بررسی تفاسیر سه گانه ی اصالت وجود

مسلما برای پرداختن به اصول و مبادی هر نظریه و دیدگاهی, نیاز به مجموعه ای از مقدمات است که ذهن را برای فهم و پذیرش نظریه آماده کند

مسلما برای پرداختن به اصول و مبادی هر نظریه و دیدگاهی، نیاز به مجموعه ای از مقدمات است که ذهن را برای فهم و پذیرش نظریه آماده کند. از اینرو در این قسمت به بررسی مقدمات لازم برای اقامه ی تقریر نخست اصالت وجود می پردازیم. مقدمه اول: در ابتدایی ترین نگرش به مبحث هستی شناسی ( اونتولوژی )، باید خود را از بند شکاکیت و تفکر ایدئالیستی رها سازیم. هر چند این بحث به شکل گسترده و جامعی در مبحث شناخت شناسی مورد بررسی قرار می گیرد و پذیرش آن به عنوان یک امر مسلم در آن محدوده جایز نیست، اما در بحث پیرامون هستی شناسی، پذیرش دیدگاه رئالیستی نسبت به اشیا و موجودات امری ضروری و الزامی است. به عبارت دیگر نگرش رئالیستی و واقع گرا، در محدوده ی هستی شناختی، امری وجدانی و بدیهی تلقی شده، اما در مبحث شناخت شناسی مناقشه برانگیز است. در این دیدگاه مقدمتا باید بپذیریم که اشیای ادراک پذیر و به قولی پدیدارها، دارای واقعیت عینی و خارجی هستند. در مبحث هستی شناسی، از آن جهت که به اشیا از حیث موجودیت نگاه می شود، مساله ی مطابقت آنگونه که در شناخت شناسی مورد بررسی قرار می گیرد، مطرح نیست. بلکه ما وجود خودمان را به علم حضوری و وجود اشیای خارجی را به علم حصولی در می یابیم. ما از آن جهت که موجود هستیم، نسبت به خود آگاهی داریم. بنابراین اگر موجودیت از ما سلب شود دیگر مدرکی نخواهد بود که بتواند آگاهی کسب کند. بنابراین در اولین مرحله ی معرفت شناختی، وجود نفس و مدرک اثبات می شود. از اینرو ما به طور حضوری نسبت به وجود خود آگاهیم. یعنی در اثر درک حضور آگاهی، وجود مدرک را از آن انتزاع می کنیم. بنابراین هیچ نوع شک و شبهه ای در وجود نفس و شئ مردک وجود ندارد و این دقیقا همان مفهوم جمله ی معروف « می اندیشم، پس هستم. » است. از طرفی از راه ادراک ذهنیمان می توانیم وجود شئ خارجی را اثبات کنیم. هر چند این روش دارای اعتبار و ارزش بالایی در حوزه ی شناخت شناسی نیست، اما به دلیل آنکه هستی شناسی به اشیاء از حیث موجودیت می نگرد، این روش را معتبر می شمارد. در این روش اینگونه استدلال می کنیم که: اگر واقعیتی خارجی محقق نباشد، علم و ادراک حاصل نمی شود. زیرا نوعی دلالت میان واقعیت خارجی و ادراک ذهنی از جهت تناسب و تلازم برقرار است. مقدمه دوم: همانگونه که قبلا بحث شد، هر واقعیتی مرکب از دو مفهوم است که به نام «ماهیت» و «وجود» شناخته می شوند. ماهیت، در این تقریر از اصالت وجود عبارت است از آنچه به عنوان مفهوم شناخته می شود. بنابراین ماهیت در این دیدگاه اعم از تمامی مفاهیم است، اما وجود را شامل نمی شود، زیرا وجود فی نفسه مفهوم نیست، هر چند واجد مفهوم باشد. بنابراین ماهیت در این دیدگاه، غیر از معنای ماهیت در معنای اخص آن است. زیرا معنای اخص ماهیت، تنها شامل مصادیق می شود و از اینرو برخی مفاهیم را در بر نمی گیرد. همچنین اگر در معنای اعم مورد استفاده قرار گیرد، چیزی اعم از وجود خواهد بود؛ زیرا معدومات را نیز شامل می شود. شواهدی وجود دارد که نشان می دهد در اغلب موارد منظور صدرالمتالهین از ماهیت، همین معنا بوده است. برای مثال در جلد اول اسفار، اشاره می کند که واجب الوجود نوعی ماهیت است. در صورتی ماهیت صرفا بر مصادیق اطلاق شود، بر مبنای اصالت وجود، واجب الوجود فاقد ماهیت خواهد بود زیرا مصداقش، وجود محض و بحت است که ذاتا فاقد ماهیت است. اما اگر به واجب الوجود ز حیث مفهوم نگاه شود، بر مبنای تعریفی که آوردیم دارای ماهیت خواهد بود. ( زیرا مفهومی است که عقلا ادراک می شود. ) در این دیدگاه مفهوم وجود، خود نوعی ماهیت است اما خود وجود، از آن جهت که مفهوم نیست، زیر مجموعه ی ماهیت به حساب نمی آید. مقدمه سوم: بنابرا تعریف وجود و ماهیت، از یکدیگر متمایز و مجزا هستند. وجود حکایت از تحقق یا عدم تحقق شئ می کند. حال آنکه ماهیت خصائل و خصائص شئ را تعیین می کند. مسلما در تعریف وجود، مفهوم ماهیت لحاظ نشده است و وجود، به هیچیک از مفاهیم ماهوی اختصاص ندارد. درک این تفاوت و تمایز بالبداهة و به وضوح آشکار است و نیاز به استدلال ندارد، بلکه از تعاریف انتزاع می شود. مقدمه چهارم: در برری