بررسی تاریخی بن مایه ها و درون مایه های رخداد عاشورا از منظر امام خمینی

بدون تردید امام خمینی به عنوان بنیانگذار و مؤسس انقلاب اسلامی ایران بیشترین الهام را در این حركت اسلامی, از قیام عاشورا پذیرفته است نگاه اُسوه گونه ایشان به حادثه نینوا, و بكارگیری مفاهیم كربلایی در تشویق اذهان عمومی, همه بیانگر تأثیرپذیری سخت ایشان از این حادثه می باشد اگرچه امام فرصت نگارش آثاری را دربارهٔ حركت الهی امام حسین ع پیدا نكردند, امّا در قالب سخنرانی های متعدد به تحلیل علل, زمینه ها , هدف و آثار این قیام پرداخته اند

بدون تردید امام خمینی به عنوان بنیانگذار و مؤسس انقلاب اسلامی ایران بیشترین الهام را در این حركت اسلامی، از قیام عاشورا پذیرفته است. نگاه اُسوه‌گونه ایشان به حادثه نینوا، و بكارگیری مفاهیم كربلایی در تشویق اذهان عمومی، همه بیانگر تأثیرپذیری سخت ایشان از این حادثه می‌باشد. اگرچه امام فرصت نگارش آثاری را دربارهٔ حركت الهی امام حسین(ع) پیدا نكردند، امّا در قالب سخنرانی‌های متعدد به تحلیل علل، زمینه‌ها‌، هدف و آثار این قیام پرداخته‌اند.

یكی از مباحثی كه حضرت امام در خطابه‌هایشان به كرّات به آن پرداخته‌اند، علل و زمینه‌های رخداد عاشوراست. اینكه اساساً چرا پس از گذشت پنجاه سال از فوت پیامبر اكرم(ص) حاكمان جامعه اسلامی به آسانی اقدام به قتل و اسارت خاندان او می‌نمایند؟ چرایی این رخداد را در كجا باید جستجو كرد؟ در نوشتار حاضر با استناد به گفتار حضرت امام به این پرسش در حد توان پاسخ داده می‌شود.

●مرده ریگ تفاله‌های جاهلیت

«مكتبی كه می‌رفت با كجرویهای تفالهٔ جاهلیت... با شعار «لاخبرٌ و لاوحیٌ نَزَل» محو و نابود شود... ناگهان شخصیت عظیمی... قیام كرد و با فداكاری بی‌نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را بوجود آورد.»

[صحیفه امام، ج ۱۲، ص ۴۴۱]

بدون تردید بخشی از علل رخداد و حادثه كربلا را باید در «عصر جاهلیت» عربستان و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاكم بر زندگی اعراب و قبایل ساكن در آن جستجو كرد. اطلاق واژه «جاهلیت» برای دورهٔ موردنظر خود گویای واقعیّت‌های غیرقابل‌انكاری است. به جز عده معدودی از صاحب‌نظران كه به نكات برجسته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل هستند،[۱] بیشترین آنها كاربرد واژهٔ «جاهلیت» را برای این دوره بسیار بامسمّی می‌دانند. بی‌شك استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مكانی خاصی خواهد بود. به این معنی كه از نظر زمانی مفهوم جاهلیت از پیش از بعثت تا دویست سال قبل از آن را شامل می‌شود. چرا كه در قرون پیشتر، آن سرزمین مهد تمدنهای مختلف بشری بوده است كه بوسیله قرآن ما از وجود آنها آگاه شده‌ایم. نیز از نظر جغرافیایی باید اطلاق مفهوم «جاهلیت» را تمدید كرد. بخشهایی از شبه جزیره عربستان بویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی كه بسیار حاصلخیز و مناسب برای كار كشاورزی بود و همچنین بدلیل ارتباط نزدیكی كه با كشورهای همجوار بویژه ایران داشت و تأثیری كه از فرهنگهای پیرامونی گرفته بود وضعیت مناسبت‌تری نسبت به منطقه حجاز عربستان داشت. بنابراین با توجه به قرائن و شواهد موجود اطلاق مفهوم جاهلیّت برای این قسمت از عربستان مقبول نیست.

