتار كرده و از راه و رسم عادلانه خویش دست برمی‌دارم. روزی آهنی را در آتش، گداخته و به جسمش نزدیك نمودم تا عبرت گیرد؛ [ناگاه] همچون بیماری مشرف به مرگ فریاد كشید؛ نزدیك بود از حرارت آن بسوزد، به او گفتم ای عقیل! گریه‌كنندگان بر تو بگریند؛ از حرارتی كه انسانی به بازیچه، آن را گداخته؛ می‌نالی اما مرا به آتشی می‌خوانی كه خدای جبار با خشم خود آن را گداخته است!!...»
عقیل در این زمان، فردی نابینا و فقیر بود؛ به طوری كه توانایی رسیدگی ظاهری به فرزندانش را هم نداشت و این امر چیزی نبود كه بر امیرمومنان پوشیده باشد. حضرت با علم به وضع ناهنجار و نابسامان بردارش، وقتی پای زیاده‌خواهی از بیت‌المال و تبعیض در استفاده از اموال عمومی به میان آمد؛ این چنین با وی رفتار نمود. این عمل حضرت، نهایت پافشاری امیرمومنان را در برقراری عدالت اقتصادی نمایان ساخت و خبر آن به مناطق دوردستی چون شام رسید. وقتی عقیل در شام نزد معاویه رفت؛ معاویه از او خواست؛ قصه آهن گداخته را برایش توضیح دهد. عقیل ماجرا را چنین شرح داد: «تهیدست شده و در مخمصه شدیدی گرفتار بودم؛ از او طلب [كمك] كردم؛ نَم پس نداد، این بار بچه‌هایم را جمع كرده نزدش رفتم؛ در حالی كه گرفتاری و فلاكت از سر و وضع آنها پیدا بود؛ [علی] گفت: شب نزدم بیا تا به تو چیزی بدهم، شب با یكی از بچه‌هایم كه مرا راهنمایی می‌كرد؛ نزدش رفتم، [علی] به فرزندم گفت دور شود، سپس به من گفت آیا نزدیك‌تر نمی‌آیی، من كه حرص و [طمع] سر تا پایم را گرفته بود و گمان می‌كردم كیسه‌ای در كار است، خود را به سوی او متمایل كردم و دستم را روی آهن گداخته‌ای كه آتش آن ملتهب شده بود؛ قرار دادم، بلافاصله آن را به زمین انداختم و مانند گاوی كه زیردست قصاب قرار گرفته، نعره كشیدم. [علی] به من گفت این آهن از آتش دنیا گداخته شده، پس اگر فردا من و تو با زنجیرهای جهنم برده شویم؛ چه خواهیم كرد! سپس این آیه را خواند (اذ الاغلال من اعناقهم و السلاسل یسحبون --- آن هنگام كه غل و زنجیرها بر گردن آنها قرار گرفته و آنها را می‌كشند)۶۲ سپس فرمود: «لیس لك عندی فوق حقك الذی فرضه‌الله لك الا ما تری فانصرف الی اهلك --- برای تو بیش از حقی كه خدا برایت قرار داده، نزد من وجود ندارد؛ مگر آنچه كه می‌بینی، نزد خانواده‌ات برگرد.»۶۳
-۷ هفتمین شاهد
درباره استفاده غیرمجاز یكی از نزدیكان امیرمومنان(ع) از عسل بیت‌المال و عقاب شدید آن حضرت نسبت به ایشان می‌باشد. اما از آن جا كه این ماجرا اعتبار لازم را نداشته و جز یك منبع هم ندارد و۶۴ متن داستان با اعتقادات مسَّلم شیعه منافات دارد؛ نقل آن بی‌فایده به نظر می‌رسد.
-۸ علی(ع) و منع دختر خویش از عاریه‌گرفتن گردنبند از بیت‌المال
آخرین مستندی كه محقق نایینی درخصوص بسط عدالت و مساوات در حكومت اسلامی مطرح می‌كند؛ جریان عاریه‌گرفتن گردنبندی از بیت‌المال توسط یكی از دختران آن حضرت می‌باشد. علی بن ابی رافع گوید: «من خزانه‌دار علی‌بن‌ابیطالب و كاتب او بودم، در بیت‌المال او گردنبند مرواریدی وجود داشت كه غنیمت جنگ بصره بود. دختر علی [كسی] را نزد من فرستاد و پیغام داد؛ شنیده‌ام؛ در بیت‌المال امیرمومنان، گردنبندی است كه در اختیار تو می‌باشد. دوست دارم؛ آن را به من عاریه بدهی تا در ایام عید قربان، خود را با آن بیارایم.
به او پیغام دادم: ای دختر امیرمومنان! [منظور شما] عاریه مضمونه [عاریه‌ای كه باید برگردد] است؟
گفت: بلی؛ عاریه‌ای ضمانت شده كه پس از سه روز، برمی‌گردد. پس آن را به وی دادم. امیرمومنان آن را بر گردن او دید و پرسید: «من این صار الیك هذاالعقد؟ از كجا این گردنبند به دست تو رسیده؟»
گفت: از علی بن ابی رافع خزانه‌دار بیت‌المال امیرمومنان عاریه گرفتم تا در ایام عید، به عنوان زینت، از آن استفاده كنم و سپس آن را بازگردانم.
