عدالت از حق انتخاب زاده می شود

نگاهی به اندیشه های جان استوارت میل

عدالت در فلسفه سیاسی در سطح نهاده های اجتماعی مطرح می شود. از بعد حقوقی، عدالت در تصمیم گیری های عادلانه جست وجو می شود. تصمیمی عادلانه است که بر طبق قانون باشد اما از حیث فلسفه سیاسی بلافاصله مسئله عادلانه بودن خود قانون، پیش می آید. پرسش این است که قانون عادلانه چیست؟ و چگونه به دست می آید؟ درسطحی وسیع تر باید پرسید که آیا نهادها و ساخت های جامعه عادلانه است یا نه؟ بنابراین ازدیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت صفت نهاده های اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او.

چنان که از مباحث مربوط به عدالت در تاریخ اندیشه سیاسی برمی آید، مهمترین مسئله در بحث عدالت قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. نابرابری در ثروت و قدرت و شان اجتماعی، به رغم شباهت دراستعدادهای افراد، واقعیت انکار ناپذیر همه جوامع بوده است. گذشته از آن، هیچ رابطه معناداری میان نابرابری در ثروت و قدرت وجود نداشته است. بنابراین دفاع از این نابرابری ها یا نفی آن ها موضوع اصلی بحث عدالت است.

منظور ازعادلانه بودن نهاد اجتماعی این است که حقوق و مسوولیت ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت های وابسته به خود را عادلانه توزیع کند، اما باز مسئله اصلی باقی می ماند و آن این که ناعادلانه بودن در چیست؟ به این پرسش در فلسفه سیاسی غرب دو پاسخ داده اند: اول، عدالت به معنای کسب منافع متقابل براساس توافق و قرارداد که درآن انگیزه عمل عادلانه، تامین منفعت درازمدت فرد است و دوم ،عدالت به منزله بی طرفی، به این معنا که بتوانیم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافعمان دفاع کنیم.

در یونان باستان گفته می شد که هر فضیلتی باید برای دارنده اش سودمند باشد، اما عدالت فضیلتی است که ظاهرا به سود دیگران است نه به نفع دارنده آن. بنابراین در اندیشه یونانی به طور کلی عدالت به منزله سازش و قرار داد نفی می شد و از عدالت به مفهوم تعادل سخن می رفت. جامعه متعادل، جامعه ای است سلسله مراتبی، مانند فردی که در قوای نفسانی خود تعادل دارد اصولا این درک از عدالت در تاریخ اند یشه سیاسی عقیم بوده و در مباحث عمده عدالت در سده های بعد بازتابی نیافته است. با این حال در فلسفه افلاطون اندیشه عدالت به معنای قرارداد تامین منافع متقابل است. وی بر آن بود که گذشت از منفعت فردی که لازمه عدالت باشد به حال عامل آن سودمنداست، زیرا بهایی است که باید برای رفتار مشابه از جانب دیگران پرداخت. به هر حال نظریه قراردادی و نفع طلبانه عدالت ازقرن هفدهم در غرب رایج شده است. از این دید گاه ،عدالت دوراندیشی و عمل عقلانی برای حفظ منافع فردی است که به شناسایی منافع دیگران هم نیاز دارد. عدالت محدودیتی است که افراد ذینفع خردمند بر خود تحمیل می کنند تا همکاری دیگران را جلب کنند. افراد خواه ناخواه در پی منافع خودند وعمل ناعادلانه هم ممکن نیست مغایر منافع فردی باشد وگرنه بی اثرخواهد بود. عدالت هم به سود عامل است و هم به سود عموم مردم.

دیوید هیوم نیز که متاثر از اندیشه هابز و الهام بخش مکتب اصالت فایده بود، عدالت را در تامین منافع متقابل می دید. مسئله عدالت اصلا در جایی پدید می آید که منافع و اختلاف آن ها در کار باشد. ازهمین رو مردم می توانند درباره عمل عادلانه به توافق و وضع قرارداد برسند. چنین قراردادی باید با توجه به نفع فردی عادلانه تلقی شود.