امر اصیل، مقصود از ماهیات، مفاهیم ذهنی نیستند. بلکه مقصود معانی مترتب بر مصادیق واقعی آنهاست. بنابراین وقتی می خواهیم نسبت میان ماهیت و وجود را بررسی کنیم، باید ببینیم دخالت ماهیت در مصادیق عینی چگونه است. از اینرو آنچه به عنوان ماهیت شناخته می شود معانی است که از لحاظ ماهوی بر مصادیق خارجی منطبق هستند، نه مفاهیم ذهنی که رابطه شان با مصادیق خارجی از نوع دلالت و حکایت است. مقدمه پنجم: تفوت وجود و ماهیت، اساسا تفاوتی مفهومی است نه مصداقی. بنابراین تفکیک مفهوم وجود و ماهیت در خارج ممکن نیست بلکه این کار در ذهن صورت می گیرد. زیرا شئ خارجی هم مصداق مفهوم وجود است و هم مصداق مفهوم ماهیت به حساب می آید. بنابراین وجود و ماهیت، در شئ خارجی و عینی، اتحاد مصداقی دارند. اما به روشنی در می یابیم که مفاهیم وجود و ماهیت غیر از یکدیگر اند. شرح تفسیر نخست: تقریر نخست اصالت وجود دارای دو رکن اصلی است که در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم: ۱- اولین رکن تقریر نخست اصالت وجود مربوط به مساله ی اتحاد عینی وجود و ماهیت است. بر اساس این دیدگاه ماهیت و وجود در مصداق عینی، مشمول یکدیگر می شوند. یعنی ماهیت شئ عینی، شامل وجود شئ نیز می شود. از طرف دیگر وجود شئ از آنجا که دارای تعین است، شامل ماهیت شئ نیز می شود. بنابراین شئ عینی، مصداق تام مفهوم وجود و ماهیت، توام با هم است. البته این نظر هیچ تناقضی با تغایر مفهومی میان وجود و ماهیت ندارد. زیرا تفاوت مفهومی وجود و ماهیت از حیث ذات است، نه از حیث مصداق. از اینرو دو مفهوم می توانند در حد ذات با هم متغایر باشند اما مصداقا عین هم باشند. به عبارت دیگر شئ موجود، از آن حیث که موجود است، متصف به وجود می شود و از آن حیث که شئ است، متصف به ماهیت می شود. بنابراین موجودیت شئ عین وجود و ماهیت شئ است. ۲- دومین رکن تقریر نخست اصالت وجود، مربوط به تغایر ذهنی وجود و ماهیت در واقعیت عین است. باید توجه شود که تغایر وجود و ماهیت، اساسا یک تغایر ذهنی است نه خارجی. بلکه وجود و ماهیت خارجا متحدند؛ اما ذهن با توجه به قوه ی تفکیک، آنها را از هم متمایز کرده و احکام هر کدام را جداگانه بررسی می کند. از طرفی این تفاوت میان ارتباط وجود و ماهیت در ذهن و خارج، می تواند از حیث تفاوت مصداق و مفهوم نیز تلقی شود. بنابر این دیدگاه، وجود و ماهیت از آنجا که مصداقا متحدند، و هر دو تواما در واقعیت واحد محقق اند، میز خارجی و مصداقی ندارند. بلکه از آنجایی که ذهن، جایگاه مفاهیم است، قادر است مفاهیم انتزاعی را به طور جداگانه طبقه بندی و بررسی کند. حال آنکه وجود و ماهیت، دو مفهوم مغایرند که از شئ واحد خارجی انتزاع می شوند. بنابراین آنچه که به ذهن منتقل می شود شامل دو مفهوم مجزا و متمایز است، که هر کدام از حیث تغایر مفهومی، احکام مخصوص خود را دارند. پس از ذکر ارکان اصلی تقریر نخست اصالت وجود، به شرح محور اصلی این تقریر می پردازیم. همان طور که دیدم طبق رکن اول نظریه ی اصالت وجود ( تقریر نخست )، ماهیت و وجود مصداقا عین یکدیگرند. زیرا آنچه از وجود خارجی و ماهیت خارجی درک می شود، کاملا بر هم منطبق اند. از طرف می دانیم که واقعیات خارجی اصیل هستند، زیرا آنچه که وجودش واجب نشود، طبق اصول پایه ای فلسفه ی اسلامی، نمی تواند محقق شود. زیرا وجود شئ ممکن، عین وابستگی است و تا علت تامه اش محقق نشود، تحقق نمی یابد. زیرا وقتی که علت تامه محقق شود، وجود معلول واجب می شود. در غیر این صورت ترجیح بلامرجح اتفاق می افتد که منطقا محال است. بنابراین می توانیم بگوییم که اشیای عینی و خارجی واجب الوجود اند. اما پرسش اصلی اینجاست که علت وجوب وجود این اشیا، حقیقت وجود است یا ماهیت من حیث هی. گفته شد که اشیای خارجی از حیث مفهوم دوگانه اند. حال می خواهیم بدانیم وجوب وجود این اشیا به واسطه ی کدامیک از این مفاهیم لازم می شود. بر مبنای نظریه ی اصالت وجود، ماهیت ذاتا نه موجود است و نه معدوم؛ یعنی فقر امکانی دارد، و تا علت تامه اش محقق نشود، از حد استواء خارج نمی شود. حال باید ببینیم که این علت تامه خود از چه سنخی است. بر اساس تقریر نخست اصالت وجود، تعریف حدی ماهیت شامل هر مفهومی غیر از وجود می شود. از این نظر، وجود و ماهیت در تعریف نقیض یکدیگرند. زیرا ارتفاع و اجتماعشان ممتنع است. از