امیرمومنان به دنبال من فرستاد، نزدش رفتم.
به من فرمود: «اتخون المسلمین یابن ابی رافع؟! آیا به مسلمانان خیانت می‌كنی ای پسر ابی‌رافع»
گفتم: به خداوند پناه می‌برم از اینكه به مسلمانان، خیانت ورزم.
فرمود: «كیف اعرت بنت امیرالمومنین العقد الذی فی بیت مال المسلمین بغیر اذنی و رضاهم --- چگونه گردنبندی را كه از بیت‌المال مسلمانان بوده بدون اذن من و رضایت [مسلمانان] به دختر امیرمومنان عاریه داده‌ای؟!»
گفتم: یا امیرمومنان! او دختر شماست، از من درخواست كرد آن را به او عاریه بدهم تا با آن خود را زینت كند، من هم به او عاریه داده‌ام؛ عاریه ضمانت‌شده‌ای كه باید برگردد. سپس آن را در اموال خود ضمانت كرده‌ام و بر گردن من آمده كه آن را به طور سالم به جایش برگردانم!
فرمودند: «فرده من یومك، و ایاك ان تعود لمثل هذا فتنالك عقوبتی! ثم قال: اولی لابنتی لو كانت اخذت العقد علی غیر عاریهٔ مضمونهٔ مردودهٔ لكانت لذا اول هاشمیهٔ قطعت یدها فی سرقهٔ --- همین امروز آن را بازگردان، مبادا چنین كاری از تو تكرار شود تا گرفتار عقوبت من گردی! سپس فرمود: سوگند می‌خورم اگر دخترم، آن گردنبند را بدون عاریه مضمونه گرفته بود، نخستین زن هاشمی بود كه دستش به عنوان سرقت، بریده می‌شد.»
سخن [علی(ع)] به دخترش رسید، به [پدرش] گفت: من دختر و پاره تن شما هستم، پس چه كسی برای پوشیدن آن از من سزاوارتر است!
حضرت در جواب دختر فرمود: «یا بنت علی بن ابیطالب! لا تذهبن بنفسك عن الحق، اكل نسأ المهاجرین تتزین فی هذالعید بمثل هذا؟! ای دختر علی‌ابن ابیطالب! از حق كناره‌گیری مكن، آیا همه زنان مهاجران، در این عید، با چنین گردنبندی خود را می‌آرایند؟»
پسر ابو رافع می‌گوید: [گردنبند] را از [دختر امام(ع)] گرفته و به جای نخست بازگرداندم.»۶۵
این داستان حكایت از آن دارد كه در حكومت حضرت امیر، نه تنها نسبت خود و خویشاوندانش با دیگر مسلمانان در تملك بیت‌المال یكسان بوده بلكه حتی عاریه گرفتن فرزندانش از بیت‌المال نیز مشروط به امكان عاریه گرفتن باقی مردم بوده است.ج) ماهیت و ممیزات مفهوم «مساوات» در رساله سیاسی نائینی(ره)
مقصود نایینی درخصوص این واژه، از بین بردن اختلافات و تفاوت‌های موجود در قوانین اسلام بین اصناف مختلف جامعه اعم از مسلمان، كافر، زن و مرد نبوده، ایشان اختلاف موجود در متن قوانین را نسبت به مكلفین مختلف امری بدیهی دانسته و معتقد است، این اختلاف لازمه هر قانونی است، اعم از قانون شرع و یا قانون غیرشرعی، بنابراین می‌گوید: «تسویه فیمابین اصناف مختلفهٔ‌الاحكام و رفع امتیازشان از همدیگر با ضرورت تمام شرایع و ادیان و حكم عقل مستقل مخالف و موجب ابطال قوانین سیاسیه جمیع امم و هدم اساس نظام عالم است.»۶۶ به علاوه نایینی به عنوان یك فقیه نامدار شیعه هرگز درصدد نفی تفاوت‌های موجود در احكام فقه بین مكلفان مختلف نبوده است و نه تنها بدان اعتقادی ندارند بلكه مروج آنها نیز می‌باشد. تمام تلاش نایینی بر این است، آن دسته از قوانینی كه نسبت به اصناف و گروه‌های مختلف جامعه به طور متفاوتی وضع گردیده؛ به صورت یكسان جاری و ساری گردد؛ یعنی این طور نباشد كه وقتی كافری مرتكب جنایتی گردید؛ مجازات شود اما اگر یك مسلمان مرتكب جنایتی شد؛ معاف گردد. تمام سخن او این است كه اصناف و گروه‌هایی كه احكام دینی جداگانه‌ای دارند؛ در مقام اجرای قوانین، سهم هر یك مساوی است. اگرچه دیه كافر با مسلمان فرق دارد اما وقتی به كافری جفا شد؛ باید دیه مخصوص آن، به وی پرداخت شود. همانگونه كه یك فقیر در صورت ارتكاب خیانت به دادگاه احضار می‌شود؛ پادشاه نیز در صورت ارتكاب جرم باید به دادگاه احضار گردد. به عقیده ایشان «جهات شخصیه و اضافات خاصه راسا غیرملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو از هر كس مسلوب است» كسی حق ندارد با رشوه، زور و یا تهدید از جریان یكنواخت و مساوی احكام قضایی بر خود و نزدیكان خویش ممانعت ورزد. در حكومتی كه براساس مساوات شكل گرفته «ابواب تخلف و رشوه‌گیری و دل‌بخواهانه حكمرانی [كردن] به كلی مسدود می‌باشد.»۶۷