اما در نظریه دوم، یعنی عدالت به معنای بی طرفی ،ممکن است وضعی به نفع متقابل افراد باشد; لیکن عادلانه محسوب نشود. عدالت به معنای بی طرفی براساس نادیده گرفتن منافع افراد درگیر و از نگاه ناظری ایده آل که در آن میان نفعی ندارد، یعنی نفع خود را نادیده می گیرد، تعریف می شود. به طورکلی تر این نوع عدالت محتوای توافق خردمندان است که توانایی های آنان در توافقشان منعکس نمی شود. انگیزه عمل عادلانه در این جا نه تامین منافع متقابل، بلکه تمایل به عمل برحسب اصولی است که دیگران عقلا آن را می پذیرند.عمل عادلانه را نه به منظور نفعی که دارد، بلکه به دلیل نفس آن باید انجام داد. این درک غایت گرایانه از عدالت، در مقابل فهم ابزار گرایانه هابز و هیوم، کانتی است و در آن فرد از چشم انداز منافع نگاه نمی کند، بلکه در جست وجوی نقطه مشترکی است که در مورد توافق همه نظرها باشد. به عبارتی فرد باید خود را از خصوصیات و صفاتی که تصادفی واجد آن ها شده است تهی سازد تا بتواند درباره عدالت بنشیند.برخی این فهم از عدالت را غیر عقلی می دانند، هرچند ازدیدگاهی دیگر بی طرفی متضمن عقلانیتی بیشتر یا از نوع دیگر است.

از دید غایت گرایانه، انگیزه عدالت اساسا اخلاقی است نه اقتصادی و نفع طلبانه، پس مردمان را تنها منافعشان بر نمی انگیزد. نظریه عدالتی هم که روابط قدرت نابرابر موجود را منعکس کند. نظریه عدالت به معنای درست آن نیست. در حقیقت، نظریه غایت گرا و اخلاقی کانتی نیازمند فرض وجود وضعی است که در آن اصول عدالت یافت می شود. قرار گرفتن در آن وضع مستلزم محرومیت از اطلاع درباره منافع خود است. تنها در پس این پرده جهل می توان گزینش های نفع طلبانه را کنار گذاشت و به بی طرفی رسید. به عبارت دیگر، عدالت نیازمند رسیدن به وضع انتخاب ایده آلی است که پرده ای از جهل به منافع فردی پوشیده شده باشد.

● دیدگاه جان استوارت میل

جان استوارت میل(۱۸۷۳-۱۸۰۶) با توجه به اصول مکاتب لیبرالیسم(عقل گرایی، فردگرایی و اصل آزادی) و اصالت سود(اصل بزرگترین خوشی) وایجاد ترکیبی از ویژگیهای رفتار عقلانی، توانایی گزینش و احساس لذت و درد، فضایی گسترده برای عدالت رسم می کند. میل در کنار معنا بخشیدن به عدالت، با تعلق حقوق و آزادی هایی به تک تک افراد و رعایت آنها، نسبتی میان عدالت و سود برقرار کرد و اصول عدالت را به سوی منفعت سوق داد.

میل، عدالت را شاخه ای از اخلاق می داند که خیر به شمار می آید و معتقد است عدالت از حق انتخاب زاده می شود. وی تمام تلاش خود را صرف بزرگترین حق انسان ها، یعنی "حق انتخاب" می کند. از این رو، عدالت نامی برای تعدادی قواعد اخلاقی می شود که حق انتخاب وآزادی به فرد می دهد، در عین اینکه بشر را از صدمه زدن به یکدیگر منع می کند.

میل در مقام یکی از مطرح ترین سودگرایان که در مکتب اخلاقی جرمی بنتام (۱۳۳۲-۱۷۴۸) رشد و پرورش یافته بود، دکترین اخلاقی بنتام را خالی از اشکال و محدودیت ندید و سعی در رفع این کاستیها کرد. در واقع، سودگرایی میل تجدید نظر و تعدیلی در سودگرایی بنتام بود.

وی دریافت در مقدماتی که بنتام، اصل منفعت را از آنها استنتاج کرد کیفیت انواع گوناگون لذت، به محاسبه خوبی ربط نداشت.

