کدام پارادایم فرهنگی

ستیز یا همزیستی فرهنگی

اگر فرهنگ را به معنای کلی و عام آن یعنی «روش زندگی خاص مردمی خاص در دوره یی خاص» تعریف کنیم، در این صورت مساله اصلی در فرهنگ، چگونگی نسبت و مواجهه و رابطه میان فرهنگ ها است. جهان امروز، جهان متکثر و متنوع و گونه گون فرهنگ هاست که یکپارچگی و ادغام و تجانس سازی آن بیش از گذشته به زیر سوال رفته است. این نظریه که تمامی فرهنگ ها باید در «فرهنگی» خاص ادغام یا همسو شوند، دستاورد متاخر انقلاب روشنگری و تمدن جدید غرب بوده است. اساس فلسفه روشنگری و رنسانس غرب بر سلسله یی از مفاهیم دوگانه یی بنا شده است که مرزی قطعی و غایی میان تاریخ و اندیشه و فرهنگ و تمدن جدید با گذشته ترسیم می کند که در یک سو عقل، پیشرفت، علم، تمدن، انسانیت و فرهنگ است و در دیگر سو جهل و بدویت و وحشی گری و قبیله پرستی و عقب ماندگی. یک سو روشنایی و تاریخ است و سوی دیگر تاریک اندیشی و توهم. یک سو غرب است، مظهر و نماد خیر و خوبی و دیگر سو شرق، مظهر و نماد شر و زشتی.

در این نگاه، سعادت و نجات شرق از ورطه بی تاریخی و بی آیندگی در غربی شدن است که به قول ادوارد سعید این نگاه تجویزی و تحقیرآمیز غرب به شرق در شرق شناسی غرب نهفته است. شرق شناسی غرب کوششی برای غربی شدن شرق است از طریق واکاوی و تحقیق در شرق و میراث و هویت آن. به واقع شرق شناسی بازنمایی کردن غرب در شرق است تا فرهنگ یا فرهنگ های شرق در فرهنگ والا و برتر غرب ادغام پذیرد و شرق به افتخار غربی شدن نائل آید.

نظریه «فرهنگ» به صورت مفرد که به اروپامداری (Eurocentrism) مشهور شده است، در غرب بیش از شرق با انتقاد مواجه شد و با مطالعات قوم شناسی اساس آن فروریخت. یوهان هر در نخستین فرهنگ شناسی بود که فرهنگ را به صورت جمع- فرهنگ ها- به کار برد و تنوع و تکثر در انسان شناسی، سبک زندگی و تاریخ را بنا نهاد. این فرآیند منشاء تکوین نظریه جدیدی با عنوان «نسبی گرایی فرهنگی» یا «پلورالیسم فرهنگی» شد. از نخستین کشورهایی که فرهنگ انحصاری اروپامحوری در آن با شکست مواجه شد، جامعه چندگانگی و نامتجانسی فرهنگی در امریکا بود که فرهنگ گرایی خاص و استیلا و قیمومیت یک فرهنگ بر فرهنگ های دیگر، ناممکن و تنش زا شده بود. اعتبار این نظریه با طرح این پرسش که با چه معیار و شاخصی می توان ثابت کرد که فرهنگ جدید از فرهنگ بومی و فرهنگ های گذشته یا حتی «فرهنگ وحشی» قبیله دور افتاده و بدوی برتر و بهتر است، با تردید جدی روبه رو شد. در داوری و سنجش درباره فرهنگ ها «فرافرهنگی» (super culture) یا فراروایتی فرهنگی باید وجود داشته باشد تا این داوری را امکان پذیر سازد. اثبات وجود این فرافرهنگ و فراروایت که مرکز آن در اروپا یا غرب در حوزه فرهنگ هاست، در برابر انتقادها و استدلال های مخالفان بی نتیجه و کم مایه بوده است و برخلاف آن، اروپامداری و به تبع آن قوم مداری سبب مطالعات و پژوهش های وسیع و عمیقی درباره فرهنگ و ویژگی ها و کارکردهای آن شد که ادبیات و نتایج آن در محافل و مجامع علمی و سیاستگذار فرهنگی تاکنون ادامه داشته است و به راهبرد فرهنگی یونسکو با ادبیاتی قوی و مستدل و پرمایه یی مبدل شده است.

نظریه نسبی گرایی فرهنگی دامنه و ابعاد وسیع تری هم پیدا کرد و این نظریه در حد نسبیت فرهنگ ها و سبک زندگی فرهنگی باقی نماند بلکه حوزه های معرفت شناسی و اخلاق را هم دربرگرفت و نسبی گرایی هستی شناسانه در ارزش ها و ادراک و نیز نسبی گرایی شناخت شناسانه در روش های پژوهشی و الگوها تعمیم و گسترش یافت.