از منظر نایینی عناوین موجود در قانون به دو دسته كلی قابل تقسیم می‌شوند. برخی عناوین، به طور یكسان بر همگان صدق كرده و بین عموم مردم مشترك می‌باشند و بعضی دیگر، مخصوص صنفی خاص بوده و بر گروه ویژه‌ای صدق می‌كند، عناوین دسته اول باید بر همه افراد ملت، یكسان جاری گردد اما عناوین دسته دوم تنها باید بین صنف خاص خود به طور مساوی جریان یابد. بنابراین مقصود از مساوات این نیست كه همه قوانین در همه موارد بر عموم مردم به صورتی یكسان ساری گردد؛ بلكه در مواردی چون «امنیت بر نفس و عرض و مال و مسكن و عدم تعرض بدون سبب و تجسس نكردن از خفایا و حبس و نفی [تبعید] نكردن بی‌موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه و نحو ذالك از آنچه بین‌العموم مشترك [می‌باشد] و به فرقه خاصی اختصاص ندارد.»۶۸ مساوات به این است كه بر همگان به طور یكسان اعمال شود اما در موارد خاص و عناوین مخصوص گروه ویژه چون «قاتل، سارق، زانی، شارب‌الخمر، راشی، مرتشی، جائر در حكم، مغتصب مقام، غاصب اوقاف عامه و خاصه و اموال ایتام و غیرایتام، مفسد، مرتد و اشباه ذالك» مساوات چنان است كه «حكم شرعی صادر از حاكم شرع نافذ الحكومه» بر تمام مصادیق این عناوین به طور یكسان و بدون استثنا جاری شود.
مرحوم نایینی برای اینكه به خواننده بفهماند؛ مقصودش از مساوات، نفی اختلافات موجود در متن قانون شرع نسبت به مسلمانان و سایر اقلیت‌های مذهبی نبوده و تنها ناظر به اجرای یكسان احكام متفاوت بر مصادیقشان می‌باشد؛ تصریح می‌فرمایند: «احكام مخصوص مسلمین یا اهل ذمه بدون تفاوت بین اشخاص هر یك از فریقین اجرا یابد الی غیر ذالك من العناوین المختلفه»۶۹ سپس می‌فرماید: «این است حقیقت مساوات و معنی تسویه اساس عدالت و روح تمام قوانین سیاسیه عبارت از این مساوات می‌باشد» این عبارت، حكایت از آن دارد كه نایینی برابری حقوق جزایی و ارثی مسلمان و كافر و زن و مرد را مساوات حقیقی و عادلانه ندانسته؛ بلكه آن را نوعی تبعیض و ظلم به نوع بشر می‌پندارد.
با توجه به شواهد نقل شده از سیره نبوی و روش حكومتی امیرمومنان و براساس سایر آموزه‌های دینی، مساوات موردنظر نایینی از ضروریات دین محسوب می‌شود و «قیام ضرورت دین اسلام بر عدم تخطی از آن بدیهیات است.»۷۰
مرحوم نایینی معتقد است، بین مصادیق عناوین خاصه، هیچ‌گونه امتیازی روا نمی‌باشد «مثلا مدعی علیه وضیع باشد یا شریف، جاهل باشد یا عالم، كافر باشد یا مسلم به محكمه احضار»۷۱ و مورد بازخواست قرار می‌گیرد. میرزای نایینی با انتقال حوزه مساوات مورد نظر خود از متن قوانین موضوعه اسلام به مقام اجرای آن قوانین، باب تنافی مساوات با تمایزهای موجود در احكام شریعت را سد نموده و معتقد است، اظهارنظر در مورد اختلافات موجود در متن قوانین شرع درخصوص قصاص، حدود، دیات و ارث بین مسلمان و كافر، زن و مرد و یا مرتد فطری و ملی از حیطه اختیارات مجلس و دولت خارج بوده و بر عهده مجتهد نافذالحكومه می‌باشد و كار قوه اجراییه و حكومت، جز اجرا و انفاذ احكام صادره از مجتهد نمی‌باشد.۷۲ به دیگر سخن، با توجه به اصل مساوات، قوه مجریه ملزم می‌شود؛ در اجرای احكام مخصوص هر صنف بین پادشاه و گدا و شریف و وضیع تبعیض قایل نشود.
شخص مرحوم نائینی، مساوات را چنین تعریف می‌كند: «مساوات جز آنكه احكام مرتبه بر هر یك از آن عناوین عامه یا خاصه نسبت به اشخاص موضوعات آنها بالسویه مجری گردد و ارادات شهوانیه بر آنها حاكمیت نداشته باشد؛ نخواهد بود»۷۳ و یا در جای دیگر می‌نویسد: «حقیقت آن در شریعت مطهره عبارت از آن است كه: هر حكمی كه بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه كلیت مرتب شده باشد؛ در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود.»۷۴
براساس این تعریف، ایشان ثمره مساوات مورد نظر خود را «عدم امتیاز وضیع از شریف و قوی از ضعیف و احیای ملت و سیره مقدسه نبوت ختمیه (صلوات الله علیها) و سلب حاكمیت ارادات و اختیارات جائرانه طاغوتیه در اجرا یا الغای دستورات مذكوره و استحكام اساس مسوولیت از تجاوزات»۷۵ برمی‌شمرد.