آن چه میل به دنبالش بود غنی سازی اصل منفعت بنتام با اصل فایده خودش بود.او به واسطه اصل فایده که آن را اصل بنیادین اخلاق یا اصل غایی می دانست، درصدد بود استانداردی اخلاقی یا به بیانی دیگر، معیاری برای سنجش درستی یا نادرستی کارها با هدف مشخص کردن زندگی خوب و راه درست آن برای فرد ارائه دهد.

میل، نام اصل فایده خود را نظریه خوشی نهاد.طبق تعریف میل از این نظریه،کارهایی درست هستند که خوشی را پیش می برند وکارهایی نادرست هستند که برخلاف خوشی درد میآفرینند.

عدالت نزد میل در فایده گرایی کیفی، که از نوع سودگرایی غیرمستقیم یا به اصطلاح قاعده- سودگرایی است، جای دارد.بنابراین هرگونه پاسخی به پرسش; از رابطه حق و عدالت را نیز باید در آنجا جست.بنابراین باید قبل از بحث عدالت، باید بدانیم فایده گرایی کیفی چیست؟

● فایده گرایی کیفی

میل با رد لذت گرایی محدود پیشینیان، معتقد بود خیر در نظر بنتام در سودگرایی کمی او محدود می شود، بنابراین فایده گرایی کیفی را در نقش جایگزینی برای آن عرضه داشت. میل برخلاف بنتام که یک واحد لذت را برابر با یک واحد لذت دیگر می دانست، معتقد بود که همه لذتها ارزش یکسانی ندارند.ازاین رو،لذت را دارای انواع می دانست که بعضی ازآنها مطلوبتر و ارزشمندتر بودند. بدین ترتیب میل به جای صحبت از لذتهای مشترک انسان و حیوانات که لذتهای صرفا حسی هستند، به سراغ لذتهای ویژه بشر رفت، لذتهایی که ازنیروهای عالیه ذهنی ریشه گرفته اند و از نظر ارزشمندی و مطلوبیت دارای درجه بالاتری هستند.

در فایده گرایی کیفی آنچه بیش از همه مورد توجه است، نوع عالی لذت است،یعنی لذت های فکری به خاطر در صدر بودن به طور برجسته مطرح می شود. چون این لذت ها ویژه بشر است با بعد کیفی کار یعنی شخصیت عامل همچون ظرفی برای مظروف لذت های فکری است - ظرف ومظروفی که جدایی ناپذیرند- مجزا نیست.میل برای تمایل بیشتر این ظرف به مظروفش قاعده ای بنام حقوق و وظایف داشت که در فایده گرایی لیبرال به آن اشاره شد. میل برای پیشبرد خوشی همگانی که لذت آگاهی و دانایی جزو اصلی آن بود،عمل به این قاعده را ضروری دانست.با این قاعده جایی برای توجه بیشتر به حق درنظریه اخلاق میل گشوده شد، اما او توضیح بیشتری نداد ونگفت چه چیز،عامل را تابع حقوق می کند.به عبارتی دیگر،منشا و مقوم حق چیست؟

● تقسیم بندی نظریه های عدالت

نظریه های فلاسفه و دانشمندان غربی درمورد عدالت را می توان در سه عنوان زیر خلاصه کرد: یکی نظریه تمامیت و کمالات، دیگری نظریه اصالت مطلوب که به سودجویی معروف است و سومی که نظریه حقوق طبیعی قراردادی است. نظریه تمامیت وکمالات به عنوان نظریه قابل ملاحظه اخلاقی در افکار باستانی از ارسطو تا اندیشه های معاصر مطرح است. نظریه اصالت مطلوبیت که از ریشه یونانی به معنای "سود" یا "امتیاز"گرفته شده است، یک تفسیر فلسفی است ومتفکرانی مانند: جرمی بنتام، جان استوارت میل، اساس این نظریه را بر دو قطب لذت و درد قرار می دهند و سودجویی مبنای این نوع عدالت است. نظریه حقوق طبیعی، هم آزادی و اختیار فرد را برای حفظ و بقای خود، در رابطه با دیگران در نظر می گیرد.