اساس نظریه نسبی گرایی فرهنگی بر اصل پایه یی و بنیادین «تفاوت» با «دیگری» و مشروعیت آن استوار است. براین اساس در هر جماعت و جامعه یی راه و روش و ارزش ها و قواعد و عادت ها و رسومی در سیر تاریخی آن مورد قبول و پذیرش همگانی واقع شده است که ارزش و اعتبار آن در همان جامعه معنا و مفهوم دارد و تفسیر و تاویل آن از منظر فرهنگ و ارزش و نگرش فردی از جامعه دیگر از اعتبار روایی آن نمی کاهد و اساساً این قضاوت و داوری دیگری درباره فرهنگ دیگر فاقد ارزش و اعتبار است.

به تعبیر هگل؛ «هر دوره تاریخی چنان شرایط منحصر به فردی دارد که باید با ارجاع به خود آن تاویل شود و فقط می تواند چنین تاویل گردد... در این مورد هیچ چیز کم مایه تر از کار فرانسویان در دوران انقلاب شان نبود که مدام به مثال های یونانی و رومی بازمی گشتند. چیزی متفاوت تر از طبیعت یونانیان و رومیان با طبیعت زمانه ما نیست...» ۱

فرهنگ خاص هر جامعه یی هویت و تاریخ آن است که می تواند یا باید متفاوت با فرهنگ جامعه یی دیگر باشد. این تفاوت دلیل بر برتری و امتیاز بر دیگری نیست، همچنان که هویت فرهنگی و تاریخ یک ملت دلیل تشخص نسبت به تاریخ دیگری نیست هر چند علت تشخیص یکی بر دیگری هست. این استدلال از منظر بیرون از فرهنگ ها اساس کثرت گرایی فرهنگی است که نسبت فرهنگ ها به یکدیگر را نسبت افقی و هم نشینی می داند نه نسبت عمودی و جانشینی. فرهنگ ها رابطه گفت وگویی و تعاملی با یکدیگر دارند نه رابطه استیلاجویی و هژمونیک.

این نظریه در مباحث جهانی شدن استدلال قوی تر و نیرومندتری کسب کرد. اساس نظریه جهانی شدن که در مقابل نظریه ادغام و یکپارچه سازی فرهنگی قوام یافت، تقویت و تحکیم فرهنگ های بومی و محلی را برونداد نهایی و قطعی جهانی شدن می داند. «محلی بیندیش و جهانی عمل کن» به عنوان معتدل ترین و در عین حال نیرومندترین نظریه جهانی شدن، فرآیند جهانی شدن را بر ضد فرهنگ های محلی و محو یا استحاله فرهنگ محلی نمی داند، بلکه در این فرآیند، فرصت بازسازی و تقویت فرهنگ های محلی بیش از گذشته در صورت سیاستگذاری اصولی و همه جانبه نگر فراهم می شود. غربی شدن یا امریکایی شدن فرهنگ ها همچنان اروپایی شدن، امروزه آوازه ها و طنین خود را در عرصه های جهانی از دست داده است. کثرت گرایی فرهنگی بیش از آنکه شرق را به تردید فرهنگی و تزلزل هویتی وادارد، بنیاد فرافرهنگ بودن فرهنگ اروپا و امریکا (غرب) را متزلزل کرده است و این امکان و فرصت را به فرهنگ های محلی و غیرغربی داده است تا از هویت و تشخص فرهنگی خود دفاع کنند و در عرصه جهانی یکه تازی و هژمونی فرهنگ غرب را به چالش کشند.

فرهنگ اصیل و مانا و تاریخمند بنا بر ذات و ویژگی فرهنگی خود استیلاجو و ستیزه گر نیست. مگر فرهنگی ابزاری که در حوزه سیاست، از درون ایدئولوژی های شوونیستی و نژادپرستی و توتالیتر سر برآورده باشد و در پیکره جهان گستری و نژادپرستی و تمامیت خواهی قالب بندی شود و به قصد گسترش مرزهای اقتدار حاکم در حوزه خصوصی، عمومی و جغرافیایی بر مرکب مهارناپذیر «فرافرهنگی» بتازد یا به ابزاری برای کسب قدرت یا تعمیم و گسترش و مشروع سازی آن تقلیل یافته باشد. چنان که فرهنگ های کمونیستی یا فاشیستی یا امپریالیسم غرب در تاریخ سده بیستم بر این سودا بودند و امروز رمق های آن به سرآمده است. هالیوود تنها چهره به جامانده از دوره امپریالیسم فرهنگی است که دلیل پایداری و استمرار آن هم نه هژمونی طلبی و استیلاجویی زورمدارانه بلکه پوشش و ظاهر آراسته آن به هنر است که ابزار آن اقناع و شیوه آن تکیه بر امیال است. کثرت گرایی فرهنگی امروز نظریه یی منسجم و یکپارچه نیست. در سویه یی از آن، نسبی گرایی جوهرشناسانه و ذات اندیش است که به هیچ حقیقت و اخلاق ثابت و قطعی و مستمری باور ندارد. این گونه نسبی گرایان با جزم اندیشان روشنگری و سنت پرست که تاریخ و فرهنگ را به امر قطعی و خطی غرب و غیرغرب و خوب و بد تقسیم می کردند، در این نگرش هم نظرند که اصول و اندیشه خود را قطعی و غایی فرض می کنند. نسبی گرایی ذات اندیش که به هیچ اصول قطعی باور ندارد، امکان دفاع از خود را هم ندارد و با نسبی کردن همه چیز اصل نسبی بودن خود را هم متزلزل و ویران می کند.

