در باب هرمنوتیک

تا پیش از قرن نوزده ی میلادی نظریه ی تأویل عمدتاً با شرح و تفسیر انجیل, تعبیر قوانین و شرح و تفسیر متون ادبی, یعنی با موارد خاص, سر و کار داشت

● ریشه‌ی کلمه‌ی هرمنوتیک

ریشه‌ی کلمه‌ی هرمنوتیک (hermeneutics) در فعل یونانی «هرمنویین» (hermeneuein) نهفته است که عموماً به «تأویل کردن / تفسیر کردن» (to interpret) و صورت اسمی آن «هرمینیا» (hermeneia) نیر به «تأویل / تفسیر» (interpretation) ترجمه می‌شود. این دو لفظ به لفظ هرمس، ‌یکی از خدایان یونان باستان باز می‌گردند و ظاهراً این کلمات از نام او اخذ شده‌اند. (پالمی ص ۲۰ – ۱۹، ریخته‌گران ص ۱۷)

شأن هرمس ـ ‌یا خدای پیام‌آور ـ با وظیفه‌ی تبدیل آنچه که ورای درک و فهم بشری است به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است، پیوندی نزدیک دارد. لذا اشکال مختلف این کلمه متضمن به فهم درک کردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم است. یونانیان کشف خط و زبان را نیز به هرمس نسبت می‌دادند، ‌دو وسیله‌ای که انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران بکار می‌برد. خلاصه اینکه علم هرمنوتیک متضمن عمل «به فهم درآوردن» است، بویژه از آن حیث که این عمل مستلزم زبان است، زیرا زبان واسطه‌ی تمام عیار در این عمل است. چرا که هرمس برای ابلاغ پیام خدایان هم باید به دقایق زبان آنها آشنا می‌بود و هم به دقایق زبان آدمیان. وی بایستی قبل از آنکه پیام خدایان را برای آدمیان ترجمه کند و توضیح دهد خود می‌بایست آنها را می‌فهمید و برای خود تفسیر می‌کرد. (پالمر ص ۲۰، ریخته‌گران ص ۱۸)

قابل ذکر است که در اساطیر رومی هرمس را مرکوری نامیده‌اند. در تواریخ اسلامی از چندین هرمس نام برده شده است که ظاهراً تنها یکی از آنها به طور مستقیم با هرمس یونانی قابل تطبیق است. در قرون وسطا مصریان هرمس اول را طوط Thoth ،‌ عبریان اخنوخ و پارسیان عصر باستان هوشنگ و مسلمانان ادریس گفته‌اند. در نظر مانویان، ‌هرمس یکی از پنج پیامبر اولوالعزم است. او قبل از مانی می‌زیسته و از طریق آئین مانی افکار او به عالم اسلامی وارد شده است. او همان ادریس (اخنوخ) است در معارف اسلامی. (ریخته گران صص ۲۱ـ ۲۰)

● نظریه‌ی تأویل پلایر ماخر و دیلتای

تا پیش از قرن نوزده‌ی میلادی نظریه‌ی تأویل عمدتاً با شرح و تفسیر انجیل، تعبیر قوانین و شرح و تفسیر متون ادبی، یعنی با موارد خاص، سر و کار داشت. به قول شلایر ماخر ـ که در آغاز درسی گفتارهایش در سال ۱۸۱۹ می‌گوید ـ «علم هرمنوتیک در مقام فن فهم رشته‌ای عام نیست و فقط کثرتی از هرمنوتیک‌های تخصصی است». (به نقل از پالمر ریچارد ص ۹۵) و این در واقع اعلام برنامه‌ی جدید شلایر ماخر بود که عبارت بود از شکل دادن هرمنوتیکی عام به مثابه‌ی فن یا صناعت فهم. و شلایر ماخر بدین ترتیب نخستین کسی است که مسأله‌ی فهم و تفهم را به صورت کلی و عام عرضه کرد و در پی آن برآمد که اصولی را بیان کند که مشتمل بر هرمنوتیک عام باشد و در عین حال قابل کاربرد در هر هرمنوتیک خاص. در واقع شلایر ماخر ماهیت فهم و تفسیر را وارد مباحث هرمنوتیک کرد و در هرمنوتیک خود به بحث از خودِ فهم پرداخت.