اینجا دانسته می شود که علت تامه ی تحقق ماهیت، از آن جهت که خود مکی یک مفهوم است، یا از سنخ ماهیت و یا وجود. اگر از سنخ ماهیت باشد، خود فی نفسه مفهومی امکانی است و به علت دیگری برای تحقق نیازمند است. اگر این جریان را ادامه دهیم باید به علت تامه ای برسیم که از سنخ ماهیت نباشد، زیرا در خلاف این صورت تسلسل حاصل می آید. این امر مستلزم آن است که زنجیره ی علل به وجود ختم شود. از رفی بر مبنای برهان وجوب و امکان، هر ممکن الوجودی باید به یک واجب الوجود بالذات ختم شود. از مجموع این دو بیان، با پذیرش نظریه ی اشتراک معنوی وجود، اصالت وجود اثبات می شود. زیرا خاتم زنجیره ی علل، هم باید حقیقت وجود باشد و هم واجب الوجود بالذات باشد و از آنجایی که وجود بسیط الحقیقة و مشترک معنوی است، نتیجه می گیریم که حقیقت وجود، واجب الوجود بالذات است. البته این نظر موجب نمی شود که ماهیات خارجی، اعتباری باشند. زیرا اشیا و ماهیات خارجی و عینی، ازآن جهت که موجودند، متصف به وجود می شوند و از اینرو به عرض وجود، اصیل می گردند. بنابراین ماهیات موجود، اموری اصیل هستند، اما ماهیات من حیث هی و در حد ذات، اموری اعتباری و فاقد عینیت به شمار می روند. این چکیده ای از تقریر نخست نظریه ی اصالت وجود بود. بررسی ادله ی آن در فصل بعدی صورت می گیرد. تقریر دوم و سوم اصالت وجود: هم اکنون به تقریر دوم و سوم نظریه ی اصالت وجود می پردازیم. مقدمتا باید گفته شود که مقدمات این دو تفسیر مشابه یکدیگر است. بلکه تفاوت و اختلاف میان آن دو از ناحیه ی نوع نگرش و فهم نظریه است. بنابراین ابتدا به تبیین مقدمات این دو تفسیر پرداخته و سپس آنها را به طور جداگانه شرح می دهیم. مقدمات: مقدمه اول: در میان همه ی تفاسیر و تقریرهای نظریه ی اصالت وجود، قول به رئالیسم هستی شناسانه مشترک است. از اینرو پایه ای ترین مقدمه در تشریح نظریه ی اصالت وجود، اعتقاد به وجود اشیای خارجی و عالم عینی است. مقدمه دوم: در تفاسیر دوم و سوم اصالت وجود، ماهیت به معنای « ما یُقال فی جواب ما هُو » استعمال شده است. از اینرو در این تعریف ماهیت، تنها دلالت بر اشیاء و امور جزئی یا صور کلی مانند «انسان» می کند و بر مفاهیم فاقد شیئیت یا مفاهیم انتزاعی لغیره مانند «وجوب» یا «امکان» و همچنین معدومات، به حمل شایع، حمل نمی شود. اما وجود از آنجا که مشترک معنوی است، در همه ی تفاسیر اصالت وجود بر یک معنا و مفهوم اطلاق می شود و آن معنا چیزی نیست جز حاکی واقعیات، از آن حیث که موجودند. ( نه از حیث اینکه دارای حدود متفاوت هستند. زیرا تعین حدود واقعیات، همان ماهیات آنهاست که مفهوما از وجودشان متمایز است. ) اما سایر مفاهیم، که خصلت ماهوی ندارند، از جمله مفهوم «امکان» یا «وجوب» از آنجایی که از احکام ماهیت یا وجود ( بستگی به این دارد که امر اصیل را کدام بدانیم ) انتزاع می شوند، محل بحث قرار می گیرند. از طرف دیگر معدومات نیز از آن جهت که بر واقعیات به هیچ شکلی حمل نمی شوند، محل بحث پیرامون امر اصیل قرار نمی گیرند. بنابر آنچه که در مورد مفهوم وجود و ماهیت گفته شد، مشخص می شود که این دو مفهوما غیر از یکدیگر اند. بنابراین از آنجا که مفهوم حاکی از معناست، و از اینرو هر مفهومی منطقا دارای معنای واحدی است. بنابراین معنای وجود و ماهیت نیز متفاوت است. از طرفی از آنجا که مفهوم ماهیت و وجود متفاوت است، نمی توان آنها را مفهوما جانشین پذیر دانست. مقدمه سوم: اصالت در تفاسیر دوم و سوم، صرفا به معنای تحقق است و در آن قید بالذات لحاظ نشده است. بنابراین اعتباریت که نقیض اصالت است، در این دیدگاه به معنای امور حقیقی و در عین حال غیر عینی و واقعی تلقی می شود. از اینرو می توان امور اعتباری را مصداقا مشترک با امور و حقائق ذهنی دانست. مقدمه چهارم: در این دو تفسیر اصالت وجود، ماهیت به عنوان حد وجود در نظر گرفته شده است. به این معنی وجود که سراسر لاحدی و کمال یافته است، توسط ماهیت محدود و مقید به مجموعه ای از حدود و تعاریف شده است. بنابر این دیدگاه از آنجایی که ماهیت حقیقت کمال یافته ی وجود را محدود می کند، نوعی نقص و ضعف را بر آن عارض می کند؛ و از آنجایی که نقص حیثیتی عدمی است، ماهیت نیز دارای نوعی حیثیت عدمی است. از اینرو تقسیم شئ واقعی به دو جزء وجودی امری خطاست. بلکه شئ از آن جهت که دارای حد و ماهیت