شاید كاملترین توصیف را از جامعه عربستان پیش از بعثت در نهج‌البلاغه سراغ داشته باشیم. علی(ع) در یكی از خطبه‌هایش می‌فرمایند: «همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنانكه باید، رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب، بدترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستانهای ناهموار، همنشینتان گرزه‌هایی زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراكتان گلوآزار، خون یكدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان همه‌جا برپا، پای تا سر آلوده به خطا.»[۲]

محمد بن جریر طبری گزارش جالبی درباره زندگی عرب دارد. وی می‌نویسد: «قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود كه در لانه‌ای محقر و كوچك میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگی می‌كرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود كه مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن كس از اعراب كه می‌مرد یكسره به دوزخ می‌رفت و هر آنكه زندگی می‌كرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگدمالش می‌كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمین قومی را نمی‌شناسم كه خوارتر و تیره‌بخت‌تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالك‌الرقاب كرد.»[۳]

شاخصه‌های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری»، «علم الانساب» و «علم‌الایام» و آشنایی به «علوم جوّی» خلاصه می‌شود. شعری كه عرب می‌سرود اگرچه قالب دلنشین و آراسته‌ای داشت امّا خالی از محتوا بود و صرفاً در وصف گل و گیاه و سبزه و یا شب و شراب و شمشیر محدود می‌ماند. رویكرد این قوم به «علم الانساب..» و «علم الایّام» هم برای ارضاء تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله‌ای بود. به عبارت دیگر توجه عرب به این دو مقوله نه به عنوان علمی از علوم، بلكه بعنوان وسیله‌ای از برای فخرفروشی به «دیگران» بود. احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می‌نویسد: «آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند. زیرا زندگانی اجتماعی آنها درخور علم و فلسفه نبود. علم آنها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوّی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندكی از علم طب داشتند ولی آنچه را كه می‌دانستند كافی نبود و علم محسوب نمی‌شد. بسی خطاست كه مانند آلوسی آنها را عالم و دانشمند بدانیم كه می‌گوید: اعراب علم طب و معرفت احوال جوّی و اخترشماری را كاملاً می‌دانستند.»[۴]

امّا در حوزه «سیاست» تنها واحد سیاسی موجود و مطرح «قبیله» بود. قبیله در جامعه عرب جاهلی نه تنها شالودهٔ حیات و بقای تمام پیوستگیهای فردی و اجتماعی عرب به شمار می‌رفت، بلكه تمام اركان شخصیت و مظاهر فكری و عقلی او را نیز شكل می‌داد.[۵] تنها جغرافیای سیاسی كه عرب آن را می‌شناخت و برای آن تلاش می‌كرد «قبیله» بود، و بیرون از آن برای او حكم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله مبتنی بر شیخوخیت و ریش‌سفیدی بود. در این نظام «عرف» به عنوان قانون نانوشته تعیین‌كننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگهای فجار» و «حلف‌الفضول» بعنوان دو پدیدهٔ مهم در عصر جاهلی می‌تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد.

در نظام ارزشی عصر جاهلی «نسب» و «ثروت» تعیین‌كننده پایگاه اجتماعی افراد بود. آنكه از نسب بالاتر و ثروت و مكنت بیشتری برخوردار بود در جرگهٔ شرفاء قرار می‌گرفت كه در تمامی تصمیمات قبیله‌ای و امور مختلف اجتماعی تأثیر‌گذار بود. كار مهمّی كه پیامبر اسلام انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. در جامعه اسلامی برخلاف جامعه جاهلی تقوا و پرهیزكاری افراد بود كه آنها را از پایگاه انسانی بالایی برخوردار می‌نمود. اگرچه پیامبر اكرم تلاش بیست و سه سالهٔ بی‌وقفه‌ای را در این راستا انجام دادند امّا آنچه مسلم است، یك دورهٔ بیست و سه ساله برای منسوخ كردن یك فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دورهٔ بسیار اندكی است. فلذا بعد از فوت پیامبر آرام آرام دوباره جامعه اسلامی به تفكرات جاهلی بازگشت، تا آنجا كه در سال ۶۱ هجری منظومه فكری دشمنان امام حسین(ع) كاملاً محاط در چارچوب عصبیّت قبیله‌ای بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می‌دیدند.