سویه دیگر نسبی گرایی یا کثرت گرایی فرهنگی بر این باور است که نه در ذات و درون فرهنگ ها بلکه در جهان زیست فرهنگ های متفاوت و تعامل با یکدیگر، نسبی گرایی این امکان را فراهم می آورد که رابطه ارباب و رعیت و حاکم و محکوم نفی شود. بر این اساس نسبی گرایی فرهنگی به رابطه و نسبت فرهنگ ها با یکدیگر راجع است و موضوعیت دارد نه در اصل و ذات فرهنگ ها. نسبی گرایی ذات اندیش بر تناقضی استوار است که پذیرش آن، نفی فرهنگ و استمرار و پایداری تاریخ فرهنگ است. هیچ فرهنگی با وجود نسبی گرایی ذات اندیش فرهنگی دوام و بقا نمی یابد. بنابراین در نسبی گرایی فرهنگی هم باید نسبی گرا بود تا تفاوت جوهری فرهنگ ها امکان وجود و بروز داشته باشد.

بنابراین دوگونه نسبت فرهنگی میان فرهنگ ها به لحاظ تاریخی و تجربی وجود دارد که هر کدام از نظریه های خاص خود بهره مندند؛

۱) بنیادگرایی در نسبت میان فرهنگ ها.

۲) تعامل گرایی میان فرهنگ ها.

بنیادگرایی نسبت میان فرهنگ و اندیشه ها و اساساً هر نوع رابطه یی را به منشأ و خاستگاه و مبانی فرهنگ ها ارجاع می دهد و می کوشد مبانی و اصول را در جایگاه تراز و معیار ارزیابی نسبت میان فرهنگ ها قرار دهد. قهراً از چنین کوششی جز ستیز و تقابل نتیجه یی عاید نمی شود. این رویکرد و گرایش در غرب و شرق نمونه های مشابه دارد. ستیز طالبان با فرهنگ «غیر خودی» و «دیگری» و انهدام مجسمه بودا همان قدر بنیادگراست که ستیز هالیوود در ساخت فیلم ۳۰۰. هرچند فرهنگ بنیادگرایی هالیوود به مدد تکنولوژی به چهره یی زیبا آراسته شده است و فرهنگ بنیادگرای طالبان در بی خردی فقدان بهره جویی از آن خشن و زشت می نمایاند، اما هر دو در این اصل به یک خاستگاه می رسند که اساس سنجش و داوری در باید و نباید نسبت میان فرهنگ ها، اصول و مبانی و خاستگاه فکری است.

بنیادگرایی در غرب و شرق، «اصولگرایی» و باور قطعی به ذات حقیقی یا ایمان حقیقی به مبانی و خاستگاهی روشن نیست، بلکه استفاده نابجا و تفسیر «نابهنگام» از اصول و مبانی و ذات و حقیقت مسلم و روشن است. بنیادگرایی فرهنگی همانند تفسیر نابهنگام «جامعه بی طبقه توحیدی» از اصل مسلم و مشترک میان ادیان به «توحید»، محصول مواجهه نابهنگام و بی موقع سنت و مدرنیته در زمانه مدرن است. «جامعه توحیدی» که در آن همه انسان ها صرف نظر از کار و توان و استعدادشان در عالم تکوین و تشریع و هست ها و بایدها یکسان و برابر فرض می شوند، از باور به توحید سرچشمه نمی گیرد، بلکه در موقعیت نابهنگام مواجهه دین با اندیشه مدرن کمونیسم، تفسیر ترجمانی از «جامعه کمون» نخستین است. پس بنیادگرای فرهنگی بیش از آنکه تداوم سنت باشد، به قول هابرماس، بازتابی مدرن از چیزی در تاریخ است. تعامل گرایی یا «حسن همجواری» میان فرهنگ ها نفی اصول و مبانی فرهنگ ها نیست یا حداقل، قرائتی از کثرت گرایی فرهنگی، نفی ذات باوری و اصولگرایی نیست. تعامل میان فرهنگ ها و ضرورت نوعی از کثرت گرایی فرهنگی مابعد وجود فرهنگ هاست.