از شواهد هشت‌گانه‌ای كه نایینی از سیره پیامبر(ص) و امیرمومنان در مورد مساوات ارایه نموده؛ نمونه‌های نخستین، پنجم، ششم، هفتم و هشتم۷۶ به تساوی حقوق مالی حاكم و نزدیكانش با ملت و افراد عادی با یكدیگر بازمیگردد اما دیگر موارد به برابری شخص حاكم و اطرافیانش با مردم و تساوی آنها در برابر احكام قضایی می‌پردازد.۷۷
نایینی مشاركت و تساوی فضلای جامعه با سلطان را در تصمیم‌گیری و اداره امور سومین مصداق ضروری مساوات برای رشد و تعالی جامعه می‌داند، وی برای پیشگیری از خودكامگی سلاطین قاجار معتقد است، سلاطین درعصر غیبت كبری همچون عصر حاكمیت نبی‌اكرم(ص) و امیرمومنان(ع) باید در اموری كه خلاف شرع مقدس نیستند، از فضلای جامعه نظرخواهی نموده و آنها را در تصمیمگیریهای جامعه سهیم نمایند.
تذكر دو نكته ضروری به نظر می‌رسد:
---۱ نایینی در دو مورد به جای تساوی سلطان با مردم، تساوی سلطان با فضلا را به كار برده است۷۸ و به ظاهر بدین خاطر می‌باشد كه در برخی امور همچون اظهارنظر و رای در مسایل مختلف كشور، تساوی مردم با سلطان به معنای اظهارنظر همه مردم ممكن نمی‌باشد و به ناچار باید فضلای برگزیده ملت در یك مجلس مشورتی به نمایندگی از مردم آرای خود را ارایه نمایند. بدین ترتیب مساوات به معنای مشاركت در ملت در اداره امور كشور محقق می‌گردد.
ـ۲ در موارد متعددی در تنبیه‌الامه، مشاركت و مساوات به عنوان دو واژه مترادف استفاده شده است؛۷۹ در حالی كه این دو مفهوم به طور كامل بر یكدیگر منطبق نمی‌باشند اما از آنچه گذشت؛ میتوان استنباط كرد كه برخی مصادیق مورد نظر نایینی مانند برابری در اظهارنظر و اداره امور كشور، درحقیقت مصداق مشاركت افراد ملت در تصمیم‌گیری و اداره امور اجرایی مملكت می‌باشد. در این صورت استعمال واژه مشاركت به عنوان مصداقی از مصادیق مساوات جایز است.
جواد سلیمانی
پی‌نوشت‌ها:
-۱- متن قانون مذكور بدین شرح است «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» ر.ك: قانون اساسی و متمم آن، تهران، چاپ اقبال، ۱۳۲۵ ش، ص ۲۲ و رحیمی، مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دمكراسی، تهران، امیركبیر، ۱۳۵۷، چ ۳، ص ۲۲۴.
-۲- ر.ك: ابوالحسنی (منذر)، علی، دیده‌بان بیدار، تهران، عبرت، ۱۳۷۹ ش، ص ۱۳۱.
۳- ر.ك: حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت ایران و نقش علمای مقیم نجف، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۰ ش، ص ۳۱۸
۴- گزارش ایران، ص ۱۸۸ و ۱۸۹ نقل از ابوالحسنی، همان كتاب، ص ۱۳۰.
۵- ر.ك: نائینی، محمدحسین، تنبیه‌الامه و تنزیه الملهٔ، با توضیحات سیدمحمود طالقانی، تهران، شركت سهامی انتشار، چ ۹، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۰۰.
۶- همان، ص ۲۵و۲۶.
۷- همان، ص ۲۶.
۸- همان.
۹- همان، ص ۳۱.
۱۰- همان.
۱۱- همان، ص ۳۲.
۱۲- همان، ص ۳۴.
۱۳- همان.
۱۴- همان، ص ۳۵.
۱۵- ر.ك: همان.
۱۶- ر.ك: همان، ص ۳۳.
۱۷- همان، ص ۳۹.
۱۸- همان.
۱۹- همان، ص ۴۰.
۲۰- ر.ك: همان، صص ۵۱و۵۲.
۲۱- ابن هشام، السیرهٔ النبویهٔ تحقیق مصطفی سقا و ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شبلی، چهارجلدی، بیروت، دار احیأ التراث العربی، چ ۱، ۱۴۱۵ ق، ج ۲، ص ۲۶۳ و ۲۶۴ و واقدی، محمد، كتاب‌المغازی، تحقیق مارسدن جونس، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۱۳۰، با كمی تغییر لفظی.
۲۲- ر.ك: نائینی، همان كتاب، ص ۵۳.
۲۳- ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیجا، دارالكتب العربیهٔ، ج ۲، ۱۳۸۶ ق، ج ۱۴. ص ۱۸۲ و ر.ك: طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوك، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۰۸ ق، ج ۲، ص ۴۰ با كمی تغییر در الفاظ.