از نظر شلایر ماخر فهم عبارت است از «بازسازی» (reconstruct) و «باز تولید»‌ (reproduct)؛ وقتی در پی فهم اثری بر می‌آییم در پی آنیم که آن را به لحاظ تاریخی بازسازی کنیم. ما سعی می‌کنیم با ورود به دنیای ذهنی آفریننده‌ی اثر معنای آن اثر را درک کنیم. کار مفسر این است که موقعیت اصلی را که هنرمند در ذهن داشته و فرآیند ذهنی‌ای را که منجر به آفرینش آن اثر شده است، ‌بازسازی کند و با درک فضای ذهنی حاکمه بر مؤلف حین تولید متن، به معنای اثر دست یابد. پس فهم در نظر شلایر ماخر عبارت است از مواجهه با ذهنیت مؤلف و بازسازی آن و دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن.

این کار از نظر شلایر ماخر در دو سطح انجام می‌شود یا به عبارت دیگر تأویل دارای دو سویه است: سویه‌ی نحوی (دستوری) و سویه‌ی روان‌شناختی. به گفته‌ی شلایر ماخر: «به همان سان که هر کلامی نسبتی دو سویه دارد، هم با کل زبان و هم با مجموع تفکر گوینده، ‌به همان سان نیز در فهم کلام دو سویه موجود است: فهم آن کلام از آن حیث که چیزی برآمده از زبان است و فهم آن کلام از آن حیث که امری «واقع» در تفکر گوینده است». (به نقل از پالمر ریچارد ص ۹۹) تفسیر نحوی با قواعد لفظی و ادبی و با زبان متن و قالب‌های تعبیری آن و سبک خواص مؤلف سر و کار دارد، ‌اما سویه‌ی روان‌شناختی به دنبال درک فردیت مؤلف و ذهنیت اوست. البته نباید از این گفته چنین پنداشت که هدف فهم تحلیل روان‌شناختی مؤلف است، ‌خیر، ‌بلکه هدف «کسب کامل‌ترین نزدیکی به آن چیزی است که در متن مراد شده است». (پالمر ریچارد ص ۱۰۱)

نکته‌ی دیگر در هرمنوتیک شلایر ماخر عبارت از دوری بودن فهم است. بر اساس دوری بودن، ‌فهم عملی بازگشتی و ارجاعی است؛ معنا در یک رفت و برگشت بین کل و جزء آشکار می‌شود. به همین لحاظ فهم اجزاء برای فهم کل ضروری است، ‌در عین حال برای فهم اجزاء ضرورتاً باید درکی از کل داشت. با دیالکتیک میان کل و اجزاء هر یک معنای خود را با مراجعه به دیگری به دست می‌آورد و به همین جهت فهمیدن دوری است، زیرا در نهایت از درون این دور که «دور هرمنوتیک» نامیده می‌شود، معنا به دست می‌آید. اگر دقیق شویم در این دور علی‌الظاهر تناقضی وجود دارد و این دور، ‌دور باطل می‌نماید، چرا که مفسر بایستی قبل از درک اجزاء به درک کل نائل شده باشد، ‌از طرف دیگر بدون تصوری از اجزاء هرگز نمی‌توان درکی از کل داشت. راه حل شلایر ماخر این است، ‌با اینکه درک متن بر رابطه‌ی بازگشتی و مقایسه‌ای میان اجزاء و کل استوار است اما این تمام ماجرای فهم نیست، ‌بلکه در فهم عنصر شهود و پیشگویی (diviation) نیز سهیم است. با دخالت دادن عنصر پیشگویی و حدس در عمل فهم متن مفسر به درون حلقه‌ی هرمنوتیک راه می‌یابد و کل و اجزاء ‌را با یکدیگر درک می‌کند؛ نه آنکه درک یکی بر دیگری تقدم منطقی داشته باشد. (واعظی، صص ۵ ـ ۹۳) به قول پالمر ریچارد: «هر کس باید، ‌تا اندازه‌ای با موضوع مورد بحث آشنا باشد. این را شاید بتوان اندک دانشِ قبلی لازم برای فهم نامید که بدون آن نمی‌توان به درون دور هرمنوتیکی طفره زد.» (پالمر ریچارد ،‌صص ۹ ـ‌۹۸)