فرهنگ اول به وجود می آید و در صحنه تاریخ و حیات اجتماع پدیدار می شود و آن گاه نسبت آن با عالم و آدم دیگری تعریف و تبیین می شود. پس کثرت گرایی از نوعی تفاهم در روابط خارجی میان فرهنگ هاست که فضا و زیست محیط فرهنگ ها را تدارک و سامان می بخشد، نه توافق در اصول. اساساً کثرت گرایی ذات اندیش در نسبت میان فرهنگ ها، نفی و انکار کثرت فرهنگ هاست زیرا اگر فرهنگ ها در مبانی و اصول متفاوت نباشند، کثرت گرایی معنایی ندارد و اگر کثرت گرایی ادغام و حل فرهنگ ها در «فرهنگ» خاص و غالب است، کثرت گرایی همان «جامعه بی طبقه توحیدی» است که به زور مدرنیسم و تکنولوژی یا اقتدار نظامی و سلطه توتالیتر برقرار می شود.

بنابراین دو گونه کثرت گرایی فرهنگی وجود دارد؛

۱) کثرت گرایی فرهنگی ابزاری به عنوان مقدمه و تمهیدی برای استیلای فرهنگی بر فرهنگ های دیگر.

۲) کثرت گرایی فرهنگی روشی به عنوان طرحی برای همزیستی فرهنگ.

از سوی دیگر ، در نسبت و روابط فرهنگ ها با یکدیگر نظریه هایی وجود دارد که از ستیز فرهنگی دفاع می کند.

ستیز فرهنگی یک چهره و روش ندارد. اساس این رویکرد بر این باور است که تمایز ذاتی و هستی شناسانه میان فرهنگ ها و فرهنگ دیگری وجود دارد که یک سوی آن خیر و نیکی مطلق است و در دیگر سو شر و بدی مطلق. براین اساس تنها رابطه و نسبتی که میان فرهنگ ها می تواند وجود داشته باشد، رابطه نفی و حذف است. همان گونه که توضیح داده شد، اساس این نظریه در دوره جدید به اندیشه روشنگری جزم اندیش بازمی گردد. اما در شرق و کشورهای اسلامی و به ویژه ایران، زمینه های فکری و فرهنگی، تاریخی خاصی وجود داشته است که این رویکرد حذفی و طردآمیز و نفی یی را تشدید و تقویت می کرده است. در واقع جزم اندیشی عصر روشنگری و تاریخ استعمار که از این جزم اندیشی برخاسته است، مقوم جریان فرهنگی سنتی خاصی (ستیزه جویی فرهنگی) در کشورهای اسلامی شده است.

در زمینه نوع تعامل یا برخورد جریان های فکری و عقیدتی در محیط فرهنگی اسلامی در ایران جریانی نیرومند و تاریخی وجود داشته است که در تعامل و برخورد فکری و فرهنگی با دیگر جریان ها قائل به حذف و طرد و نفی بوده اند که همانند کشیشان دوره قرون وسطی، به هیچ وجه وجود تفکر و اندیشه مخالف یا متفاوتی را تاب نمی آورده است. تفاوت این انکار در حوزه مذهب با حوزه مدرن در شیوه این نفی و حذف است که همواره این طرد و نفی با سلاح مذهب و تکفیر و تفسیق و مباح دانستن ریختن خون «دیگری» صورت می گرفته است.

شاید بتوان یکی از مهمترین جریان های قائل به این روش و حربه را جریان اخباریگری در ایران دانست که از ابتدای پیدایش آن در ایران تا به امروز، روش تکفیر و مرگ خواهی در برخورد با دیگر جریان های فکری و فرهنگی مخالف یا متفاوت با خود را پایه ریزی و نهادین کرده است. اخباریگری در ایران در دوره صفوی بنیان سیاسی یافت و با قدرت پیوند خورد. ورود علمای اخباریگرای عرب از لبنان و عراق ترفندی از جانب دربار برای تضعیف موقعیت و جایگاه علما و حکمای ایرانی متنفذ و منتقد بود. این علما که مشربی عقلی و کلامی و اشراقی و عرفانی مانند ملاصدرا، قطب الدین شیرازی، جلال الدین دوانی، میرسیدشریف جورجانی و... داشتند، تا پیش از ورود این علمای غیرایرانی، حکمت ایرانی را شور و نشاطی بخشیدند. از ویژگی های این دوران آزادی فکری است؛