مسئلهٔ دیگری كه به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیّت به دورهٔ اسلامی منتقل شده و در جریانات سیاسی و اجتماعی بسیار تأثیرگذار بود، منازعات درونْ قبیله‌ای تیره‌های قریش بود كه با مرگ عبد مناف آغاز ریاست یكی از فرزندان او بنام عمرو (هاشم) آغاز شده بود. عبدمناف پسر سرشناس قصی بن كلاب كه نسل رسول اكرم به قصی از طریق او متصل می‌شود به غیر از عمرو (هاشم) پسران زیر را از خود به جای گذاشت: عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید. با فوت عبد مناف مناصب اجتماعی كه بر عهده او بود و بین هاشم و عبد شمس تقسیم شد. بدینصورت كه منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگها و شاخهٔ نظامی قریش) بر عهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این بطوركلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است كه علیرغم آنكه عبدشمس بزرگتر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می‌كرد و كمتر در مكه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست بود، هاشم متصدی این امر شد.[۶] از همین زمان قبیله قریش به دو شاخهٔ مهم بنی‌هاشم و بنی عبدشمس تقسیم می‌شود كه در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی رقابت فشرده‌ای را با هم شروع كردند.

در زمان هاشم، تیرهٔ او تفوّق قابل‌توجهی در دو زمینه نسبت به تیره عبدشمس داشت: نخست اینكه شخص هاشم نسبت به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن منشأ تحولات مهمی در عرصه اقتصاد و تجارت مكه با اقوام همجوار شده بود. راه‌اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مكه به مدینه و شام و بالعكس از ابتكارات او به شمار می‌رود. دومین برتری هاشم به كرامت نفس و بذل و بخشش‌های زیاد او برمی‌گردد كه حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیّه ـ فرزند متمول عبدشمس بیش از هر كس دیگری به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می‌ورزید. كینه‌ورزیهای او نسبت به عمویش منشأ افسانه‌پردازیهای بسیاری شده است كه صد البته در درون خود واقعیتهایی را نهفته دارند. گزارش هشام‌بن محمد را بخوانید: «امیه كه مردی ثروتمند بود كوشید تا خود را در نیكوكاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت كردند و بر حسد امیّه افزودند. امیّه از هاشم خواست تا حكمی تعیین كنند تا در باب آن دو رأی دهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت كه بازنده محكوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای كشتن در مكه و ده سال تبعید از مكه گردد. امیّه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حكمیّت نزد كاهن بنی خزاعه رفتند كاهن به شرافت هاشم رأی داد و امیه به ناگزیر شترها را كشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حكمیّت آغاز دشمنی میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه بود.»[۷]

بعد از فوت هاشم تیره بنی‌امیّه بر اقتدار اقتصادی خود افزوده و روز به روز تفوّق مالی خود را نسبت به تیره‌ها و قبایل دیگر افزایش می‌دهند و این در حالی است كه تیره بنی‌هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول می‌افتد چرا كه مرگ هاشم در خارج از مكه و ماندن تنها فرزند او در غربت و سپس قرار گرفتن عبدالمطلب (فرزند هاشم) تحت سرپرستی مطلب و نبود نبوغ اقتصادی بالاتر و جانشینان او بویژه عبدالمطلب، همه این عوامل دست در دست هم داد تا بنی‌هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی‌امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب سرشناس‌ترین پسر عبدالمطلب نیز حكایت از افول اقتصادی عبدالمطلب می‌تواند داشته باشد. از آنچه گفته شد دو نتیجه می‌توان گرفت: ۱ـ عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نكرد ۲ـ بنی‌امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‌العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روزافزونی در مكه یافتند تا آنكه در زمان ظهور اسلام، خصوصاً پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مكیان رسیدند.[۸]

رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر (كه خود از تیره بنی‌هاشم بود.) نه تنها به پایان نرسید بلكه رنگ جدی‌تری به خود گرفت چرا كه بنی‌امیه حتی ادعای نبوّت حضرت رسول را هم در راستای رقابت تیره‌ای تفسیر می‌نمود و درصدد خنثی كردن آن بود. نه تنها ابوسفیان رئیس تیره بنی‌امیه در زمان بعثت پیامبر این نگره را داشت بلكه یزید بن معاویه ـ نوهٔ او ـ هم در سال ۶۱ هـ . در این مدار سیر می‌نمود. آمده است كه یزید آنگاه كه اهل بیت عصمت را در شام بر وی وارد كردند با چوب بر دندانهای سرمطهّر امام حسین(ع) می‌زد و این شعر را بر زبان می‌راند:

لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء ولا وحیٌ نزل

قبیله بنی‌هاشم با سلطنت بازی كردند پس نه خبری آمد و نه وحی‌ای نازل شد.[۹]

«... مذهبهای باطل كه شالوده‌اش از سقیفه بنی‌ساعده ریخته شد و بنیانش بر انهدام اساس دین بود جای‌گیر حق شده بود.»

[كشف‌الاسرار، ص ۱۷۴]

از نظر امام خمینی یكی از مهم‌ترین علل رخداد عاشورا حادثه‌ای بود كه همان‌روز فوت پیامبر در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش كردن توصیه‌ها و وصایای پیامبر درباره علی(ع) بر خلافت ابوبكر اجماع نمودند. ایشان از این واقعه به تعبیر «اعظم مصیبت‌ها» یاد می‌كنند و عزای آن را از «عزای كربلا» بالاتر می‌دانند:

«بالاترین مصیبتی كه بر اسلام وارد شد، همین مصیبت سلب حكومت از حضرت امیر سلام‌الله علیه بود و عزای او از عزای كربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتی كه بر سیدالشهداء... وارد شد. اعظم مصیبت‌ها این مصیبت است كه نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنی چه؟»[۱۰]

در سقیفه بنی‌ساعده چه اتفاقی افتاد؟

آنچه در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد بازگشت دوباره اعراب به تفكرات قبیله‌ای پیش از بعثت بود. شیوهٔ انتخاب جانشین پیامبر دقیقاً با معیارها و سنن قبیله‌ای صورت گرفت. درباره مشروعیت خلیفه و بطور كلّی جانشینی پیامبر اختلاف‌نظرهای مهمّی بین شیعیان و اهل تسنّن وجود دارد. شیعیان انتخاب جانشین پیامبر را به شیوهٔ نص صریح و اشارات بیّن پیامبر در حجهٔ‌الوداع می‌دانند و تنها علی(ع) را شایسته این مقام می‌دانند و آنچه را كه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبكر انجامید باطل می‌دانند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشین پیامبر را نه به توسط خود او بلكه امری می‌دانند كه به عهده خود مسلمانان گذاشته شده بود و بالاجماع باید دربارهٔ آن تصحیح می‌گرفتند. امّا اگر از نزدیك، سقیفه را با عنوان یك «متن» در «زمینه تاریخی» خود مورد بررسی قرار دهیم به نتایج مهمّی خواهیم رسید.

پی‌نوشتها

[۱] . «آلوسی» در «بلوغ الارب»، از هیچ نظریه، اندیشه و یا میراثی مدنی برای عرب خبری نمی‌دهد، در سه جلد این كتاب كه برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یك نكته برجسته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. نگ به: زرگری‌نژاد، غلامحسین: تاریخ صدر اسلام (انتشارات سمت، تهران ۱۳۷۸، چاپ اول)، ص ۵۳۹.

[۲] . ترجمه سیدجعفر شهیدی، (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰) ص ۲۶.

[۳] . تفسیر الطبری، ج ۴، ص ۲۵؛ به نقل از زرگری‌نژاد، همان منبع، ص ۱۷۲.

[۴] . پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی، (انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۵۸) ج ۱، ص ۷۲.

[۵] . زرگری‌نژاد، همان منبع، ص ۱۶۱.

[۶] . همانجا.

[۷] . ابن‌سعد، الطبقات الكبری (بیروت، داربیروت للطباعهٔ النشر، ۱۴۰۵ هـ) ج ۳، ص ۲۲۶.

[۸] . همانجا.

[۹] . دمع السجوم فی ترجمه نفس المهموم، علامه عشرانی، ص ۲۵۲.

[۱۰] . صحیفه امام، ج ۲، ص ۳۶۰.

[۱۱] . محمدرضا المظفر، السقیفه (بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۹۹۳)، ص ۶ ـ ۵.