بعد از شلایر ماخر، دیلتای قرار دارد. دیلتای در زمانه‌ای واقع شده است که دو واقعیت فرهنگی مسلط وجود دارند. یکی تاریخی‌گروی (historicism) است، ‌که معتقد است هر پدیده را بایستی در درون زمینه‌ی آن عصر مفهوم‌بندی و درک کرد. لذا امکان ندارد به مدد معیارهای این عصر و مفاهیم این زمان به فهم و درک پدیده‌های دیگر اعصار دست یافت. این امر موجب طرح سؤال‌های معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه‌ی خاصی می‌شود چرا که به این معناست که همه‌ی خلاقیت‌های هنری و ادبی و… در چارچوب عناصر معرفتی عصری خاص پا به ظهور می‌گذارند، لذا این سؤال مطرح می‌شود که آیا فهم عینی و راستین مختص علوم اجتماعی است و علوم تاریخی از آن خظ و بهره‌ای ندارند؟ بدین ترتیب دیلتای در زمانی قرار دارد که تاریخی‌گروی و نسبی‌گرایی امکان فهم عینی در علوم انسانی نفی می‌کنند. واقعیت فرهنگی دیگر مسلط بر زمانه‌ی دیلتای پوزیتیویسم است، ‌در آن زمان علوم تجربی در حد قابل توجهی پیشرفت کرده‌اند و تحصل‌گرایی و پوزیتیویسم با آرمان علم عینی که معتقد است ذهن برای هر نوع فهمی باید الگوی توصیف تجربی را که در علوم طبیعی باب است، مرجع خود سازد، ‌فلسفه‌ی مسلط زمان شده است. دیلتای در میانه‌ی این دو واقعیت فرهنگی مسلط بر زمان ـ تاریخی‌گرایی و نسبی‌گرایی از یک طرف و پوزیتیویسم و آرمان علم عینی از طرف دیگر ـ و البته با آگاهی به اینکه موضوع علوم انسانی و تاریخی متفاوت از موضوع علوم طبیعی است، ‌در پی آن بر می‌آید تا به آن مشکل روش‌شناختی مطرح شده توسط تاریخی‌گروی غلبه کند و علوم انسانی را نیز به لحاظ روشی به سطحی ارتقاء دهد که از نسبی‌گرایی برهند و به عینیت دست یابند تا از اعتباری در حد اعتبار علوم طبیعی برخوردار گردند. دیلتای در پی بنیاد افکندن روشی برای علوم انسانی به هرمنوتیک روی می‌آورد تا آن را روشی برای علوم انسانی قرار دهد. دیلتای در هرمنوتیک کاملاً از شلایر ماخر تأثیر می‌پذیرد، ‌اما از آنجا که آثار اصلی شلایر ماخر در دسترس وی قرار نداشت وی تنها بخش روان‌شناختی نظریه‌ی شلایر ماخر را پرورش داد و بُعد زبان‌شناختی آن را مغفول گذاشت. لذا از دید دیلتای فهم و تفهم در درجه‌ی نخست مستلزم افشای ابعاد روانی نویسنده و نزدیک شدن به تجربه‌ی درونی او از طریق «همدلی» و برخورد همدلانه با محتوای متن است. نقطه‌ی عزیمت دیلتای مطالعه‌ی متون به عنوان عینیت یافتگی‌های زندگی واقعی و بیان تجربه‌های حیات بود و وی سعی بر آن داشت تا بر اساس آنها و از طریق همدلی بتواند به تجربه‌ی اصیل و اولیه‌ی نویسنده دست یابد.