«آزادی فکری به طوری که بحث و مناظرات بسیاری بین دو استوانه علمی آن زمان یعنی جلال الدین دوانی و سیدسند چه به صورت مناظره رودررو و در جمع طلاب و اهل علم و چه به صورت مکتوب از طریق نقد و بررسی آرای یکدیگر در تاریخ فلسفه این دوران از اهمیت خاصی برخوردار است.»۲

از جمله دستاوردهای ورود ۱۱۰۰عالم اخباری به ایران در مقاله مکتب فلسفی شیراز آمده است؛

«همه اینان در اخباریگری و حدیث گرایی و مخالفت با اهل معرفت ید طولایی داشتند، چنان که صاحب روضات درباره شیخ عبدعلی بن جمعه می نویسد؛ کان رحم الله اخباریاً صلباً ظاهریاً. شیخ یوسف بحرانی کتابی نوشت تحت عنوان النفحات الماکوتیه فی الرد علی الصوفیه که در این به تکفیر اهل حکمت و معرفت پرداخته و ملاصدرا را در آنها ذکر کرده و حتی مرحوم فیض کاشانی را از آنان برشمرده و تکفیر کرده است.

همه اینان قائلین به «قدم عالم» را تکفیر کرده اند و حتی فقیهی را که به کفر این جماعت نیز فتوا ندهد، تکفیر می کردند. درباره عطار نیشابوری گفته اند؛ که از اعاظم مشایخ صوفیه بود و چون که سلطان آن زمان به کفرش پی برد و دانست که به اعزای مسلمین می پردازد، جلادی را فرستاد تا سرش را قطع کردند. درباره شرح اصول کافی ملاصدرا گفته اند؛ اول کسی که کافی را به طور کفرآمیز شرح کرد، ملاصدرا بود.»۳ این سنت و رویه تکفیر و مرگ خواهی مخالفان فکری و فرهنگی در ایران ریشه های قوی و نیرومندی دارد که نمودها و مظاهر آن تا به امروز تداوم یافته است. این جزم اندیشی را نمی توان به اسلام یا باورهای مذهبی نسبت داد زیرا بسیاری نحله ها و جریان های فرهنگی و فکری دیگری وجود داشته است که این روش و سنت را نفی و آن را در مخالفت با اساس دین داری و ضرورت تعقل در دین دانسته اند.

آنچه در استمرار این بحث می تواند جریان نوع برخوردهای فرهنگی در ایران را تا حدودی روشن کند، جریان های فرهنگی و فکری در یک سده اخیر است که می توان آنها را در تقسیم بندی زیر جای داد. بر این اساس چهار دوره زمانی در این تقسیم بندی کلی قابل تفکیک است؛

۱) تا سال ۵۷؛ دوران ستیز فرهنگی چپ مارکسیستی

۲) از سال ۵۷ تا سال ۶۰؛ دوران همزیستی فرهنگی بی قوام

۳) از سال ۶۰ تا ۶۷؛ دوران فترت فرهنگی؛ گذر از همزیستی به «امنیت فرهنگی».

۴) از سال ۶۷ تا ۷۶؛ دوران «تهاجم فرهنگی».

الف) تا سال ۵۷، دوران ستیز فرهنگی چپ مارکسیستی

ویژگی دوران پس از مشروطیت تا ظهور انقلاب اسلامی را می توان در عبارت های زیر خلاصه کرد؛

۱) بازسازی استبداد فردی در رژیم شاهنشاهی.

۲) توسعه و نوسازی اقتصادی و اجتماعی آمرانه و غربگرا.

۳) آغاز استعمارزدایی نوین.

۴) انحطاط جامعه مسلمانان و به حاشیه رانده شدن تفکر دینی و بی رمقی و ضعف جنبش های اسلامی.

۵) شکست جنبش های ناسیونالیستی غربگرا در شرق.

۶) ظهور مارکسیسم به عنوان جنبش رهایی بخش.

تحولات فکری و فرهنگی ایران بعد از مشروطیت به ویژه از دهه ۲۰ به بعد، با گسترش و نهادینه شدن تفکر مارکسیستی همراه بود، به نوعی که به گفتمان غالب اندیشه لاییک تبدیل شد که می توان از آن به دوره گفتمان روشنفکری چپ لاییک مارکسیستی نام برد. هرچند اندیشه مارکسیستی تبلیغ شده در ایران شدیداً متاثر از حزب توده (مارکسیسم ـ لنینیسم) و نظریه های تقی ارانی بود به عنوان گفتمان چپ توده یی غالب در سال های دهه ۲۰ است، اما خرده گفتمان های مارکسیستی دیگری نظیر مائوئیست ها، تروتسکی ها و...وجود داشت. با این حال حزب توده با اتکا به قدرت سازماندهی و برخورداری از حمایت ها و منابع مادی و معنوی شوروی سابق، نفوذ و اعتبار بی بدیلی در ایران کسب کرده بود.