به طورمعمول نظریه های عدالت براساس نقطه اتکای آنها برموضوع هایی چون برابری، نیاز، شایستگی و منفعت،تقسیم بندی می شوند.اما رونالد دورکین سعی کرده با بهره گیری از فلسفه اخلاق وهمچنین استخراج سه نوع هنجار بنیادی نظریه های عدالت- هدف ها، حق هاو وظیفه ها- از تنوع و تعدد این نظریه هابکاهد و به یک تقسیم بندی مختصر و جامع از آنها دست یابد. او نظریه های عدالت را به نظریه های غایت گرا و نظریه های وظیفه گرا تقسیم کرد. در نظریه های غایتگرا که معطوف به هدف هستند، زمانی یک کار درست یا نادرست است که می تواند یا نمی تواند ما را به اهدافمان برساند.

درنظریه های وظیفه گرا که معطوف به جریان و فرآیند هستند، یک کار می تواند درست یا نادرست باشد بدون توجه به پیامد آن. نظریه های حقوق محور و نظریه های وظیفه محور به این دسته تعلق دارند.در نظریه های وظیفه محور یک سری کارهای ویژه،صرف نظر ازاینکه درخدمت اهداف باشند یا نباشند،حق شخص است و کوتاهی در تامین آن ناعادلانه خواهد بود.

● مفهوم عدالت در دو سده اخیر

دگرگونی ماهیت مفهوم عدالت در دو سده اخیر را می توان از نظر برتری و تقدم جامعه بر فرد یا فرد بر جامعه در نظریه های عدالت ارزیابی کرد.

درقرن نوزدهم پس از معرفی دولت درمقام منبع عدالت توسط هگل، دکترین سوسیالیسم عدالت برمحورجامعه ارائه شد که بر مبنای آن مهمترین بخش ماهیت عدالت را توزیع عادلانه ثروت و دارایی های جامعه تشکیل می دهد. این دکترین با محول کردن توزیع ثروت به طرف دولت کوشیده است امکان عادلانه بودن را به روش های گوناگون تفسیر کند. تقسیم برابر، توزیع براساس میزان نیازمندی افراد و تقسیم بر اساس میزان کار و تولید از مهمترین تعبیرهای عدالت جامعه محوربود که با نظریه مارکس، "ازهرکس به اندازه توانش و به هرکس براساس نیازش" جان گرفت.

مارکس با تحلیلش از رابطه کار و سرمایه در زمینه اثبات ناتوانی دولت سرمایه داری از برقراری عدالت تلاش کرد، زیرا بر اساس نظریه ارزش کار، استثمار ناعادلانه مازاد تولید به وسیله سرمایه در جهت مخالف آرمان برابری اقتصادی که در تمامی شاخه های سوسیالیسم و مارکسیسم به چشم می خورد،حرکت می کرد.

در قرن بیستم در بیشتر نظریه های عدالت، با دو ویژگی حفظ تقدم فرد بر جامعه و آزادی بر برابری، تعریف های فراوانی درباره ناعادلانه بودن رفتار انسان و ماهیت عدالت عرضه شده اند.جان راولز، با بازسازی فلسفه سیاسی درنیمه دوم قرن بیستم، نظریه عدالت خود را در سنت کانت وبرمبنای قرارداد و توافقی عقلانی مطرح کرد،با این ویژگی که سعی داشت با واردکردن اصل انعطاف در حکم اندیشه اساسی مفهوم عدالت،ایرادها و انتقادهای وارده بر نظریه قراردادگرایی کلاسیک را رفع کند.

جان راولز فیلسوف لیبرال با بازسازی فلسفه سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم، نظریه عدالت خود را در سنت کانت و بر مبنای قرارداد و توافقی عقلانی مطرح کرد، با این ویژگی که سعی داشت با وارد کردن اصل انصاف درحکم اندیشه اساسی مفهوم عدالت، ایرادها و انتقادهای وارد بر نظریه قراردادگرایی کلاسیک را رفع کند.

راولز برای داشتن نظریه ای جهانشمول در پی قراردادن فرضی انسان هادر وضعیت اولیه وپشت پرده جهل نسبت به شان وضعیت اجتماعی وشغلشان، کوشید با دو اصل برابری و تفاوت، عدالت را توضیح دهد.برای او برابری در آزادی، درحکم اصل نخست ،بر اصل دوم مقدم بود، چرا که هم تفاوت و نابرابری در توزیع درآمد و ثروت را تا اندازه ای که کاهش آن موجب وخیم تر شدن وضع تهیدستها نشود، توجیه می کرد و هم به توزیع برابر فرصتها مربوط بود.

