پیوند فلسفه و دین

معرفت و روش از دیدگاه حکیم ابوعلی سینا

ابوعلی سینا در یک نگرش کلی نسبت به دانش­‌ها یک دسته از دانش‌ها را از آنهایی می‌داند که احکامشان برای همیشه یکسان نبوده، بلکه فقط در دوره‌هایی مشخص، صادق هستند و بعد هم ارزش خود را از دست می‌دهند ولی دسته دیگر را علومی بر می‌شمارد که همه اجزای زمان را فرا گرفته و برای همیشه باقی‌اند و اینها را در واقع باید حکمت نامید که خود ابن سینا نیز متوجه این دسته‌از علوم و اگاهی‌هاست و در این راستا حکمت را ۲ قسم می‌داند:

الف) حکمت نظری که آن هم شامل حکمت طبیعی ، حکمت ریاضی و حکمت الهی است

ب) حکمت عملی شامل حکمت اخلاقی، تدبیر منزل و سیاست مدن.

علم منطق به عنوان پیش شرط ورود به مباحث حکمت نیز جایگاهی خاص و ویژه دارد و می‌توان آن را علم به آن معانی‌ دانست که خود به مثابه صوری هستند که فکر در آن ریخته می‌شود چرا که موضوعات منطق جز در ذهن وجود خارجی ندارد؛ مفاهیمی مثل کثرت، ذاتیت، عموم و خصوص، وجوب، امکان و ...شیخ الرئیس به تاسی از فارابی علم را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کند: تصور علم اولی است که در حصول آن به مبادی که اقدم از آن باشد نیازی نیست و تصدیق علمی است که از قیاس و برهان و امعان فکر نتیجه می‌شود مثل تصدیق به اینکه هر کلی را مبدایی است. «آدمی فطرتا قادر به درک و شناخت حق و خیر نیست و آنچه در این زمینه دریافته است به اکتساب دریافته است و این اکتساب، اکتساب مجهول است و منشا اکتساب مجهول، معلوم است و چون انسانی آغاز کند باید بداند که اکتساب مجهول از معلوم چگونه است.» و این روندی است که به کمک منطق حاصل می‌شود و آدمی را از خطای در ادراک حفظ می‌کند.علوم طبیعی به بررسی اجسام موجود از آن حیث که دستخوش تغییر باشند و موصوف به حرکات و سکون شوند می‌پردازد و حرکت را چنین تعریف می‌کند که «حرکت تبدل حالت ثابت در جسم است اندک اندک ضمن روی آوردن به سویی» ارسطو انواع کلی حرکت را شامل کون، فساد، نمو، نقص،‌حرکت مکانی و ... می‌دانست ولی بوعلی سینا مثل خود وی کون و فساد را از نوع حرکت خارج نموده و استدلال می‌کند که «هر حرکتی در امری است که افزونی و کاستی پذیرد و هیچ یک از انواع جوهر چنین نیست.

پس حرکت در جوهر به هیچ وجه صحیح نیست بنابراین کون و فساد جوهر به حرکتی نیست بلکه امری است که دفعتا واحده انجام می‌شود.» و در این میان بوعلی سینا نیز همانند ارسطو زمان را متعلق به حرکت می‌داند و چنانچه حرکت احساس نشود زمان هم احساس نخواهد شد. مکان هم چیزی است که جسم در آن قرار داشته و محیط بر آن و حاوی آن است. «حکمت در نظر شیخ الرئیس عبارت است از اینکه نفس ناطقه انسانی از طریق تصور امور وتصدیق به حقایق نظری و عملی تا آنجا که توان آدمی قرار دارد استکمال پیدا کند.» وی پس ازذکر انواع حکمت در بعد حکمت نظری معتقد است که مبادی آن از ارباب ملت الهی برسبیل تنبیه مستفاد می‌شود ولی کمالات و غایات این حکمت بر عقل مبتنی است و به صورت حجت و استدلال صورت می‌پذیرد و در باب حکمت عملی هم مبدا آنها از شریعت الهی مستفاد می‌گردد و حدود و کمالات آنها نیز از طریق شریعت الهی معین می‌گردد که مجرایش نیز همانا بعثت انبیا برای هدایت آدمیان بوده و می‌باشد و البته شیخ الرئیس این امور را دارای صورتی کلی می‌داند که وارد احوال جزئی و شخصی نمی‌شود و مواردی که چنین احوال جزئی و شخصی لازم باشد در آنها ادراک و نظر آدمی دخالت می‌کند و با به کار بردن قوانین کلی، حکم احوال شخصی و حوادث جزئی معین می‌گردد و از همین جاست که بویژه چون