اعتبار و جایگاه حزب توده نه از ارائه تفکر و نظریه سیاسی - اقتصادی منسجم و نیرومند، بلکه از پشتوانه سیاسی بلوک شرق و انترناسیونالیسم سوسیالیسم جهانی رودررو با امپریالیسم غرب و فتوحات آن در امریکای لاتین و اروپا و شرق سیاسی مایه می گرفت. در جهان پس از رهایی از استعمار دول غرب؛ انگلیس و فرانسه و امریکا، شوروی نماد رهایی و آزادی از سلطه سرمایه داری غرب شده بود. این تصویر از شوروی به عنوان «همسایه خوب و دلسوز و نویدبخش سبب شده بود تا حزب توده به عنوان نماینده این نماد در ایران، ارج و قرب و منزلت اجتماعی والایی کسب کند و پایگاه امید روشنفکران شود. ادبیات، شعر، فلسفه، هنر و... در این دوره متونی است که بدون حضور مولف آن یعنی مارکسیسم قابل خواندن و تفسیر و تاویل نیست. در حوزه سیاست هم این پایگاه، قبله گاه همه سیاست ورزانی است که برای آینده بهتر و رسیدن به جامعه آرمانی کوشش می کردند.

در ورای این اندیشه و آرمان ها، حزب توده واقعی و موجود تناسبی با این وعده ها و آرمان ها نداشت. حزب توده درصدد کسب قدرت در ایران بود و در این راه دراز خود را متعهد به هیچ اصول و مرامی نمی دانست، کما این که شوروی در جهان دو قطبی شده، به منظور کسب اهداف سیاسی خود از تمامی حربه ها و روش ها برای رسیدن به مقصود غایی خود سود می جست. ترور، تهاجم نظامی، سرکوب مخالفان و استبداد پلیسی روش هایی بودند که این قبله نوظهور جهان ضد غرب به کار گرفت تا آشکار شود که اگرچه میان بلوک غرب و شرق تمایز قطبی وجود دارد اما تمایز روشی و فرهنگی سرابی بیش نیست و این «همسایه خوب و مهربان» در لحظات حساس و سرنوشت ساز چقدر غربی و خوی امپریالیستی دارد.

حزب توده به عنوان چهره یی مینیاتوری از این نماد رهایی بخش نیز همان خوی و خصلت را در ایران بازنمایی می کرد. حزب توده نماد جعل و تحریف و دروغ پردازی و قدرت طلبی در جریان های فرهنگی بود. سوسیالیسم و پرولتاریا و آزادی واژگانی بودند که در پس آن، حزب توده سنت «هر که با ما نیست در جبهه سرمایه داری و بورژوازی است» را پی افکند و تنور ستیزه جویی فرهنگی را برافروخت. این حزب برای رسیدن به اهداف سیاسی و سازمانی خود حربه تهمت و افترا و دشنام را که در ایران سنت ریشه داری بود، تیزتر کرد. هر قرائت و تفسیری از مارکسیسم جز قرائت خود را ساخته و پرداخته سازمان های جاسوسی بلوک سرمایه داری اعلان می کرد و جریان های مقابل و مخالف خود را با هر انگی و برچسبی می کوشید منزوی و مطرود و محذوف کند. امپریالیسم فرهنگی غرب که حزب توده معرفی می کرد و به تصویر می کشید، همان برنامه و طرحی بود که برای حذف مخالفان خود در سر می پروراند. این امپریالیسم زاییده واقعیت و تاریخ نبود بلکه ابزار خودساخته و پرداخته یی بود که جهان را به دو جبهه حزب توده و مابعد آن تقسیم می کرد. این تصویرسازی روشی بود برای سرکوب و منکوب مخالفان تا با توسل به شیوه هایی نظیر افشا گری و رسواسازی و سندسازی آنان را از میدان عرصه عمومی حذف کند.

