نقش و تاثیر دین در عرصه های عمومی

هابرماس, به عنوان یکی از مطرح ترین اندیشمندان و فلاسفه معاصر غرب قبلاً هم, هنگامی که در سال ۱۳۸۱ به تهران آمد, در سخنرانی خود در مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها و دانشگاه تهران, آرای خود را پیرامون دین و سکولاریسم مطرح نمود

۱) سخنان اخیر یورگن هابرماس در مراسم اعطای جایزه هولبرگ (آذر ماه ۱۳۸۴)، انعکاس تغیر و تحول در وضعیت و موقعیت دین در دهههای آخر قرن بیستم و ادامه آن در آغاز قرن بیست و یکم در عرصههای علمی، سیاسی، اجتماعی و هستیشناسی میباشد. هابرماس در این سخنرانی خود به نقش جدید دین در عرصههای عمومی و «اهمیت سیاسی تازهای که سنتهای مذهبی و اجتماعات دینی پیدا کردهاند» و همچنین نقش روز افزون مذهب و تاثیر آن در سیاستهای ملی و جهانی و به ویژه «گسترش و ادامه نقش مذهب در محافل تحصیلکرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز» توجه داده است.

هابرماس در راستای تبیین آن چه او درباره دین در عرصه عمومی بیان کرده است شواهدی از بروز و ظهور این پدیده و تاثیرات آن بر جامعه جهانی، به خصوص جامعه‌های سکولار غربی ارائه میدهد.(۱)

هابرماس، به عنوان یکی از مطرح‌ترین اندیشمندان و فلاسفه معاصر غرب قبلاً هم، هنگامی که در سال ۱۳۸۱ به تهران آمد، در سخنرانی خود در مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها و دانشگاه تهران، آرای خود را پیرامون دین و سکولاریسم مطرح نمود.(۲)

در این سخنرانیها وی به توضیح دو معنا یا مفهوم از سکولار کردن جوامع غربی پرداخت. او ابتدا به مفهوم حقوقی سکولاریزاسیون که با جریان انتقال اجباری اموال کلیسا به یک حکومت لائیک، یعنی جدا شده از حاکمیت کلیسا آغاز شده بود، اشاره کرد و سپس به تحول این معنا و مفهوم در «جریانهای پیروزمند، همراه با اجبار مدرنیته» پرداخت. او نظریه کسانی که: «سکولار کردن را یک بازی همه یا هیچ میان نیروهای مولد علم و تکنیک رها شده توسط سرمایهداری از یک سو و نیروهای پا برجای دین و کلیسا از سوی دیگر تلقی میکنند» مردود سو و نیروهای پا برجای دین و کلیسا از سوی دیگر تلقی می علم و تکنیکیک حکومت لائیک، یعنی جدا شده از حاکمیت کلیسا آغاز شدمیداند زیرا: «در یک بازی همه یا هیچ، تنها یکی از طرف‌های بازی میتواند به هزینه موجودیت طرف دیگر برنده شود و چون هم لیبرالها و هم کلیسائیان معتقد بودند که قواعد این بازی به نفع قوای محرکه مدرنیته است، سخنگویان روشنفکری علمی، مرجعیت دینی در قرن نوزدهم و همچنین در قرن بیستم به گونهای آشتیناپذیر رویاروی یکدیگر قرار گرفتند. در این میان معلوم شده است که تصویر یک بازی همه یا هیچ میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی، یعنی وضعیت جوامع پست سکولار غرب مطابقت ندارد.»

او بر این نکته تاکید میکند که: «انتظارات روشنگران افراطی به همان اندازه نامحقق مانده است که دغدغهها و نگرانیهای مخالفان کلیسایی آنها». زیرا: «دین به عنوان نیروی شکلدهنده به زندگی به هیچ وجه از عرصه اجتماع محو نشده و در هر حال در طرز تلقی شهروندان از وجود و ساحت اخلاقی ـ سیاسی خودشان اهمیت خود را حفظ کرده است.»

۲) قرن بیستم با اوج انزوای دین (مسیحیت) ، نه تنها از عرصه سیاست و قدرت، بلکه با نفی کم و بیش کامل علم از ضرورت و مفید بودن دین و نهادهای دینی آغاز شد. این انزوا و نفی و طرد دین از حوزههای مختلف از یک‌سو ریشه در باورها و ادعاهای نهادهای دینی مسیحیان و ازسوی دیگر معلول پیروزیهای پیدرپی علم در زمینههای مختلف بوده است.