است، دارای نوعی حیثیت وجودی و عدمی توام با هم است. زیرا شئ از آن جهت که دارای ماهیت است، مفهوم حد را تداعی می کند. بنابراین از آن حیث که محدود است، دارای نوعی حیثیت عدمی است. همچنین از آن جهت که این حدود متصف به وجود هستند، دارای نوعی حیثیت وجودی نیز هست. بنابراین شئ واقعی، دارای دو جزء وجودی و عدمی است. مقدمه پنجم: موضوع بحث هستی شناسانه پیرامون احکام ماهیت و وجود، محکی مفهوم وجود و ماهیت و به قول واضح تر، معنای این دو مفهوم است و به اینکه این مفاهیم چگونه پدیدار شده و یا چه احکامی از لحاظ معرفتی بر آنها مترتب است، ربطی ندارد. بلکه در بحث هستی شناسانه، مفهوم وجود و ماهیت، از حیث حاکی مورد بررسی قرار می گیرند نه محکی. از اینرو بررسی علل پیدایش آنها و موارد دیگر از این دسته، موضوع بررسی شاخه ی معرفت شناسی است؛ و از قلمرو و محدوده ی هستی شناسی خارج است. مقدمه ششم: بر اساس این مقدمه، دو معنا نمی توانند به نفسه موجود باشند و در عین حال مصداق واحد داشته باشند. زیرا در این صورت دو جوهر وجود خواهد داشت که در مصداق واحد جمع شده اند و این خلاف فرض است. بنابراین اگر دو مفهوم را در مصداق واحد، موجود بدانیم، یکی از آنها باید به عرض دیگری موجود باشد، نه آنکه دو ذات مغایر با یکدیگر باشند. بنابراین یکی از این مفاهیم باید وابسته به دیگری و قائم به آن، موجود و قابل حمل بر شئ باشد. بنابراین اعتقاد به عینیت معنای وجود و ماهیت در مصداق، اساسا اعتقادی پوچ و واهی است. زیرا اگر یکی از آن دو اصیل و قائم به نفس باشد، دیگری بالاجبار باید اعتباری و منتزع از جوهر اصیل باشد. حکیم هیدجی در «شرح غرر الفرائد» در این باره می نویسد: « وجود و ماهیت در خارج با یکدیگر متحدند و امکان ندارد که متحدین هر دو حقیقتا موجود باشند، و گرنه اتحادی میان آنها صورت نمی بست. پس به ناچار یکی از آن دو، امر حقیقی عینی و دیگری انتزاعی و اعتباری خواهد بود. » مقدمه هفتم: بنا بر تقریر دوم و سوم، ماهیت حتی به عرض وجود، اعتباری است. زیرا اعتباتری بودن ماهیت من حیث هی و در حد ذات امری مسلم و مورد اتفاق همگان است. اما بسیاری از پیروان اصالت وجود بر آنند که ماهیتی که محل عروض وجود قرار گرفته است، به واسطه و عرض آن اصیل شده است. ( از جمله پیروان تقریر نخست ) در صورتی که در تقریر دوم و سوم، ماهیت موجود نیز اعتباری خوانده می شود. شرح تفسیر دوم: پیروان این تقریر از اصالت وجود، ماهیت را به معنای «حد» در نظر می گیرند. به این معنی ماهیت، بنا به خصائل و خصائصش، به عنوان تعریف حدی وجود مطرح می شود. دومین اصلی که در تقریر این تفسیر باید بدان توجه کرد آن است که، وجود در حد ذات و فی نفسه سراسر کمال و لاحدی است. بنابراین اگر وجود محدود شود، این امر قطعا به واسطه ی عروض عاملی غیر وجودی بوده است. به عبارت دیگر وجود از آنجا که مفهوما عین لاحدی است، نمی تواند به توسط ذاتش محدود تلقی شود. بنابراین حد وجود، شئی است خارج از دایره ی مفهوم وجود. با توجه به این اعتبار، حد وجود باید خود امری غیر وجودی باشد. بنابراین ماهیت که به حد وجود تعریف می شود، دارای حیثیتی عدمی و غیر وجودی است. با توجه به این تلقی، وجود مجازا بر ماهیت بار می شود و اساسا نوعی جهل ذهنی و عقلی نسبت به واقعیات خارجی، سبب آن می شود. علت اینکه در این تعریف، ماهیت به حد وجود تعبیر می شود این است که : ماهیت، از آنجا که مشمول خواص است، تعدد معنایی پیدا می کند. به عنوان مثال مصداق قرمز که نوعی مصداق ماهوی است، چیزی جز یک خصوصیت نیست. زیرا محک و معیار صدق مفهوم قرمز، اشیاء را به دو دسته ی قرمز و ناقرمز تقسیم می کند و به نوعی می توان این معیار را نسبت به مفهوم اشیا در صورت کلی آن، خاصه دانست. بنابراین برای شئی که توانایی پذیرش هر رنگی را دارد، قرمز بودن نوعی محدودیت به حساب می آید. زیرا معیار قرمزی در اشیای قرمز، آنها را محدود به داشتن یا نداشتن رنگ قرمز می کند؛ و اشیایی که به یکی از این دو دسته تعلق داشته باشند، منطقا از پذیرش حالتهای دسته ی دیگر منع می شوند. برای مثال دیواری که به آن رنگ قرمز زده شده است، منطقا نمی تواند در آن واحد دارای رنگ دیگری نیز باشد. از اینرو رنگ دیوار، آن را محدود به داشتن حالت بخصوصی می کند. از طرف دیگر همین امر در مفاهیم ذاتی نیز صادق است. بر مبنای