● چرخش هستی‌شناختی در قرن بیستم

با کار هایدگر و شاگردش گادامر چرخشی در هرمنوتیک قرن بیست رخ داد. پس از دیلتای گام اساسی دیگر بهبود و پیشرفت معرفت‌شناسی علوم فرهنگی نبود،‌ بلکه مسأله‌ی اصلی شک کردن در فرض بنیادین آن بود، یعنی این فرض که علوم فرهنگی می‌توانند به وسیله‌ی روش‌شناسی مناسب با علوم طبیعی به رقابت برخیزد. این فرض حاکی از آن بود که هرمنوتیک نوعی نظریه‌ی شناخت است. آنچه توسط هایدگر و گادامر مورد سؤال قرار گرفت اساساً همین فرض بود که آیا هرمنوتیک همان معرفت‌شناسی است. کار این دو دیگر ادامه‌ی کار دیلتای نبود، بلکه بیشتر تلاشی بود برای کاوش در بنیان‌های معرفت‌شناسی و آشکار کردن شرایط هستی‌شناسانه‌ی آن. (کوزنز هوی صص ۶ ـ ۲۵)

هرمنوتیک قرن بیستم از حوزه‌ی معرفت‌شناختی‌ای که نظریات فهم قبلی در درون آن عمل می‌کردند فاصله گرفته و به حوضه‌ی «هستی‌شناسی» روی آورد؛ یعنی دیگر فهم یکی از اعمال شناسایی انسان انگاشته نمی‌شود و نباید آن را عملی که بر روی مفعولی انجام می‌شود پنداشت. در هرمنوتیک قرن بیست ما با فهمِ امری یا مفعولی سر و کار نداریم، بلکه فهم به معنی «شیوه‌ی بودن ما در جهان» و یا شیوه‌ی اساسی هستی ما پیش از هر گونه ادراک یا فعالیت فکری است. فهم در نظر هایدگر یکی از رفتارهای ممکن انسان نیست بلکه جزء ساختار دازاین [دازاین (da – sein)‌ تشکیل شده است از «da» به معنی «آنجا» و «sein» به معنی «بودن»، ‌که معنای کلی آن می‌شود «هستی ـ آنجا» یا «هستی ـ در ـ جهان»،‌ که البته جهان در اینجا به معنای کره‌ی خاکی یا عالم نیست بلکه جهانی چیزی است همانند معنای جهان در عبارات : «جهان ورزش»،‌ «دنیای هنر»، ‌«جهان شکسپیر» ‌و .. (واعظی، ص ۱۴۷)] است و از مقولات دازاین به شمار می‌رود. فهم در نظر هایدگر دیگر مانند فهم در نظر دیلتای در مقابل فهم مورد اشاره در علوم تجربی نیست که هرمنوتیک نیز روش علوم انسانی در مقابل روش علوم تجربی باشد، در نظر هایدگر، ‌هرمنوتیک اساساً، ‌روش نیست.

فهم در نظر هایدگر فهمی است مقدم بر همه‌ی فهم‌های موجود در علوم انسانی و تجربی و این فهم‌ها بعد از آن قرار دارند. فهم در نظر هایدگر رابطه‌ی بسیار نزدیکی با مسأله‌ی «امکان» (possibility) دارد که باز یکی از خصیصه‌های وجودی دازاین است. دازاین در واقع در سایه‌ی فهم به امکان‌های وجودی خویش آگاه می‌شود و آنها را می‌شناسد، یا به عبارتی دیگر فهم عبارت است از آشکار شدن امکان‌های وجودی، ‌و به این ترتیب فهم موقعیت و نحوه‌ی بودن جدیدی را به روی دازاین می‌گشاید، و دازاین خود را در امکان‌های فراهم آمده از فهم به پیش می‌افکند و بدین ترتیب به سوی «تحقق خویش» گام بر می‌دارد. (واعظی، صص ۱۵۸ ـ ۱۶۰) فهم در نظر هایدگر دو بُعد دارد، ‌فهم هم امری وجودی است و هم هرمنوتیکی، ‌وجودی بودن فهم از آن رو است که نحوه‌ی هستی دازاین و عنصر جدا ناپذیر از اوست و هرمنوتیکی بودن فهم نیز از آنجا است که موجب آشکار شدن «هستی ـ در ـ جهان» ‌دازاین می‌شود. (واعظی، ص ۱۶۰)‌ تعبیر نیز در نظر وی فعلیت یافتن امکانات مندرج در فهم است. چنین برداشتی از فهم و تعبیر تبعات عظیمی برای نقد متن در بر دارد. فهمیدن یک متن به معنای مورد نظر هایدگر عبارت از کشف معنایی که نویسنده در آن نهاده نیست، ‌بلکه گشودن و وانمودن امکان بودنی است که خود متن بدان اشاره دارد. (هولاب، ص ۸۴)