ابن سینا به سازگاری و پیوند فلسفه و دین می‌اندیشد عنوان می‌دارد که چون پیامبران با اذهان عامه مردم سرو کار داشته‌اند لذا برای دعوت مردم نیز به سخنان کوتاه و اجمالی بسنده کرده‌اند و شرح و تفصیل این امور را به عقول و خردهای اهل ذکاوت واگذار کرده‌اند چون اگر می‌خواستند با اصطلاحات حکما به بحث بپردازند فقط باعث تشویش اذهان عموم مردم می‌شدند البته چنین نظری که مستلزم این معناست که مسائل مربوط به توحید و خداشناسی به نحوی که در کتب آسمانی و تعالیم انبیاء آمده است فقط متوجه جمهور مردم است و شرح تفصیلیشان را نمی‌توان به مردم ارائه نمود منتقدانی یافته است و آنان از جهات چند بر او خرده گرفته‌اند «جهت اول این است که همه مردم اعم از خاص و عام مشمول احکام الهی بوده و کتاب آسمانی قرآن برای همه افراد بشر به نحو یکنواخت و یکسان نازل شده است.

جهت دوم این است که آنچه موجب سعادت بشر در دنیا و آخرت می‌شود در قرآن بیان شده و نمی‌توان گفت چیزهایی وجود دارد که به سعادت و کمال انسان مربوط است ولی در قرآن بیان نشده است». البته به چنین انتقادهایی پاسخ هم داده شده از جمله اینکه به هر حال نمی‌توان منکر شد که همه آیات و معارف الهی برای همگان قابل درک یکسان نبوده و تفاوت‌هایی بین افراد وجود دارد و شاید گفته شود که در نظر ابن سینا آنچه برای خواص حقیقت است غیر از حقیقت برای عامه مردم است و بعدها «ابن رشد» این مسئله را با عنوان حقیقت مضاعف یا مزدوج عنوان داشت ولی قول به حقیقت دوگانه چیزی است که در مغرب زمین مطرح شد و کسی چنین ایرادی را متوجه ابن سینا نساخته است و اگر هم منظور ابن سینا همین مسئله بوده باشد باید توجه کرد که با توجه به نظریات، هم ابن سینا و هم ابن رشد «تفاوت ادراک میان دو گروه از مردم وقتی به تفاوت طولی و تشکیکی میان مراتب ادراک از یک حقیقت بازگردد «قول به حقیقت دو گانه بی‌معنا و بی‌وجد خواهد بود زیرا تفاوت طولی و تشکیکی در مراتب مختلف یک شیء به وحدت تشکیکی آن لطمه وارد نمی‌سازد.» و البته مشخص است پاره‌ای از دشواری مسئله در اینجا به متد و روش کلی ابن سینا بر می‌گردد که قصد دارد بین دین و فلسفه هماهنگی و اتحاد برقرار سازد و از آموزه‌های هر دو بهره گیرد و این خود کاری بس دشوار و گاه بسیار سخت است. «دلیل این امر آن است که دین بر اصل تسلیم و تعبد استوار است در حالی که فلسفه در پرسش و جستجو زندگی می‌کند.».

خود بوعلی هم به تنگناهایی در این مسیر برخورده است چنان که با وجود سعی‌اش برای تبیین عقلانی آموزه‌های دینی در مسئله‌ای چون معاد جسمانی آن را فقط از طریق تعبد قابل پذیرش می‌داند چرا که آن را از طریق برهان و استدلال فلسفی قابل بررسی نمی‌داند و این از معدود مسائلی است که خود او به تمایز دین و فلسفه رسیده است. بعد دیگر از بحث معرفت شناسی در آرای بوعلی سینا به نحوه ادراک آدمی مربوط می‌شود که رابطه بسیار مهمی با انسان شناسی و قوای انسانی از نظر ابن سینا دارد چرا که وی در کل مدرکه را دارای دو قوه بر می‌شمارد یکی قوه‌ای که از خارج ادراک می‌کند که این به واسطه حواس پنج گانه یعنی بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی است و دیگر قوه‌ای که ازداخل به ادراک می‌پردازد که اینها هم گاه صورت محسوسات را درک می‌کنند و گاه معنای محسوسات را که بوعلی سینا در مباحثی که بسیار شبیه آرای حکیم فارابی است ۵ قوه باطنی تشخیص می‌دهد. حس مشترک یاقوه متصوره که در این قوه ادراکهای حواس بیرونی گرد هم آمده و صورتی یگانه را تشکیل می‌دهند.