این دیدگاه، فصل میز نوع از انواع دیگر مندرج در جنس است. برای مثال فصل حساس در جنس جسم نامی، از آنجا که مفهوم حیوان را از دیگر انواع مندرج در جنس حیوان نامی متمایز می کند، دارای نوعی معنای حدی است. زیرا حیوان را محدود به حساسیت می کند و آن را از پذیرش غیر حساس بودن منع می کند. بنابراین ماهیت فی ذاته، عین حد است و حد نیز نمی تواند جزء شئ باشد، زیرا در صورت که حد جزء شئ باشد، دیگر دارای حیثیت حدی نخواهد بود بلکه نافی حد بوده و نمی تواند شئ را محدود کند. زیرا مفهوم حد عبارت است از میز قلمروی وجودی شئ از قلمروی عدمی آن. بدین معنی، حمل مشخص می کند که حدود وجود شئ چیست و شئ در چه قلمرویی صدق می کند و واقعیت دارد. بنابراین اگر این مرز خود جزء شئ باشد، نمی تواند حدود شئ را نشان دهد و از آن جهت که دارای حیثیت عدمی نیست، نمی تواند محدوده ی عدم واقعیت شئ را نشان دهد. از اینجا دانسته می شود که حد ذاتا دارای حیثیت عدمی است. ممکن است اینگونه اشکال شود که: مفهوم وجود، غیر از مصداق آن است. یعنی اینکه وجود چیست و اینکه در مصادیقش دارای چه حالتهایی است دو پرسش تفکیک شده اند که جوابشان از یکدیگر متمایز است. وجود ممکن است مفهوما دارای حد نباشد، اما پس از آنکه ماهیت در خارج بر آن عارض گشت،دارای حد شود. علت این امر آن است که مفهوم وجود به عینه محقق نمی شود، بلکه همواره در مصداق با ماهیت متحد است. بنابراین حتی اگر ماهیت نسبت به مفهوم وجود معنای حدی داشته باشد، نسبت به موجود خارجی که مصداق وجود است، حقیقتی ملزم است. پاسخی که پیروان این تقریر از اصالت وجود به این اشکال می دهند چنین است که: بر بمنای نظریه ی اصالت وجود، وجود متحقق بالذات است. علاوه بر آن، موضوع مورد بحث، حقیقت وجود است و نه مفهوم آن؛ و هنگامی که از حقیقت وجود بحث می شود، منظور وجودی است که بذاته موجود می باشد. حال آنکه بر اساس تعریف این حقیقت موجود، عین کمال و لاحدی است. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که کمال و لاحدی ذاتا محقق است. همچنین آنچه که عین کمال باشد همه جا را پر کرده و شامل همه ی وقایع می شود. یعنی نمی توان واقعیتی یافت که مشمول حقیقت وجود نباشد، چون در این صورت دیگر حقیقت وجود، عین کمال و لاحدی نخواهد بود. به طور مثال زمینی را فرض کنید که در آن خانه ای قرار دارد. مسلما اگر خانه واقعیتی نامحدود می بود دیگر در زمین جایی برای شئ دیگر باقی نمی ماند؛ و اگر بماند دیگر خانه نامحدود نخواهد بود. به همین سان چیزی نمی تواند خارج از قلمروی حقیقت وجود، شیئیت و واقعیت بیابد. از اینرو یک امر حدی اگر دارای واقعیت باشد، بالضرورة باید در حقیقت وجود صدق کند. حال آنکه حقیقت وجود عین لاحدی است. بنابراین فرض یک امر حدی در قلمروی حقیقت وجود، ممتنع است. بر این اساس باید ماهیت را که ذاتا حدی است، از امور دعمی به شمار آوریم. بنابراین هیچگاه نمی توان به آن نوعی وجود حقیقی نسبت داد و هرگاه ذهن برای ماهیت وجود در نظر بگیرد آن وجود از حیث مجاز خواهد بود. به عبارت دیگر ماهیت از آنجا که محدود است، نمی تواند موجود حقیقی تلقی شود. زیرا موجود حقیقی عین لاحدی است. بنابراین وجودی که به ماهیت نسبت می دهیم، همواره وجودی مجازی است که از هر گونه عینیتی مبراست. اما اگر گفته شود که علت اینکه ما برای ماهیات مصداق فرض می کنیم چیست،در پاسخ می توان گفت که آنچه ما درک می کنیم فی الواقع نمونه ی ناقصی از وجود است. به عبارت دیگر ماهیت با عروض ذهنی بر وجود، آن را محدود و ناقص می کند. ( نه فی الواقع بلکه صرفا در ذهن و به عنوان امری مجازی ) در اینجا تبیین تقریر دوم به پایان می رسد. اما قبل از تبیین تقریر سوم باید بگویم به نظر من این تفسیر دچار یک تناقض اساسی است که از خلط میان مفهوم «حد» و «محدود» ناشی می شود. مقدمتا باید بگوییم که میان حد و محدود تغایر مفهومی وجود دارد. محدودیت به معنای آن شمول حد بر شئ است و از عروض آن بر شئ حاصل می شود. به عبارت دیگر وقتی می گوییم شئی محدود است، مقصودمان این است که شئ توسط عاملی که حد نام دارد، محدود شده است. از اینرو می توان حد را به عنوان موضوع و شئی را که به واسطه ی حد، محدود می شود به عنوان موضوعٌ له آن در نظر گرفت. بنابراین حد یک مفهوم، و محدود یک شئ ( مصداق ) است. علت اینکه حد را باید