[۱۲] . محمدیوسف الكاند هلوی، حیاهٔ الصحابه، تقدیم احمد اُسامهٔ (بیروت، دارالفكر، ۱۹۹۲) ج ۲، صص ۶۹ ـ ۵۷

[۱۳] . ابن قتیبه دینوری، الامامهٔ والسیاسهٔ (تحقیق: علی شیری، قم، ۱۴۱۳ هـ . ق) ج ۱، ص ۷ ـ شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتح‌الله بن بدران (قاهره، افست قم ۱۴۶۴ ش) ج ۱، ص ۳۸

[۱۴] . صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۵۸.

[۱۵] . محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری (بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی، ۱۹۸۳ م.) ج ۱، ص ۲۹۱۶.

[۱۶] . تقی‌الدین احمد بن علی المقریزی: النزاع و التخاصم فی ما بین بنی‌امیه و بنی هاشم، (لیدن: ۱۸۸۸)، ص ۴۱.

[۱۷] . محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص ۱۵۰ نقل از: داود فیرحی: قدرت، دانش و مشروعیت سیاسی (پایان‌نامه دكتری، دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص ۱۶۰.

[۱۸] . همانجا.

[۱۹] . همانجا.

[۲۰] . الكاند هلوی، همان منبع، ص ۲۲۳.

[۲۱] . ابن سعد، همان منبع، ج ۳، ص ۲۲۶

[۲۲] . الكاند هلوی، همان منبع، صص ۳۰ ـ ۲۲۶.

[۲۳] . طبری، همان‌ منبع، ج ۶، ص ۲۲۹۰.

[۲۴] . عابد الجابری، همان منبع، ص ۱۸۲

[۲۵] . ابن سعد، همان مبنع، ج ۳، ص ۴۱.

[۲۶] . همانجا.

[۲۷] . همانجا.

[۲۸] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چاپ هشتم) ج ۱، ص ۳۹۲.

[۲۹] . الكاند هلوی، همان منبع، ج ۲، صص ۲۲۵ و ۱۳۶.

[۳۰] . فیرحی، همان منبع، ص ۱۶۶.

[۳۱] . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۴۵، نقل از فیرحی، همان، ص ۱۶۷.

[۳۲] . صحیفه امام، ج ۴، ص ۱۵.

[۳۳] . رك: ابن كثیر دمشقی: البدایهٔ و النهایه كه عملكرد یزید را كاملاً توجیه نموده است.

[۳۴] . ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، (تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، دارالاحیاء الكتب العربیه، ۱۳۸۷ ق)، ج ۱، ص ۳۶۱.

[۳۵] . ابی الحدید، بابی تحت عنوان «احادیثی كه معاویه با تحریك عده‌ای از صحابه و تابعین در ذمّ علی جعل كرد» در كتابش آورده است. ج ۴، ص ۶۳.

[۳۶] . فیرحی، همان، ص ۱۸۰.

[۳۷] . ابوحنیفه دینوری، اخبارالطّوال (تحقیق: عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰ م.)، ص ۳۳۸.

[۳۸] . شهرستانی، ج ۱، ص ۱۱۴.

[۳۹] . فجرالاسلام (بیروت، دارالكتب العربی، ۱۹۷۵) ص ۲۷۹.

[۴۰] . (قاهره، ۱۴۰۵ هـ . ق)، ص ۲۹

[۴۱] . صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۱.

[۴۲] . مسعودی، مروج الذهب و معاون الجوهر (بیروت، دارالاندلس، الطبعهٔ الاولی، ۱۳۵۸ ق) ج ۱، صص ۳۲۰ و ۷۷۷.

[۴۳] . خلافت و ملوكیت در اسلام، صص ۲۰۷ و ۱۸۸، به نقل از : رسول جعفریان، تاریخ خلفا، (انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴، تهران) ص ۴۰۷.

[۴۴] . ابن فراء، احكام السلطانیه (تحقیق محمد حامد الفقهی، افست قم، ۱۴۰۶ ق)، ص ۲۵.

[۴۵] . ماوردی، احكام السلطانیه (افست قم، ۱۴۰۶ ق)، ص ۱۰.

[۴۶] . ابن خلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۴۰۴.

[۴۷] . ابن عبد ربه، القعد الفرید (قاهره، ۱۹۵۳) ج ۴، ص ۱۴۷.

---