۲۴- طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری باعلام الهدی، قم، تحقیق موسسه آل البیت(ع) لاحیأ الثرات، ط ۱، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۶۹ و ابن‌ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۴، ص ۱۸۴ با كمی تغییر و طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲، با كمی تغییر.
۲۵- طبرسی، همان كتاب، ج ۱، ص ۱۶۹و۱۷۰ و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۴، ص ۱۸۴ و طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲، با كمی تغییر.
۲۶- هر اوقیه معادل ۱۱۲ رطل و هر رطل معادل ۲۵۶۴ گرم است. بنابراین هر اوقیه كم‌وبیش معادل ۲۱۴ گرم می‌باشد.
۲۷- یعقوبی، احمد، تاریخ‌الیعقوبی، قم، شریف رضی، ج ۱، ۱۴۱۴ ق، ج ۲، ص ۴۲.
۲۸- برای اطلاع بیشتر از جزییات ماجرای مزبور ر.ك: طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۰ تا ۴۲.
۲۹- نائینی، همان، ص ۵۳و۵۴.
۳۰- ر.ك: صدوق، الامالی، ص ۵۰۶، نقل از تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، موسسه النشرالاسلامی، ج ۳، ۱۴۱۷ ق، ج ۵، ص ۳۳۲، رقم ۳۴۵۸.
۳۱- تستری، همان كتاب، ج ۵، ص ۳۳۲.
۳۲- ابن اثیر، علی بن محمد جزری، اسدالغابهٔ، تحقیق محمد ابراهیم البنا و همكاران، بیروت، دار احیأ التراث، ج۲، ص ۴۸۳، رقم ۲۳۳۱.
۳۳- طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۳۲، حوادث سال ۲ هجری، ابن اثیر، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۸۴، رقم ۲۳۳۲.
۳۴- نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، بیروت، دار احیأ التراث العربی، ۱۳۷۵، ج ۳، ص ۱۳۱۵، كتاب الحدود، ح ۱۶۸۸.
۳۵- نائینی، همان كتاب، ص ۵۵.
-۳۶- همان.
۳۷- ر.ك: طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲۵، حوادث سال ۱۵ هجری.
۳۸- ابن ابی الحدید، همان كتاب، ج ۸، ص ۱۱۱.
۳۹- طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۲، حوادث سال ۱۵ هجری.
۴۰- ابوعبید، قاسم، كتاب‌الاموال، تحقیق محمدخلیل هراس، بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۸ ق، ص ۲۸۷.
۴۱- طبری، همان كتاب، همانجا.
۴۲- ابن سعد، محمد، الطبقات الكبری، بیروت، ۱۴۰۵ ق، ج ۳، ص ۶۴ و یعقوبی، همان كتاب، ج ۲، ص ۱۶۸.
۴۳- ابن سعد، همان كتاب، ج ۳، ص ۶۴ و بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، بغداد، مكتبهٔ المثنی، ج ۵، ص ۲۵۰.
۴۴- بلاذری، همان كتاب، ج ۵، ص ۵۲ و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۳، ص ۳۵.
۴۵- ابن سعد، همان، ج ۳، ص ۶۳.
۴۶- ر.ك: «دعائم الاسلام، باب لا قسمهٔ الغنائم» من كتاب الجهاد، ج ۱، ص ۳۸۴، ح ۱، نقل از محمودی، محمدباقر، نهج‌السعادهٔ فی مستدرك نهج‌البلاغهٔ، بیروت، موسسهٔ‌المحمودی، ج ۱، ص ۲۴۰و۲۴۱ و ر.ك: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیأ التراث، ج ۲، ۱۴۰۳ ق، ج ۴۱، صص ۱۱۶و۱۱۷.
۴۷- محمودی، همان كتاب، ج ۱، صص ۲۲۴و۲۲۵.
۴۸- شیخ مفید، محمد، الاختصاص، تصحیح علی‌اكبر غفاری، قم، موسسهٔ‌النشر الاسلامی، ط ۵، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۵۱.
۴۹- محمودی، همان كتاب، ج ۱، ص ۲۲۴.
۵۰- ابن شعبه حر‌انی، حسن، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اكبر غفاری، تهران، كتابچی، ۱۳۶۷ ش، ج ۶، صص ۱۸۰و۱۸۱.
۵۱- محمودی، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۰.
۵۲- نهج‌البلاغه، خ ۱۲۶ و محمودی، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۰.
۵۳- محمودی، همان كتاب، ج ۱، ص ۴۳۲ و منقری، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبداسلام محمد هارون، قم، مكتبهٔ آیت الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۴، ص ۳، با كمی تغییر و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۳، ص ۱۰۲، با كمی تغییر.
۵۴- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۷، ص ۴۱.
۵۵- ثقفی، ابن هلال، الغارات، تحقیق حسینی، بیروت، دارالاضوأ، ۱۴۰۷ ق، صص ۴۶و۴۷.
۵۶- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۴، ص ۱۰۲.
۵۷- مسعودی، علی بن الحسین، اثبات الوصیه للامام علی بن ابیطالب، بیروت، دارالاضوأ، چ ۲، ۱۴۰۹ ق، ص ۱۵۸.
۵۸- نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵.