زمانی بود که عرصه‌های علم و فرهنگ، سیاست و حکومت، تماماً تحت سیطره قاهرانه نهادهای دینی بود. این نهادها، به عنوان نمایندگان خدا در روی زمین، اقتدار کامل داشتند. با پیشرفت علم به تدریج نه تنها پایههای این اقتدار فرو ریخت بلکه، دین و نهادهای دینی تحت نفوذ و اقتدار سیاست و حکومت در آمدند و به حاشیه زندگی، به قلمرو خصوصی رانده شدند. ازسوی دیگر، پیشرفت علم و هیجانهای ناشی از دستاوردهای بیسابقه علمی موجب مطلقبینی و مطلق اندیشی علمی شد. به این معنا که چنین پنداشته شد که علوم بنیادی قادر است تمام درهای بسته را به روی بشر بگشاید و به تمام پرسشها پاسخ دهد. بنابراین بشر دیگر نیازی به خدا و دین ندارد. بلکه گامی فراتر نیز برداشته شده و برخی اصل وجود دین را هم مایه رکود و عقب ماندگی جامعه و «افیون تودهها» اعلام داشتند. اما نگاه غالب در محافل علمی عموما در چارچوب بیرون راندن دین از حوزه عمومی به درون قلب و در محدوده کاملاً شخصی ـ فردی بود. با وجود این که دانشمندان برجستهای هم بودند که با قرائتی عرفانی از دین ضرورت حضور آن را در زندگی انسان باور داشتند، اما دین ستیزی شیوه رایج و غالب علم مداران شد. این مطلقبینی علمی، یا علم زدگی، کار را به جایی رسانید که برخی از دانشمندان چون خدا را زیر چاقوی جراحی خود نیافتند منکر وجود خدا و روح و ذهن جدای از ماده شدند. مادهٔ ملموس و محسوس را ازلی و ابدی و خالق و پروردگار جهان دانستند. زمانی بروسه (La Broussaie) فیزیولوژیست فرانسوی با افتخار اعلام کرد : «هرگز به وجود روح اعتقاد پیدا نخواهد کرد، مگر آن که آن را زیر چاقوی تشریح خود کشف کند.»

یکی از همکاران بروسه، به نام کابانیس (Cabanis) فیلسوف و فیزیولوژیست مادیگرای مکانیستی اصرار داشت که حیات صرفاً سامانی از نیروهای فیزیکی و شیمیایی است و فکر هم، مانند ترشح صفرا از کبد، در سلولهای مغزی تولید و ترشح میشود یا رفتار انسان به سامان یافتهگی عوامل طبیعی (فیزیکی) بستگی دارد. روح و خدا عناصری زاید و اعتقاد به آنها از جمله خرافات است. بسیاری از این دانشمندان مادیگرا کوشیدند تا بر اساس مبانی رایج و غالباً کاهشگرایانه دکارتی فلسفه علم، برای فعالیتهای ذهنی نظیر حافظه، و رویاها، جایگاه مادی در مغز و اعصاب بیابند، یا حالات متغیر و متنوع روان و ذهن انسان، از جمله تجارب عرفانی، آیندهبینی، کشف و شهود، رویای صادقه را با معیارهای فیزیولوژی مغز و اعصاب تبیین و تفسیر نمایند. برخی از همین گروه از متفکران، نظیر اوپارین (زیست‌شناس معروف روسی) دیدگاههای مکانیستی مادیگرایانه را کافی برای شناخت جهان ندانستند و خود را نئومکانیست نامیدند.

برخی از پژوهشگران، ضمن قبول ویژه بودن تجارب عرفانی، از جمله پدیدهٔ وحی، آنها را از مقوله توهم و تخیل (هالو سیناسیون) قلمداد کردند.

این وضعیت تاریخی را کاپرا، فیزیک دان برجسته معاصر در «تائوی فیزیک» خود چنین ترسیم کرده است: «الوهیت از بینش علمی جهان یکسره رخ بربست و یک خلاء روحی از خود بر جای نهاد که در فرهنگ امروز ما بسیار مشخص و آشکار است. پایه فلسفی این لائیسیته یا علمیت (Secularism) طبیعت تجزیه و تقسیم (کاهشگرایی) دکارتی بین روح و ماده بود. پیامد چنین تقسیمی این باور بود که جهان یک سیستم مکانیکی است که بیهیچ تاثیری از جانب مشاهدهگر انسانی به طور عینی «قابل توصیف» است. یک چنین توصیف عینی از طبیعت، ایدهآل تمام علم گردید.»