خیال یا مصوره: که این نیرو آنچه را که حس مشترک از حواس پذیرفته است نگهداری می‌کند چنان که حتی پس از غیبت محسوسات همچنان در آن باقی می‌مانند. قوه متخلیه یا مفکره: چنین نیرویی برخی چیزهای موجود در خیال را با برخی دیگر ترکیب کرده و ضمن جداسازی‌هایی اموری را به اختیار خودش شکل می‌دهد. قوه وهم یا وهمیه: این نیرو معانی غیر محسوس موجود در محسوسات جزئی را درک می‌کند مثال نیرویی که حکم می‌کند باید از گرگ گریخت.

قوه حافظه و ذاکره و به عبارت دیگر قوه یادآوری: این نیرو نیز آنچه را که قوه وهمیه از معانی غیر محسوس در امور محسوس جزئی ادراک نموده است نگه می‌دارد. نسبت قوه حافظه با وهمیه مانند نسبت نیروی خیال است با حس و نسبت آن قوه با معانی مانند نسبت این نیرو با صورت‌های محسوس است.

در نگاه شیخ‌الرئیس «ادراک عبارت است از گرفتن صورت مدرک به نحوی از انحاء پس اگر ادراک، ادراک شیء مادی باشد گرفتن صورت آن است به نحوی مجرد از ماده. به طور کلی ادراک شیء عبارت است از متمثل شدن حقیقت شیء در نزد مدرک به نحوی که آنچه بدان وسیله ادراک می‌شود آن را دریابد. بنابراین ادراک حسی عبارت است از تمثل شدن صور محسوسات در حواس و ادراک عقلی عبارت است از متمثل شدن صور معقولات در عقل.» ولی نباید از یاد برد که قوای مذکور در فرایند شناخت آدمی قوای مختلف حیوانی انسان هستند و آدمی به قوه ادراک عقلی از حیوانات متمایز می‌شود و ادراک عقلی هم قوه‌ای است که ادراک کلیات کرده و مادی نباشد و عقل نیز وظایفی بر عهده دارد: «وظیفه آن اولا تجرید صور عقلیه است به طریقی که نفس بتواند مبادی تصور را حاصل کند و این به معاونت استعمال خیال و وهم باشد ثانیا اقامه مناسبات میان آن کلیات به سلب یا به ایجاب ثالثا تحصیل مقدمات تجربی از راه استدلال منطقی و رابعا اخباری که در اثر شدت تواتر موجب تصدیق شود. نفس انسانی مسلما عاقل بالقوه است که سپس عاقل بالفعل گردد و برای آنکه از قوه به فعل آید نیازمند به سببی است که همان عقل بالفعل باشد.» به این ترتیب نظریه معرفت ابن سینا را چنین می‌توان بیان نمود: «حس صورت محسوسات را انتزاع کند.

این صورت را که هنوز با ماده علاقه و ارتباط دارد خیال می‌پذیرد و کاملا از ماده جدا می‌سازد اما وهم به آن سلسله از معانی می‌رسد که ذاتا مادی نیستند چون خیر و شر و موافق و مخالف ولی این معانی در وهم، جزئی و متعلق به صور محسوسه‌اند اما عقل درتجرید معانی به درجه‌ای می‌رسد که دیگر آن معانی از هر گونه ماده و لواحق ماده مجرد می‌شوند. ادراک جزئی، به وسیله آلت جسمانی است اما ادراک خیالی عبارت است از تجرید از ماده و عدم تجرید از علایق... اما ادراک عقلی بدون آلات جسمانی است و اگر امر جز این باشد عقل قادر به درک ذات خود و درک آلت و به درک اینکه او خود عقل است قادر نخواهد بود پس عقل به تنهایی به ادراک معانی کلیه مجرد از ماده و مجرد از لواحق ماده نایل خواهد آمد.».

مسلما دیدگاه و فلسفه ابن سینا در تضاد با نظراتی خواهد بود که همه اندیشه آدمی را در حد محسوسات و ادراکات حسی منحصر می‌کند و ابن سینا چنین اشخاصی را دچار اوهام بر می‌شمارد که فقط در افق عالم محسوسات محدود شده‌اند ولی باید توجه کرد که این امر محسوس از آن جهت که محسوس است به هیچ وجه با امر معقول در تعارض نمی‌باشد و تنها امکان دارد احکام صادره از وهم با امر معقول در تعارض قرار گیرد و لذا هر چند آدمی از طریق حواس ظاهری است که امور محسوس را ادراک می‌نماید ولی امر هرگز متضمن این معنا نمی‌باشد که فقط آنچه موجود محسوب می‌شود، محسوسات باشد و غیر محسوس‌ها در زمره موجودات به حساب نیاید و با کمی توجه و دقت می‌توان دید که در بسیاری از امور محسوس، حقیقت واحد و مشترکی متحقق است که بر هر کدام از محسوسات حمل می‌شود و خود این معنای واحد و مشترک که بر مصادیق مختلفی حمل می‌گردد نمی‌تواند امری محسوس به حساب آید چرا که محسوس در زمان و مکان معین تحقق می‌پذیرد و دیگر نمی‌تواند بر موجودات دیگر در زمان‌ها و مکان‌های دیگر حمل شود. طبق آنچه در خصوص حکمت بیان شد در باب نفس عاقله آدمی هم دو جزء قابل توجه است یکی جزء دارای استعداد عمل و به عبارتی عقل عملی که به تمایز میان آنچه باید انجام داد و آنچه باید پرهیز کرد و بین امور خوب و بد می‌پردازد و با ملکات و تجارب استکمال می‌یابد و دیگری جزء دارای استعداد علمی و به بیان دیگر عقل نظری که معطوف به این است که آدمی را قادر کند معقولات را دریابد. خود عقل نظری از ۴ مرحله گذر می‌کند:

۱) عقل بالقوه: مرحله‌ای که هنوز هیچ مفهومی تشکیل نشده و عقل، بالقوه یا هیولایی است چون که می‌تواندصور معقول را دریابد.

۲) عقلی که قوه‌اش با پیرایش معقولات اولی در آن فعلیت یافته است و این مرحله عقل بالملکه است.

۳) عقلی که اکتساب معقولات صفت ثابت آن به شمار می‌آید یعنی عقل بالفعل.

۴) عقلی که خود عین معقولات است و عقل مستفاد نامیده می‌شود.

در خصوص شیخ‌الرئیس باید توجه داشت که از نظر وی «غایت فلسفه نه تنها معرفت جواهر و اعراض جهان است بلکه تجربه حضور واقعی و فعلیت و تحقق به روش و طریقه‌ای است که نفس را قادر می‌سازد که خود را از حدود و مرزهای جهان که همچون غار و دخمه‌ای می‌ماند آزاد سازد.» و باید افزود و در نظر داشت که: «درست است که ابن سینا بزرگترین فیلسوف مکتب فلسفی مشایی شناخته می‌شود ولی این حکیم عالی مقام به زبان حکمت اشراقی و عرفان شهودی نیز سخن می‌گوید... ابن سینا نه تنها به مراحل سلوک و مواقف شهود آگاهی دارد بلکه در توضیح و بیان این مراحل گوی سبقت را از دیگران ربوده است. این فیلسوف بزرگ با طرح انسان معلق به نوعی از شعور یقینی اشاره می‌‌کند که عین حضور است و به هیچ وجه نیازمند واسطه نیست.

آگاهی بی‌واسطه به ذات که برای اهل تامل وجود دارد نوعی ازمعرفت است که اساس سایر معارف به شمار می‌آید.» همچنان که می‌بینیم خود شیخ اشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی اذعان دارد که فلسفه‌اش را از جایی شروع کرده که ابن سینا فلسفه‌‌اش را در آنجا به پایان رسانده و نگارش «منطق المشرقین» در همین راستا به نظر می‌آید که البته هرگز فراتر از مقدمه نرفت و گویی ابن سینا فرصت نگارش آن را نیافت که می‌توانست بسیار ارزشمند و حتی در ارزیابی اندیشه‌های بوعلی سینا بسیار تعیین کننده باشد چرا که در همان آغاز کتاب عنوان دارد که وی فلسفه یونانی‌ها را به آسانی فراگرفته و بدان نیز پرداخته است ولی اضافه می‌کند که نوعی دیگر از حکمت و دانش هم وجود دارد که از طریقی غیر از حکمای یونان حاصل شده و حتی آن را ویژه خواص بر می‌شمارد و به این ترتیب به نظر می‌رسد در ایده آل‌های ابن سینا حکمت بحثی و استدلالی باید که همراه با حکمت ذوقی و اشراقی بوده و حکیم کسی است که از مراحل قیل و قال در گذشته و به مراحل حال و احوال برسد؛ بگذریم از اینکه حتی مباحث استدلالی ابن سینا نیز رنگ و بوی شهودی و در عین حال دینی و اسلامی دارد و لذا وی عالی‌ترین مرحله شناخت عقلی را پیوستن عقل انسانی به عقل فعال می‌داند و اگر این ملکه را به دست آوریم و مانعی در میان نباشد آن گاه می‌توانیم هر وقت بخواهیم بدان متصل شویم چرا که عقل فعال چیزی نیست که گاهی غایب شود و گاه حاضر بلکه فی نفسه همیشه حاضر است و این خود ما انسان‌ها هستیم که با روی آوردن به امور دیگر از آن غایب می‌شویم و هر گاه بخواهیم آن را حاضر می‌کنیم.

دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران و دستیار علمی دانشگاه پیام نور

[e-mail]

رضا نصیری حامد