۵۹- یعقوبی، همان كتاب، ج ۲، صص ۱۷۸و۱۷۹.
۶۰- همان.
۶۱- نهج البلاغهٔ، خ ۲۲۵.
۶۲- غافر/ ۷۱
۶۳- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۱، صص ۲۵۳و۲۵۴.
۶۴- همان، ج ۱۱، ص ۲۵۳.
۶۵- ر.ك: طوسی، حسن بن علی، تهذیب الاحكام، تصحیح علی‌اكبر غفاری، تهران، مكتبهٔ صدوق، ط ۱، ۱۳۷۶ ش / ۱۴۱۸ ق، ج ۱۰، ص ۱۷۳و۱۷۴، ح ۶۰۱ و ابی فراس، ور‌ام، تنبیه الخواطر و نزههٔ النواظر المعروف بمجموعهٔ ور‌ام، تهران، دارالكتب الاسلامیه، با كمی تغییر و ر.ك: این شهر آشوب، محمد بن علی، بیروت، دارالاضوأ، ج ۲، ص ۱۰۸، با اختصار.
۶۶- نائینی، همان كتاب، ص ۹۹.
۶۷- همان.
-۶۸- همان، ص ۹۹و۱۰۰.
۶۹- همان، ص ۱۰۰.
۷۰- همان.
۷۱- همان.
۷۲- ر.ك: همان، ص ۱۰۱.
۷۳- همان، ص ۱۰۰.
۷۴- همان، ص ۹۹.
۷۵- همان، ص ۱۰۱.
۷۶- ر.ك: همان، ص ۵۱و۵۲و۵۵و۵۶و۵۷و۵۸.
۷۷- ر.ك: همان، ص ۵۳و۵۴و۵۵.
۷۸- ر.ك: همان، ص ۳۹و۴۰.
۷۹- ر.ك: همان، ص ۳۴و۳۶و۳۹و۴۱.
كسی حق ندارد، بدون مجوز قانونی متعرض جان، مال و آبروی افراد جامعه اسلامی اعم از كافر یا مسلمان شود، همه مردم در برپایی اجتماعات مشروع آزاد بوده و كسی حق جلوگیری از تجمع مشروع هیچ گروهی را ندارد؛ چه مسلمان باشند و چه كافر، زن باشند یا مرد.
ابهام موجود در این واژه موجب اختلاف شدیدی در آغاز مشروطیت گردید؛ به طوری كه هنگام تصویب اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه۱ درباره تساوی حقوق همه گروه‌ها و فرق مذهبی، درگیری سختی بین جناح مذهبی حامی مشروطه و جناح سكولار درگرفت.
مرحوم نایینی یكی از مشخصه‌های اساسی حكومت استبدادی را عدم رعایت برابری می‌داند و معتقد است، حاكم در حكومت‌های استبدادی خود را مالك زمین و مردم می‌بیند؛ حال آنكه در حكومت ولایی، حاكم نه تنها خود را صاحب اموال ملت و مملكت نمی‌پندارد؛ بلكه حقوق خود و دیگر افراد جامعه را یكسان می‌بیند.
نائینی(ره) به دنبال تساوی حقوق سلطان و ملت، مساله حق پرسشگری مردم را مطرح می‌كند و می‌فرماید: «تمام افراد اهل مملكت به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه، سوال و اعتراض؛ قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.»
با توجه به شواهد نقل شده از سیره نبوی و روش حكومتی امیرمومنان و براساس سایر آموزه‌های دینی، مساوات موردنظر نایینی از ضروریات دین محسوب می‌شود و «قیام ضرورت دین اسلام بر عدم تخطی از آن بدیهیات است» --۱- متن قانون مذكور بدین شرح است «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» ر.ك: قانون اساسی و متمم آن، تهران، چاپ اقبال، ۱۳۲۵ ش، ص ۲۲ و رحیمی، مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دمكراسی، تهران، امیركبیر، ۱۳۵۷، چ ۳، ص ۲۲۴.
پی‌نوشت‌ها:
-۱- متن قانون مذكور بدین شرح است «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» ر.ك: قانون اساسی و متمم آن، تهران، چاپ اقبال، ۱۳۲۵ ش، ص ۲۲ و رحیمی، مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دمكراسی، تهران، امیركبیر، ۱۳۵۷، چ ۳، ص ۲۲۴.
-۲- ر.ك: ابوالحسنی (منذر)، علی، دیده‌بان بیدار، تهران، عبرت، ۱۳۷۹ ش، ص ۱۳۱.
۳- ر.ك: حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت ایران و نقش علمای مقیم نجف، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۰ ش، ص ۳۱۸
۴- گزارش ایران، ص ۱۸۸ و ۱۸۹ نقل از ابوالحسنی، همان كتاب، ص ۱۳۰.
۵- ر.ك: نائینی، محمدحسین، تنبیه‌الامه و تنزیه الملهٔ، با توضیحات سیدمحمود طالقانی، تهران، شركت سهامی انتشار، چ ۹، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۰۰.
۶- همان، ص ۲۵و۲۶.
۷- همان، ص ۲۶.
۸- همان.
۹- همان، ص ۳۱.
۱۰- همان.
۱۱- همان، ص ۳۲.
۱۲- همان، ص ۳۴.