اما از همان آغاز قرن بیستم، اندیشمندانی هم بودند، که اگر چه رهایی علم از سیطره و سلطه کلیسا را لازم و مفید و سازنده میدانستند، اما سیطره علم بر دین و نفی ارزشهای معنوی را نیز غیر ضروری بلکه خطرناک تشخیص میدادند. به عنوان نمونه، کارل گوستاو یونگ، که شاگرد و همکار زیگموند فروید بود، واکنش خود را چنین بیان کرده است: «پیش از بروز جنگ ۱۹۱۴ما اطمینان داشتیم که دنیا را میتوان به وسایل عقلی نظم و ترتیب داد. اما حالا با یک کیفیت وحشتناک روبرو شدهایم، به این معنا که دولتهایی پیدا شدهاند که دعوی قدیمی قدرت الهی حکومتها را از نو آغاز کرده و به عبارت دیگر مدعی «تمامیت» شدهاند که ناچار به سلب آزادی عقیده میشود. بار دیگر ما در جلو چشم خود می‌بینیم که افراد بشر برای دفاع از نظریات کودکانه خود درباره ایجاد بهشت در روی زمین خون یکدیگر را میریزند. به خوبی مشاهده میشود، که آن نیروی حیوانی، بلکه جهنمی که در گذشته در داخل یک بنای عظیم معنوی کمابیش رام و زنجیر و تا اندازهای مثمر ثمر شده بود، اکنون به حرکت درآمده و منجر به ایجاد یک شکل بردگی تازه در دست دولت یا یک زندان دولتی میشود که فاقد هر گونه محسنات فکری یا معنوی است.»(۳)

یونگ همچنین به مطلق انگاری قدرت عقل خودبنیاد انسانی، در حل مسایل و مشکلات رو در رو، واکنش نشان داده است: «انسان امروز نمیفهمد عقلگرایی که قابلیت واکنش او را نسبت به سمبولها و افکار فوق طبیعی از میان برده تا چه حدودی وی را در برابر جهان زیر زمینی روانی عاجز ساخته است. بشر خود را از قید خرافات رها کرده (لااقل خود چنین میانگارد) اما در این جریان ارزشهای معنوی خود را تا میزان خطرناکی از دست داده است. سنتهای اخلاقی و معنوی او متلاشی شده و او اکنون بهای این متلاشی شدن را به صورت سرگشتگی و گسیختگی جهانی میپردازد.»(۴)

و در ادامه میگوید:

«در برابر مرض روحی و نیروهای مخرب ناشی از آن هیچ کمک از فکر و فلسفه نمیتوان انتظار داشت. عقل بشر به تنهایی آن قدرت را ندارد که بتواند از عهده خطر عظیم کوهی که شروع به آتش‌فشانی کرده است (غرایز و خودخواهیهای آدمی) برآید»(۵)

یونگ این وضعیت را حاصل نگاه مطلقانگاری علمی میداند:

«همین که روانشناسی صرفاً یکی از فعالیتهای مغزی تلقی شود، ارزش ویژه و کیفیت ذاتی خود را بلافاصله از دست میدهد و حاصل عمل غدد داخلی و در ردیف یکی از شاخههای فیزیولوژی به شمار میرود.»(۶)

از آن زمان که یونگ تشخیص خود را در باب معلولیت و ناکارآمدی نگاه مطلقگرایانه در علم اعلام کرد، بیش از نیم قرن میگذرد (اولی ۱۹۲۸ و دومی ۱۹۳۸) پیشرفتهای خیره کننده در علم مغز و اعصاب (Neuroscience ) و دستاوردهای علمی، تشخیص یونگ بیش از پیش تائید مینماید.(۷)

در این موضعگیریها یونگ تنها نماند. از هایزنبرگ گرفته تا برگسون و کاپرا از اریک فروم تا ویکتور فرانکل، همه جا در محافل و مراکز علمی جهان چنین فریادهایی شنیده شده و میشود و روز به روز رساتر میگردد. عنصر اصلی این پیام مشترک در همه جا این است که شیوههای تحلیلی و استقرایی و فلسفه دکارتی حاکم بر علم نمیتواند تمامی مسایل مربوط به انسان، روح، فکر، ذهن و روان آدمی را حل کرده و به ماهیت آنها پی برد. هر زمان که ابزارهای شناخت خود را محدود و منحصر به یکی از انواع آن روشها بنماییم بیتردید قادر به درک همه جانبه حقایق و پدیدههای جهانی هستی، چه جهان درون خود و چه جهان بیرون از خود، نخواهیم بود.