حزب توده به دلیل فقدان پایگاه اجتماعی در میان مردم و ایدئولوژی ضدفرهنگ و باور مردم نمی توانست مدافع همزیستی و تعامل فرهنگی باشد لذا به جانب ستیز فرهنگی متمایل شد. این که این ستیز از ایدئولوژی تضاد طبقاتی یا دیالکتیکی مارکسیسم سرچشمه می گرفت یا از تضاد منافع با جریان های رقیب یا از خودباوری فریبنده و مغرورانه اش در پیروزی و توسعه مارکسیسم در جهان و دلگرمی اش به حمایت شوروی یا همه این عوامل، در هر حال حزب توده مروج و مقوم ستیز فرهنگی در دوران معاصر بود زیرا تعامل و همزیستی شرط اولیه اش پذیرش دیگری و امکان رقابت با آن است که فلسفه وجودی حزب توده در تباین با آن بود زیرا این حزب به یک معنا، محصول نهایی و تبلور اندیشه و تفکر مارکسیستی نبود، بلکه جزیی از طرح و برنامه یی بود که باید در ایران پایگاه هایی را برای گسترش قدرتی فراهم می آورد. این قدرت با سرکوب و ستیز تحقق می یافت نه با فرهنگ ورزی و گفت وگو و تعامل با دیگران.

گفتمان های ناسیونالیستی که در این دوره در ایران رشد و قوامی یافته بودند، به ویژه پس از ظهور نهضت های ناسیونالیستی در جهان پس از «استعمارزدایی»، خیلی سریع با تحولات جهانی و در ایران پس از ۲۸ مرداد توان خود را از دست دادند و نتوانستند به جریان مسلط و پایداری تبدیل شوند و به همچون خاطره یی در یادها و یادمان ها مبدل شدند. بنابراین عمر آنان کوتاه تر از آن بود که بتوانند تاثیر عمده یی بر تقویت و تشدید مقوله های ستیز یا همزیستی فرهنگی داشته باشند. بعد از جریان کودتای ۲۸ مرداد و ۱۵ خرداد ۴۰ جریان های مذهبی به تدریج و به آرامی قوت گرفتند و تحت تاثیر سه جریان عمده نهضت آزادی، دکتر شریعتی و مطهری در قالب بندی ها و اشکال متفاوت بازسازی و شکل بندی شدند. گفتمان نهضت آزادی گفتمان علم- دین، گفتمان شریعتی گفتمان مبارزه- دین و گفتمان مطهری گفتمان دین- زمان بود. این سه گفتمان به نوعی مقوم و مکمل یکدیگر بودند، اگرچه در برخی مبانی نظری و چارچوب های فکری تمایزهایی میان آنها وجود داشت.

در برابر این سه گفتمان، گفتمان خاصی از «مکتب تفکیک» و شکل تشکیلاتی و سازماندهی شده آن بود که به گونه یی با هر سه گفتمان به ویژه گفتمان های شریعتی و مطهری در ستیز بود و به نوعی ایدئولوژی اسلام جدلی را تجهیز و تقویت می کرد. این قرائت از اسلام بیشترین ظرفیت و نیروی آن در مقابله با قرائت های دیگر از اسلام که در آن زمان رایج بود، صرف می شد و بازنمایی همان جریان اخباریگری دوران صفویه در زمان جدید بود. قرائتی که حقانیت اسلام را فقط در تفسیر خود می یافت و منکر هرگونه برداشت و درک دیگری از آن بود. فعالیت این جریان در دوره استبداد پهلوی، معطوف به سازماندهی جنگ فرهنگی یا به تعبیر شریعتی؛ «جنگ مذهب علیه مذهب» شده بود و حربه آن همانند گذشته تکفیر و تهمت و برچسب زدن به دیگران و افشای فتنه اسلام سازی آنان بود. این جریان بی اعتنا به تحولات زمان و محیط و روند سیاسی و اقتصادی حاکم و سرنوشت و وضعیت مسلمانان و مردم در ایران راه مسلمان شدن و بودن را در قرائت ستیزه جویانه از اسلام با رنگ و لعابی از رویکرد مکتب تفکیک و مشی روایی و اخباری می دانست.

گروه های مبارزاتی مانند «سازمان مجاهدین» یا مسلمانان سوسیالیست گرا سرخورده از گفتمان دین سنتی و متاثر از دو گفتمان نهضت آزادی و شریعتی به گونه یی بازتولید جریان مارکسیستی در حوزه مذهب بودند و به لحاظ مشی و بینش سیاسی و عقیدتی چارچوب های بنیادین و ایدئولوژیک چپ مارکسیستی را پیروی می کردند به ویژه به لحاظ مشی مبارزه، سازماندهی و قالب بندی کنش سیاسی خود. در این جریان ها نقش سازمان مجاهدین خلق در تقویت بنیه ستیزه جویی و تقابل فرهنگی از همه بیشتر و سازماندهی شده تر بود و آن را به عنوان اصل سازمانی و ضرورت تشکیلاتی، بخشی از مبارزه تلقی می کرد که گاهی از ضرورت تاکتیکی به ضرورت های استراتژیک مبدل می شده است. مبارزه با رسوبات و فرهنگ بورژوازی یا خرده بورژوازی در گفتمان چپ مارکسیستی نه تنها برای حذف مخالفان خارجی بلکه برای سرکوب منتقدان درون تشکیلاتی و استقرار حاکمیت بلامنازع به کار بسته می شد.