۱۳- همان.
۱۴- همان، ص ۳۵.
۱۵- ر.ك: همان.
۱۶- ر.ك: همان، ص ۳۳.
۱۷- همان، ص ۳۹.
۱۸- همان.
۱۹- همان، ص ۴۰.
۲۰- ر.ك: همان، صص ۵۱و۵۲.
۲۱- ابن هشام، السیرهٔ النبویهٔ تحقیق مصطفی سقا و ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شبلی، چهارجلدی، بیروت، دار احیأ التراث العربی، چ ۱، ۱۴۱۵ ق، ج ۲، ص ۲۶۳ و ۲۶۴ و واقدی، محمد، كتاب‌المغازی، تحقیق مارسدن جونس، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۱۳۰، با كمی تغییر لفظی.
۲۲- ر.ك: نائینی، همان كتاب، ص ۵۳.
۲۳- ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیجا، دارالكتب العربیهٔ، ج ۲، ۱۳۸۶ ق، ج ۱۴. ص ۱۸۲ و ر.ك: طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوك، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۰۸ ق، ج ۲، ص ۴۰ با كمی تغییر در الفاظ.
۲۴- طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری باعلام الهدی، قم، تحقیق موسسه آل البیت(ع) لاحیأ الثرات، ط ۱، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۶۹ و ابن‌ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۴، ص ۱۸۴ با كمی تغییر و طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲، با كمی تغییر.
۲۵- طبرسی، همان كتاب، ج ۱، ص ۱۶۹و۱۷۰ و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۴، ص ۱۸۴ و طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲، با كمی تغییر.
۲۶- هر اوقیه معادل ۱۱۲ رطل و هر رطل معادل ۲۵۶۴ گرم است. بنابراین هر اوقیه كم‌وبیش معادل ۲۱۴ گرم می‌باشد.
۲۷- یعقوبی، احمد، تاریخ‌الیعقوبی، قم، شریف رضی، ج ۱، ۱۴۱۴ ق، ج ۲، ص ۴۲.
۲۸- برای اطلاع بیشتر از جزییات ماجرای مزبور ر.ك: طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۰ تا ۴۲.
۲۹- نائینی، همان، ص ۵۳و۵۴.
۳۰- ر.ك: صدوق، الامالی، ص ۵۰۶، نقل از تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، موسسه النشرالاسلامی، ج ۳، ۱۴۱۷ ق، ج ۵، ص ۳۳۲، رقم ۳۴۵۸.
۳۱- تستری، همان كتاب، ج ۵، ص ۳۳۲.
۳۲- ابن اثیر، علی بن محمد جزری، اسدالغابهٔ، تحقیق محمد ابراهیم البنا و همكاران، بیروت، دار احیأ التراث، ج۲، ص ۴۸۳، رقم ۲۳۳۱.
۳۳- طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۳۲، حوادث سال ۲ هجری، ابن اثیر، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۸۴، رقم ۲۳۳۲.
۳۴- نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، بیروت، دار احیأ التراث العربی، ۱۳۷۵، ج ۳، ص ۱۳۱۵، كتاب الحدود، ح ۱۶۸۸.
۳۵- نائینی، همان كتاب، ص ۵۵.
-۳۶- همان.
۳۷- ر.ك: طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۲۵، حوادث سال ۱۵ هجری.
۳۸- ابن ابی الحدید، همان كتاب، ج ۸، ص ۱۱۱.
۳۹- طبری، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۲، حوادث سال ۱۵ هجری.
۴۰- ابوعبید، قاسم، كتاب‌الاموال، تحقیق محمدخلیل هراس، بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۸ ق، ص ۲۸۷.
۴۱- طبری، همان كتاب، همانجا.
۴۲- ابن سعد، محمد، الطبقات الكبری، بیروت، ۱۴۰۵ ق، ج ۳، ص ۶۴ و یعقوبی، همان كتاب، ج ۲، ص ۱۶۸.
۴۳- ابن سعد، همان كتاب، ج ۳، ص ۶۴ و بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، بغداد، مكتبهٔ المثنی، ج ۵، ص ۲۵۰.
۴۴- بلاذری، همان كتاب، ج ۵، ص ۵۲ و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۳، ص ۳۵.
۴۵- ابن سعد، همان، ج ۳، ص ۶۳.
۴۶- ر.ك: «دعائم الاسلام، باب لا قسمهٔ الغنائم» من كتاب الجهاد، ج ۱، ص ۳۸۴، ح ۱، نقل از محمودی، محمدباقر، نهج‌السعادهٔ فی مستدرك نهج‌البلاغهٔ، بیروت، موسسهٔ‌المحمودی، ج ۱، ص ۲۴۰و۲۴۱ و ر.ك: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیأ التراث، ج ۲، ۱۴۰۳ ق، ج ۴۱، صص ۱۱۶و۱۱۷.
۴۷- محمودی، همان كتاب، ج ۱، صص ۲۲۴و۲۲۵.
۴۸- شیخ مفید، محمد، الاختصاص، تصحیح علی‌اكبر غفاری، قم، موسسهٔ‌النشر الاسلامی، ط ۵، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۵۱.
۴۹- محمودی، همان كتاب، ج ۱، ص ۲۲۴.