به عنوان نمونه، اریک فروم، روانکاو فقید معاصر، روانشناسی و روانکاوی کلاسیک را مورد انتقاد قرار میدهد و آن را «علمی که فاقد موضوع اصلی خویش، یعنی روح انسانی است» میداند. مینویسد:

«سنت بررسی روح آدمی با توجه به تقوی و سعادت وی، در روانشناسی به کنار نهاده شد. روانشناسی آکادمیک که میکوشید به علوم طبیعی و روشهای آزمایشگاهی توزین و شمارش تأسی جوید، با همه چیز جز با روح سر و کار داشت. همچنین میکوشید جنبههایی از انسان را که میتوان آن را در آزمایشگاه تحت بررسی قرار داد آشکار سازد و مدعی بود که وجدان داوری ارزشها و شناسایی خیر و شر، مفاهیمی ماورا طبیعی و خارج از قلمرو روانشناسی است. غالباً به مسائل کم اهمیتی میپرداخت که بیشتر متناسب با یک روش به ظاهر علمی بود تا ابداع روشهای تازه جهت بررسی مسائل عمده انسانی. بدینسان روانشناسی به صورت علمی درآمد که فاقد موضوع اصلی خویش یعنی روح انسانی، بود.»(۸)

ویکتور فرانکل، در ادامه سنت کارل گوستاو یونگ در تعریف و تبیین ناخودآگاه وجود آدمی به دو دستاورد بزرگ میرسد: اولی «انسان در جستجوی معنا» و دومی «خدا در ناخودآگاه» .

ویکتور فرانکل را واضع مکتب سوم روانکاوی وین (اطریش) میدانند. مکتب اول «انسان در جستجوی لذت» (The Will For Pleasure) به فروید تعلق داشت. مکتب دوم «انسان در جستجوی قـدرت» (The Will for Power) به آدلر تعلق دارد. و مکتب سوم «انسان در جستجوی معنا» (The Will for Meaning) از آن ویکتور فرانکل است.(۹)

ارزیابی از دین در عرصه عمومی اثر یورگن هابرماس

به کوشش: ابراهیم یزدی

پی‌نوشتها:

۱. هابرماس، یورگن، «مذهب در عرصه عمومی»، چشمانداز ایران، شماره ۳۶، اسفند ماه ۱۳۸۴، و فروردین ماه ۱۳۸۵.

۲. هابرماس، یورگن، «مدارای دینی و سکولاریزم»، مردمسالاری ، شماره ۵۲۲، ۶ آبان ۱۳۸۲.

۳. یونگ ، کارل گوستاو، «روانشناسی دین»، ترجمه فواد روحانی، کتابهای جیبی، ۱۳۷۰.

۴. یونگ، کارل گوستاو، «انسان و سمبولهایش»، ترجمه ابوطالب صارمی، کتاب پایا، ۱۳۵۹، ج ۲.

۵. یونگ ، کارل گوستاو، «روانشناسی دین»، ترجمه فواد روحانی، کتابهای جیبی، ۱۳۷۰.

۶. یونگ، کارل گوستاو، «رابطه روانشناسی تحلیلی با هنر شاعری»، ترجمه عزتالله فولادوند، مجله نگاه، شماره ۷ ، ۱۳۷۰.

۷. برای اطلاع از این دستاوردها نگاه کنید به: «جهان شگفتانگیز مغز»، نوشته هوپر و ترسی، ترجمه ابراهیم یزدی، انتشارات قلم، ۱۳۷۲.

۸. فروم ، اریک، « روانکاوی و دین»، ترجمه آرسن نظریان، نشر پویش، جلد ۵ ، ۱۳۶۳.

۹. برای آثار ترجمه شده ویکتور فرانکل نگاه کنید به : «انسان در جستجوی معنا»، ترجمه خانم دکتر صالحیان و مهین میلانی، انتشارات ویس و «خدا در ناخودآگاه» ترجمه ابراهیم یزدی، انتشارات رسا، ۱۳۷۵.

۱۰. باربور، ایان، «علم و دین»، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲.

۱۱. .همان.

۱۲. همان.

۱۳. Capra Fritjof, ۱۹۷۵, "The Tao of Physics", Berkeley Shambhala.

۱۴ . کاپرا ، فرتیزف، «دوران دگرگونی در علم و اجتماع»، ترجمه علیاکبر کسمایی، اسفار، ۱۳۹۸.

۱۵. همان.

۱۶. باربور، ایان، «علم و دین»، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲.

---