مفهوم دانست این است که حد، برای مفروض شدنش نیاز به یک موضوع دارد که بر آن حمل شود. بنابراین معنای لذاته ندارد، بلکه حملش تنها بر موضوعی غیر از خود مانند یک شئ عینی ممکن است؛ و از اینرو معنای لغیره دارد. حال مهم ترین تناقضی که در این نظریه وجود دارد آشکار می شود. بر اساس این نظریه، ماهیت از آنجا که حد وجود است نمی تواند موجود باشد. در صورتی که اگر به معنای ماهیت به عنوان چیستی دقت کنیم روشن می شود که تمامی امور و صور ذهنی ما از سنخ ماهیت است. زیرا وجود در مفهوم ذاتی آن فاقد هر نوع محدودیتی است. بنابراین اگر چنین وجودی محقق باشد، نمی تواند هیچ گونه حدی داشته باشد. از اینرو ماهیاتی که ما مشاهده می کنیم و همه شان دارای نوعی محدودیت هستند، اموری غیر وجودی اند. چگونه ممکن است اموری که دارای حیثیت عدمی هستند بر ذهن ما پدیدار شوند؟ این پرسش منعکس کننده ی ضعف اساسی این تفسیر از اصالت وجود است. حتی اگر ماهیت را فاقد عینیت و واقعیت خارجی فرض کنیم، باز هم این شئ به علم حضوری در ذهن موجود است. علتش نیز این است که معدومات، ذاتا فاقد هر نوع اثری هستند. بنابراین همه ی پدیدارها بالضرورة موجودند، حتی اگر وجودشان صرفا وجود ذهنی باشد. از طرفی، حتی اگر تمامی ماهیت صرفا دارای وجود ذهنی بوده و از سنخ ادراک مجرده باشند، نوعی مشکل معرفت شناختی ایجاد خواهد. زیرا هر صورت ذهنی باید دارای علتی در خارج از ذهن باشد زیرا در خلاف این صورت از یک جهت ترجیح بلا مرجح رخ می دهد و از جهت دیگر تغیر صور ادراکیة در ذهن محال خواهد بود که در واقعیت چنین نیست. حال این علل، باید به واقع در خارج موجود باشند چون اگر معدوم باشند آثاری ندارند و نمی توانند علت واقع شوند و از آنها معلولات موجود، پدید آید. اگر علت تحقق و تغیر صور ذهنی را حقیقت وجود بدانیم از دو جهت دچار مشکل می شویم. اول آنکه لازمه ی تغیر، حرکت است و این در حالی است که حقیقت وجود از آنجا که کمال مطلق است و حدی ندارد، متحرک نیست؛ و فاقد شئ نمی تواند معطی آن باشد. دوم آنکه فاقد حد نمی تواند جاعل محدودیت شود. یعنی شئی که هیچگونه حدی بر آن مترتب نیست، نمی تواند معطی محدودیت باشد. از اینرو وجود که خود عین لاحدی است، نمی تواند به واسطه ی ذاتش محدودیت پدید آورد. بنابراین ماهیات که واجد محدودیت هستند نمی توانند به واسطه ی وجود محدود شده باشند. حال آنکه اگر تفسیر دوم را مفروض بیانگاریم هیچ چیز جز وجود، واجد موجودیت نیست و نمی تواند علت واقع شود. از اینرو ماهیات به عنوان معانی محدودی که وجودشان بالبداهه و به علم حضوری قابل درک است، نمی توانند به واسطه ی هیچ علتی محدود شده باشند ( ؟ ) و این عین تناقض است. بنابراین اگر تفسیر دوم اصالت وجود را صحیح فرض کنیم، دو تناقض منطقی حاصل می شود که یکی از آنها در توجیه وجود پدیدارهای ذهنی و دیگری در توجیه علت محدودیت صور ذهنیة، محقق است. تفسیر سوم اصالت وجود: در این تقریر از اصالت وجود، ماهیت به عنوان سایه ی وجود یا به عبارت دقیق تر ظهور ذهنی وجود یاد می شود.این تقریر نیز همانند تقریر دوم به عینیت وجود فی نفسه اعتقاد دارد. وجودی که از هر ماهیتی مبراست و دارای تحقق و عینیت است و خارج را تماما پر کرده است. تفاوت اصلی این دیدگاه با تفسیر دوم در درک آن ها نسبت به مفهوم ماهیت است. در این تفسیر، بر خلاف تفسیر دوم که ماهیت را مفهوما حد وجود و ذاتا امری عدمی می داند، ماهیت به عنوان حد وجود تلقی نمی شود، از اینرو نمی توان آن را امر عدمی ذاتی دانست. تفاوت اساسی دیگری که میان این دو تفسیر وجود دارد از نگاه آنها نسبت به حالت وجود ناشی می شود. در تفسیر دوم وجود، امری واحد و دارای کمال و لاحدی شمرده می شود. در صورتی که در این دیدگاه وجود، دارای دو معنای حقیقی و اعتباری است. نکته ی مهمی که نظر این دیدگاه پیرامون حالات وجود را از تفسیر نخست تمیز می دهد، نگرش آن نسبت به امر اعتباری و تعریفی است که از آن ارائه می دهد. وجود حقیقی و اعتباری در تفسیر نخست به ترتیب بر وجود عینیت یافته ی خارجی و وجود ذهنی خالی ازواقعیت عینی اطلاق می شود. اما پیروان این دیدگاه بر مبنای نظریه ی اشتراک معنوی وجود، معتقدند که وجود ذهنی و عینی، فی نفسه دارای هیچگونه تمایز ذاتی نیستند. از اینرو در صورتی که در حد ذات مفروض شوند هر دو دارای یک نوع وجود، یعنی