مهمترین ویژگی مخرب و ویرانگر تشکیلات ها و سازمان های سیاسی و فرهنگی غیردموکراتیک و غیرمشورتی و بسته در ایران این است که انتقاد و متفاوت بودن را به شیوه ها و حربه های مختلف سرکوب می کنند تا راه برای استیلا و حاکمیت مطلق یا بینش و اندیشه خاص باز و مهیا شود. این انتقادناپذیری هم در درون و هم در بیرون سازمان موضوعیت داشته است.

سازمان مجاهدین خلق نماد حذف و تحقیر و سرکوب و طرد سازمان دهی شده و تشکیلاتی منتقدان و مخالفان خود در ایران است که دامنه این ترفندها چنان گسترده است که خود نیازمند بازگویی مستقل است.

سه گفتمان یادشده (نهضت آزادی و شریعتی و مطهری) در یک ویژگی اشتراک و وحدت نظر داشتند و آن مدارا با جریان های فکری و فرهنگی با رعایت چارچوب و مبانی فکری خود بود و به ویژه شریعتی و مطهری در این زمینه پیش قدم تر و فعال تر از جریان نهضت آزادی بودند. مخالفت اصولی و سرسختانه جریان نهضت آزادی علیه مارکسیست ها که متاثر از اقدامات احزاب و گروه های مارکسیستی به ویژه حزب توده در دوره معاصر و پس از نهضت صنعت ملی شدن نفت و دکترمصدق بود، امکان گفت وگو و مدارا میان جریان های چپ با جریان نهضت آزادی را سلب کرده بود و به نوعی می توان گفت این دو جریان در برابر و مقاومت با یکدیگر شکل بندی و صورت بندی می شدند. اما در گفتمان شریعتی تقابل آشکار دین و مارکسیسم نظیر نهضت آزادی به چشم نمی خورد و بلکه شاید بتوان گفت شریعتی پرهیزی نداشت که جایی از ادبیات و زبان و مفاهیم مارکسیستی هم برای بیان نظرات و طرح عقاید خود بهره گیرد و این شاید به اقتضای فضا و گفتمان غالب مارکسیسم در ایران آن زمان باشد. هرچند که شریعتی در طرح اسلام عارفانه و معنویت گرا، مادیگرایی در عصر حاضر را به عنوان نمادی از نهیلیسم رد و مخاطرات آن را ترسیم می کرد و هشدار می داد اما درد شناخت و دغدغه آگاهی شریعتی و تعهد و مسوولیت او نسبت به رخوت و ضعف جامعه مسلمانان چندان در او شعله ور بود که می کوشید مفاهیم و ارزش های دینی را با زبان های مختلف جامعه شناسی، ادبیات حماسی و عرفان و مکتب های مختلف در وسعت نگرش و توانایی های بی نظیرش به کار گیرد تا جامعه و نسل جوان را بر جهالت، ظلمت و بردگی جدیدشان برآشوبد و به آنان از غفلت و مرگ تدریجی فرهنگی رهایی بخشد.

این وسعت نگرش و اقتدار گفتاری و بیانی و دغدغه شناخت به شریعتی این امکان را می داد که گفتمان خود را در خوشه چینی از همه جریان های فکری، جامعه شناختی و مذهبی و عرفانی بنا کند. گفتمان شریعتی گفتمان آزادی، برابری و عرفان بود. به همین دلیل رویکرد گفتمانی شریعتی اگرچه وجه ستیزه جویانه با استبداد، استثمار و استعمار داشت اما در برابر جریان های فکری و فرهنگی دیگر ستیزه جویانه نبود. نه در برابر مارکسیسم نه در برابر لیبرالیسم. برخلاف آن، گفتمان نهضت آزادی است که بر نوعی ستیزه جویی در برابر مارکسیسم و اندیشه های چپ و جانبداری از لیبرالیسم و ملی گرایی با محوریت دین بنا شده بود و این ستیزه جویی در شکل بندی خصوصیات آن بی تاثیر نبود و آن را به جریان ستیز دینی- سنتی تا حدی نزدیک می کرد.

خسرو طالب زاده

پی نوشت ها؛

۱- به نقل از کتاب تردید، بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۴، ص۴۲.

۲- قاسم کاکایی،«مکتب فلسفی شیراز»، فصلنامه فارس شناخت، سال سوم، شماره پنجم، بهار ۱۳۸۰، ص۵۱.

۳- همان، صص ۵۴ تا ۵۵.

۴- پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

---