همین تقدم، موضوعی مناسب برای انتقادهای وارده بر نظریه راولز از سوی گرایش های سوسیالیستی شده است. به طور مثال عده ای معتقدند نظریه عدالت راولز با تقدم آزادی سبب شده که بدون توجه به نیازها،همه افراد برابر فرض شوند و جدایی ای ساختگی بین آزادی و نیاز به وجود آید و پنداشته شود که نیاز نمی تواند از همان تقدم آزادی برخوردار باشد. انتقاد دیگر گرایش های سوسیالیستی، مسئله توزیع است.

آنها معتقدند راولز بر توزیع درآمد متمرکز بود و به توزیع ثروت و نابرابری های طبقاتی کمتر توجه داشت.

با وجود این انتقادها، تلقی راولز از عدالت در حکم یکی از فضیلت های بی شمار نهادهای اجتماعی، فضیلت را بار دیگر وارد مبحث عدالت می کند. البته مفهوم فضیلت مورد نظر او از رویکرد سنتی به فضیلت که در عصر کلاسیک مطرح بود فاصله گرفته و او نهادهای اجتماعی و ساختارها را موضوع عدالت دانسته است.او معتقد بود که در صورت عادلانه بودن ساختار، انجام هرگونه توزیعی به وسیله آن عادلانه خواهد بود.

فریدریک آگوست فون هایک نیز مانند جان راولز با تاثیر از ایمانوئل کانت دیدگاه فلسفی خود را درباره عدالت بر توافق همگانی مبتنی ساخت، ولی برخلاف راولز،به جای دولت رفاه،نظریه عدالت خود را در یک دولت حداقل تضمین کرد. او با اصطلاح نظم خودجوش به آموزه دست نامرئی و دیدگاه اقتصاد کلاسیک آدام اسمیت از دولت حداقل رجوع کرد. بدین ترتیب، بیشترین انتقادها را به عدالت برنامه ریزی شده و دولت سوسیالیستی وارد کرد.

به نظرهایک، عدالت توزیعی سوسیالیسم از یک سو به علت درنظر گرفتن کل وضعیت اجتماعی و صرف نظر کردن از کارهای فرد در تقابل با آزادی و تقدم فرد بر جامعه است و از سوی دیگر به دلیل ناآگاهی حکومت در زمینه اصلاح فرآیندهای بازار، انتظار رفع نیازها به وسیله دولت بیهوده خواهد بود.

هایک، مالکیت خصوصی را عادلانه می دانست و برقراری عدالت را به عهده نظم خودجوش گذاشته بود و هرگونه تجاوز به حق مالکیت را بی عدالتی می پنداشت.

رابرت نوزیک با اعتقاد به ناکارآمدی نظریه عدالت توزیعی جان راولز در جوامع آزاد، نظریه عدالت به منزله استحقاق را معرفی کرد که به اعتقاد ویلیام تی.بلوم، اصلاح شعار عدالت خواهانه مارکس به سبک لیبرال بود:"از هر کس به اندازه ای که خود برای انجام دادن بر می گزیند و به هر کس به اندازه ای که خود او برای خود می سازد."

بنا برنظریه عدالت به منزله استحقاق، تنعم مادی با ارزش فردی هماهنگ است وکسب و انتقال مالکیت است که فردی را برآنچه به او تعلق می گیرد، ذی حق می کند. نوزیک به دواصل عدالت در تملک و عدالت در انتقال، را که ناظر به جریانی تاریخی، رویه ای و فرآیندی هستند، اجزای نظریه خود می دانست. به نظر او هیچ کس نسبت به دارایی ای ذی حق نیست مگر به اعمال مکرر اصل عدالت در تملک و اصل عدالت در انتقال.

بدین ترتیب، توضیح عادلانه بودن به وسیله بررسی چگونگی پدید آمدن مالکیت برای صاحب مال و انتقال مالکیت، نظریه عدالت به منزله استحقاق رابرت نوزیک را نظریه ای ساخت که در مقابل نظریه وضع نهایی جان راولز قرار گرفت.

● عدالت در اندیشه میل

آنچه در مرکز ثقل نظریه عدالت میل قرار دارد و سبب تفکیک این نظریه از نظریه های عدالت سودگرایان کلاسیک شده است، دریافت دقیق میل از فردیت است.