وجود حقیقی اند. اما منظور از وجود اعتباری نوعی از وجود است که در ذهن، بر ماهیت عارض می شود. بنابراین ماهیت می تواند تصور شود بدون آنکه دارای وجود حقیقی باشند. از اینرو در این تعریف نوعی تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و وجود ماهوی لحاظ شده است. وجود ماهوی یا اعتباری آن وجودی است که از تصور ذهنی ماهیت اعتبار می شود. به این منظور وجود ماهوی یا اعتباری منتزع از تصورات هستند؛ در حالی که وجود حقیقی عین موجودیت بوده و از هر لحاظ و اعتباری مبراست. در مورد شناخت وجود و ماهیت، پیروان این تفسیر معتقدند که وجود به عنوان یک مفهوم بسیط، برای نفس بالبداهة و به علم حضوری قابل درک است. بنابراین حضور وجود عین شناختش است و لزومی ندارد که با علم حصولی درک شود. هر چند بر اساس این دیدگاه، شناخت مصادیق وجود و به عبارت دیگر موجودات حقیقی به هیچ وجه نمی تواند حصولی باشد. علم حصولی تنها به ماهیات اختصاص دارد که البته از سنخ دلالت است نه به طور مستقیم. این بیان احتیاج به اندکی توضیح اضافه دارد تا روشن و مبرهن شود. بر اساس این تفسیر از اصالت وجود، تنها آنچه که از قسم وجود باشد با علم حضوری درک می شود. یعنی علم حضوری تنها به امور حقیقی، یعنی موجودات تعلق دارد. از اینرو وجود اعتباری از آن جهت که از امور اعتباری یعنی ماهیت انتزاع می شود، خود با علم حضوری درک نمی شود. حال اگر پرسیده شود که ما به چه صورتی نسبت به ماهیات علم داریم، در پاسخ باید گفت: از راه علم حصولی. اما در اینجا اشکالی رخ می دهد که عبارت است از چگونگی حصول امور اتباری چون ماهیت از امور حقیقی چون موجودات. بر مبنای تفسیر سوم، علم به اشیای خارجی از سنخ اینهمانی نیست. یعنی ما به هیچ وجه نمی توانیم نسبت به ذات واقعیات خارجی علم حاصل کنیم. بنابراین ما تنها به شبحی از واقعیات خارجی دست می یابیم که نسبتشان به موضوعشان یعنی همان موجودات خارجی، حکایت و دلالت است. یعنی نوعی ارتباط علی میان ماهیات و موجودات خارجی موجود است. این نگرش معرفت شناسانه نسبت به نف الامر عینی، شباهت بسیاری به نظریه ی شناخت کانت دارد. کانت نیز معتقد بود که دست یافتن به نفس الامر برای عقل امری ممتنع است و آنچه که ما می بینیم و ادراک می کنیم تنها حقیقتی منتزع از نفس الامر ( نه به طور کامل بلکه منحصر به برخی از خصوصیات ) به نام «پدیدار» است. از این دانسته می شود که علم از دیدگاه تفسیر دوم چیزی غیر از تعریفی است که در تفسیر اول و دوم مطرح می شود. در تفسیر نخست و دوم، علم به عنوان انطباق و اینهمانی موضوع و موضوعٌ له مطرح می شود. اما در این تفسیر مقصود از علم انطباق ماهیات و اشیا نیست، بلکه مقصود وجود نوعی رابطه ی علی از سنخ دلالت و حکایت است. به عبارت دیگر موجودات خارجی از آن نظر که دارای نوعی تعین و محدودیت هستند با ماهیات شباهت دارند، اما از نظر نوع و حالت این تعین، با ماهیت متناظرشان تفاوت دارند. آیت الله جوادی آملی پیرامون این نظریه در «رحیق مختوم» می نویسد: « ماهیت نه حقیقتی اصیل در متن واقع است و نه به تبع یا به عرض چیزی دیگر به واقع راه می یابد. ماهیت فقط ظهور واقع و حکایت آن است که در ظرف ذهن برای آدمی آشکار می گردد. » به بیان دقیق تر وجود فی نفسه از دو حال خارج نیست، که عبارتند از وجود ذهنی و وجود عینی. ماهیت از آنجا که از وجود حقیقی منتج نمی شود، از سنخ موجودات نیست، بلکه از سنخ اعتبارات است. و آنچه که به عنوان ماهیت شناخته می شود از اصطکاک این دو وجود ناشی می شود و نه از هیچکدام از آنها به تنهایی. به عبارت دیگر هرگاه از طریق قوای ادراکی ذهن ( که دارای وجود ذهنی هستند ) به موجودات خارجی نگاه شود، شئی به نام ماهیت از آن اعتبار می شود. این بیان به این معناست که ماهیت هر چند به وجود اعتباری، در ذهن موجود است اما از سنخ موجودات ذهنی حقیقی نیست. از طرفی از آنجا که موجود عینی هم نیست، نمی تواند بر موجودات خارجی منطبق شود. بنابراین باید به وجود اعتباری موجود باشد. حال اگر پرسیده شود که علت تحقق ( هر چند اعتباری ) ماهیت در ذهن چیست، پاسخ می آید که ماهیات هر چند عین موجود خارجی نیستند اما دال بر موجودات تعینی خارجی اند و آن موجوداتی که امکان برقراری این رابطه ی علی را میان تعینات خارجی و تعینات اعتباری برقرار می کنند، قوای ادراکی ذهن