● هرمنوتیک گادامر

مهمترین اثر گادامر در هرمنوتیک، ‌کتاب «حقیقت و روش» است. اگر چه در عنوان این کتاب حرف «واو» به کار رفته اما این حرف در اینجا حرف ربط نیست،‌ بلکه حرف فصل و جدایی است. گادامر در اصل به انفصال حقیقت از روش معتقد است. به زعم گادامر به غلط میان حقیقت و روش ارتباط برقرار شده است. برای وی حقیقت مقدم بر ملاحضات روش‌شناختی است. از دید وی روش چیزی است که فاعل شناسایی به منظور دستیابی به نتیجه‌ی خاصی در مورد موضوعی به کار می‌برد، ‌سپس آن نتیجه حقیقی خوانده می‌شود. گادامر در پی مبارزه با پیوند زیانباری است که به زعم وی میان حقیقت و روش فرض می‌شود. گادامر علیه گرایش علوم طبیعی به نادیده گرفتن زمینه‌ی پیشینی و اولیه‌ی فهم، نظریه‌ی تأویل را هم در تصحیح آن گرایش و هم به عنوان نگرشی فرا انتقادی که کل حوزه‌ی روش‌شناسی را در بر می‌گیرد، ‌عرضه می‌دارد. لذا گادامر نیز همچون هایدگر منزلتی کلی و عام برای نظریه‌ی تأویل قائل می‌شود. وی فهم و تفهم را نه در رابطه با شاخه‌ی خاصی از دانش بلکه به عنوان «جوهر بودن ما در جهان» تلقی می‌کند. (هولاب، صص ۵ ـ ۸۴) علائق گادامر هستی‌شناسانه است و کتابش نیز تأویل را به عنوان روش تازه و بهتری عرضه نمی‌دارد.

منابع:

۱) واعظی، احمد. (۱۳۸۰)؛ درآمدی بر هرمنوتیک، ‌مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ‌چاپ اول.

۲) پالمر، ‌ریچارد ا. (۱۳۸۲)؛ علم هرمنوتیک، ‌ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، ‌نشر هرمس، تهران،‌ چاپ دوم.

۳) کوزنز هوی، دیوید. (۱۳۷۸)؛ حلقه‌ی انتقادی، ‌ترجمه‌ی مراد فرهادپور، ‌انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، ‌تهران، ‌چاپ دوم.

۴) بلاشر، ‌ژوزف. (۱۳۸۰)؛ گزیده‌ی هرمنوتیک معاصر، ترجمه‌ی سعید جهانگیری، ‌نشر پرسش، آبادان، ‌چاپ اول.

۵) ریخته‌گران،‌محمد رضا. (۱۳۷۸)؛ منطق و بحث علم هرمنوتیک، ‌نشر کنگره، تهران، چاپ اول.

۶) هنری ماسن، پاول و دیگران. (۱۳۷۵)؛ رشد و شخصیت کودک، ‌ترجمه‌ی مهشید یاسایی، ‌نشر کتاب ماد (وابسته به نشر مرکز)، تهران، چاپ دهم.

۷) هولاب، ‌رابرت. (۱۳۷۸)؛ یورگن هابرماس (نقد در حوزه‌ی عمومی)، ترجمه‌ی حسین بشیریه، نشر نی، تهران، چاپ دوم.

---