ویژگیهای خودمختاری و خودپروری که میل برای انسان قائل است، نظر ما را به ریشه ها و منشا هایی جلب می کند که مقوم حق وتوجیه کننده تعلق حق درحکم نخستین اصل قابل شناسایی در نظریه عدالت میل تلقی می شوند، به عبارت دیگر وقتی میل افراد را قادر به گزینش آزاد و خودپروری دانسته، ظرفیت برخورداری از حقوق را نیز در افراد دیده و با قرار دادن فرد در آستانه محق شدن ارزش خودمختاری را به شبکه ای از حقوق پیوند داده که همانا عجین شدن حق و فرد است و فرد گزینش گر،فرد محق می شود. عدالت حکم می کند که به افراد از زاویه محق بودن نگریسته شود .این حق هادراصل تجلی خودمختاری هستند وبه حوزه ای از آزادی که دربردارنده کارهایی با موضوع گزینش فرد صاحب حق است، مربوط می شوند.

اگر فردیت می توانست توجیه گر اصل نخست نظریه عدالت میل باشد، الزام آور بودن در حکم مهمترین ویژگی حق در اندیشه میل، رکن و اساس دومین اصل از نظریه او را تشکیل می دهد و تبیین شرط اعمال قدرت در قاعده ای که به "اصل ضرر" معروف است، می تواند راهنما برای تشریح این ویژگی باشد.

دراصل ضرر، میل بر این باور بود که تنها هدفی که مجوز اعمال قدرت بر افراد را برخلاف اراده آنها دارد، ضرر رساندن به دیگران است و هیچ هدف دیگری نمی تواند چنین مجوزی داشته باشد.در واقع، او با گسترش حریم حق هاو آزادی ها تا مرز ضرر نرساندن به دیگران، چشم انداز امید بخشی برای فرد از این نظر که می تواند تداوم حق خویش را فارغ از هر مانع و ملاحظه ای مشاهده کند، نشان داده که اعمال قدرت بر فرد دراین مرز نابجاست.

در جایی که فرد گزینش گر، صاحب حق انتخاب می شود و بدین گونه گفت وگوی فرد و حق (متغیر کانونی و همبسته اش درنظریه عدالت میل) آغاز می شود، تعیین سهم فرد از حق نسبت به سهم دیگران ازحق است که به گفت و گو پایان می دهد واسلوبی در برآورد عدالت به دست می دهد.

میل از همان هنگام رجوع به فرد که با عطف توجه به ارزش انتخاب هاوخواسته های هر فرد همراه است، نشان داده که نظرش درباره عدالت مانند دیگران سودگرایان نیست که با فرض برابری طبیعی بین افراد، به وزن برابر برای منفعت های هر فرد قائل باشد، بلکه از نظراو آنچه اهمیت دارد تمایز قائل شدن بین افراد و آرزوها و سلیقه های آنهاست.

این تمایز که سبب می شود به جای اینکه فرد درجامعه خنثی باشد، به طور ویژه مطرح شود،ضمن برتر دانستن هر فرد در خود اجازه نمی دهد که هیچ فردی بر دیگری برتری داشته باشد.پس مهم است که چگونه مجموعه رضایتمندی میان افرادتوزیع شود تا هم فرد بر جمع مقدم گردد و هم فرد بر فرد تقدم نیابد.

نویسنده : سید حسین امامی

منابع:

۱- نرگس تاجیک نظامیه، مفهوم عدالت در اندیشه جان استوارت میل.انتشارات موسسه تحقیقات و علوم انسانی.چاپ اول.۱۳۸۵.

۲- حسین بشیریه .تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم. نشر نی. چاپ سوم ۱۳۸۰جلد دوم.

۳- ویلیام توماس.جان استوارت میل. خشایار دیهیمی.انتشارات طرح نو.چاپ اول.۱۳۸۰.

۴- جان گری.فلسفه سیاسی استوارت میل.خشایار دیهیمی. انتشارات طرح نو.چاپ اول.۱۳۷۹.

۵- مرضیه صادقی. عدالت فضیلت برتر. دفتر نشر معارف. ۱۳۸۴.