هستند که خود به وجود حقیقی، موجودند. محمد تقی مصباح یزدی در «شرح نهایة الحکمة» در این باره می نویسد:« در خارج جز خود وجود، و در ذهن جز خود وجود ذهنی، هیچ امر دیگری نداریم؛ اما وقتی که به واسطه ی این وجود ذهنی، خارج را ملاحظه می کنیم، ذهن ما امر ثالثی ( چون «انسان» ) را اعتبار می کند. » در اینجا تبیین تفسیر سوم اصالت وجود نیز به پایان می رسد. اما به نظر می رسد که در این تفسیر نیز همچون تفسیر دوم، نوعی تناقض منطقی وجود دارد و آن از ارتباط مفهومی و مصداقی میان «وجود» و «موجود» نشات می گیرد. بر اساس تفاسیر دوم و سوم، وجود متحقق بالذات و ماهیت ذاتا معدوم مصداقی است. به این معنی آنچه که خارج را پر کرده و به تنهایی در آن تحقق دارد، حقیقت وجود است و ماهیت هیچگونه تحقق مصداقی نمی تواند داشته باشد. بنابر این دیدگاه وجود مفهوما و مصداقا واحد خواهد بود. زیرا اگر وجود، به تنهایی در خارج موجود باشد، عین خارجیت است و از آنجا که هیچ ماهیتی بر آن مصداقا حمل نمی شود، مصداق و معنایش با یکدیگر متحدند. یعنی هر آنچه که از معنای وجود درک می شود، همان است که خارج را پر کرده و مصداقا موجود می باشد. حال آنکه در نظریه ی اشتراک معنوی وجود اثبات می شود که وجود دارای حقیقت واحدة بوده و به قولی بسیط الحقیقة است. از طرفی در تقریر سوم اصالت وجود، تعینهای وجودی اشیای خارجی، علت ماهیات ذهنی خوانده می شوند و به نوعی بر خصائل و خصائص آنها دلالت می کنند. بنابراین از آنجا که علت واحد تنها می تواند معلول واحد داشته باشد، معلولهای متعدد ناشی از وجود علتهای متعدد و کثیر است. بنابراین از تفاوتهای ماهوی ماهیتهای پدیدار، می توان به تفاوت تعینهای موجودات عینی پی برد. تناقض منطقی این تقریر اینجاست که چگونه می توان از وجود، که حقیقت واحدی است، تعینهای وجودی را که حقائق کثیری هستند استنتاج کرد. ابن مسکویه، فیلسوف برجسته ی تاریخ اسلام، جعل کثرت از وحدت را در سه حالت ممکن می داند که عبارتند از: ۱- حالتی که علت واحد دارای خصائل و توانایی های مختلف باشد. ۲- حالتی که علت واحد به واسطه ی عوامل مختلف بر موضوع خود تاثیر بگذارد و موجب پیدایش معلولهای کثیر شود. ۳- حالتی که علت واحد بر موضوعان متفاوت اثر بگذارد. حال باید ببینیم آیا نسبت حقیقت وجود به موجودات تعینی مشمول این دسته می شود یا خیر. حالت اول برای وجودی که عین لاحدی و کمال باشد، امکان پذیر است، اما نیاز به شرایط بخصوصی دارد و باید به واسطه ی موضوع حمل محقق شود. برای مثال اگر یک پرنده را در نظر بگیرید، آن پرنده می تواند هم علت پرواز و هم علت تولید مثل واقع شود. اما اینکه در شرایط مخصوص، علت کدام رفتار و معلول می شود، وابسته به ویژگی های شرایط است. برای مثال در صورتی که جفت نداشته باشد نمی تواند تولید مثل کند. در نتیجه تولید مثل از او در شرایط همراهی با جفت می تواند حاصل شود. از طرفی اگر نیاز به غذا داشته باشد، پرواز می کند و در غیر این صورت از آنجایی که شرایط، اقتضای پرواز را ندارد، این کار از او سر نمی زند. اگر در شرایطی امکان تحقق چند فعل برای فاعل وجود داشته باشد و فاعل، بی سبب یکی را انتخاب کرده و انجام دهد ترجیح بلامرجح پیش می آید که محال است. بنابراین علت واحدی مانند وجود، در شرایطی که در ذات خود هیچگونه ترجیح و اقتضایی نسبت به تعینها ندارد ( نسبتش با هر یک از آنها مساوی است. )، نمی تواند جاعل هیچکدام واقع شود، چون در این صورت ترجیح بلامرجح پیش می آید. حالت دوم این است که علت فاعل با واسطه های مختلف، مجعول معلولهای متفاوت واقع شود. این حالت نیز مردود است زیرا طبق این تفسیر از اصالت وجود، هیچ واسطه و واقعیتی در خارج از ذات وجود، مفروض نیست. حالت سوم نیز به همین منوال مردود است. زیرا لازمه ی آن تحقق موضوعات مختلف است. یعنی پیش از جعل تعینها توسط وجود، باید موضوعات کثیر وجود باشند. و این حالت در این موضوع، ایجاد تسلسل می کند. زیرا آن موضوعات نیز از آنجا که کثیر هستند در جعلشان از وجو واحدة دچار مشکل می شوند. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که جعل کثرت از علت واحد، تنها در میان ماهیات امکان پذیر است. و در مورد وجود، امکان جعل کثرت از وحدت نیست، و این همان تناقض منطقی ای است که در تن تفسیر سوم قرار دارد.

نویسنده: رهام برکچی زاده