۵۰- ابن شعبه حر‌انی، حسن، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اكبر غفاری، تهران، كتابچی، ۱۳۶۷ ش، ج ۶، صص ۱۸۰و۱۸۱.
۵۱- محمودی، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۰.
۵۲- نهج‌البلاغه، خ ۱۲۶ و محمودی، همان كتاب، ج ۲، ص ۴۵۰.
۵۳- محمودی، همان كتاب، ج ۱، ص ۴۳۲ و منقری، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبداسلام محمد هارون، قم، مكتبهٔ آیت الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۴، ص ۳، با كمی تغییر و ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۳، ص ۱۰۲، با كمی تغییر.
۵۴- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۷، ص ۴۱.
۵۵- ثقفی، ابن هلال، الغارات، تحقیق حسینی، بیروت، دارالاضوأ، ۱۴۰۷ ق، صص ۴۶و۴۷.
۵۶- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۴، ص ۱۰۲.
۵۷- مسعودی، علی بن الحسین، اثبات الوصیه للامام علی بن ابیطالب، بیروت، دارالاضوأ، چ ۲، ۱۴۰۹ ق، ص ۱۵۸.
۵۸- نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵.
۵۹- یعقوبی، همان كتاب، ج ۲، صص ۱۷۸و۱۷۹.
۶۰- همان.
۶۱- نهج البلاغهٔ، خ ۲۲۵.
۶۲- غافر/ ۷۱
۶۳- ابن ابی‌الحدید، همان كتاب، ج ۱۱، صص ۲۵۳و۲۵۴.
۶۴- همان، ج ۱۱، ص ۲۵۳.
۶۵- ر.ك: طوسی، حسن بن علی، تهذیب الاحكام، تصحیح علی‌اكبر غفاری، تهران، مكتبهٔ صدوق، ط ۱، ۱۳۷۶ ش / ۱۴۱۸ ق، ج ۱۰، ص ۱۷۳و۱۷۴، ح ۶۰۱ و ابی فراس، ور‌ام، تنبیه الخواطر و نزههٔ النواظر المعروف بمجموعهٔ ور‌ام، تهران، دارالكتب الاسلامیه، با كمی تغییر و ر.ك: این شهر آشوب، محمد بن علی، بیروت، دارالاضوأ، ج ۲، ص ۱۰۸، با اختصار.
۶۶- نائینی، همان كتاب، ص ۹۹.
۶۷- همان.
-۶۸- همان، ص ۹۹و۱۰۰.
۶۹- همان، ص ۱۰۰.
۷۰- همان.
۷۱- همان.
۷۲- ر.ك: همان، ص ۱۰۱.
۷۳- همان، ص ۱۰۰.
۷۴- همان، ص ۹۹.
۷۵- همان، ص ۱۰۱.
۷۶- ر.ك: همان، ص ۵۱و۵۲و۵۵و۵۶و۵۷و۵۸.
۷۷- ر.ك: همان، ص ۵۳و۵۴و۵۵.
۷۸- ر.ك: همان، ص ۳۹و۴۰.
۷۹- ر.ك: همان، ص ۳۴و۳۶و۳۹و۴۱.
كسی حق ندارد، بدون مجوز قانونی متعرض جان، مال و آبروی افراد جامعه اسلامی اعم از كافر یا مسلمان شود، همه مردم در برپایی اجتماعات مشروع آزاد بوده و كسی حق جلوگیری از تجمع مشروع هیچ گروهی را ندارد؛ چه مسلمان باشند و چه كافر، زن باشند یا مرد.
ابهام موجود در این واژه موجب اختلاف شدیدی در آغاز مشروطیت گردید؛ به طوری كه هنگام تصویب اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه۱ درباره تساوی حقوق همه گروه‌ها و فرق مذهبی، درگیری سختی بین جناح مذهبی حامی مشروطه و جناح سكولار درگرفت.
مرحوم نایینی یكی از مشخصه‌های اساسی حكومت استبدادی را عدم رعایت برابری می‌داند و معتقد است، حاكم در حكومت‌های استبدادی خود را مالك زمین و مردم می‌بیند؛ حال آنكه در حكومت ولایی، حاكم نه تنها خود را صاحب اموال ملت و مملكت نمی‌پندارد؛ بلكه حقوق خود و دیگر افراد جامعه را یكسان می‌بیند.
نائینی(ره) به دنبال تساوی حقوق سلطان و ملت، مساله حق پرسشگری مردم را مطرح می‌كند و می‌فرماید: «تمام افراد اهل مملكت به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه، سوال و اعتراض؛ قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.»
با توجه به شواهد نقل شده از سیره نبوی و روش حكومتی امیرمومنان و براساس سایر آموزه‌های دینی، مساوات موردنظر نایینی از ضروریات دین محسوب می‌شود و «قیام ضرورت دین اسلام بر عدم تخطی از آن بدیهیات است» --۱- متن قانون مذكور بدین شرح است «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» ر.ك: قانون اساسی و متمم آن، تهران، چاپ اقبال، ۱۳۲۵ ش، ص ۲۲ و رحیمی، مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دمكراسی، تهران، امیركبیر، ۱۳۵۷، چ ۳، ص ۲۲۴.
منبع : ماهنامه زمانه
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست