پنجشنبه, ۲۰ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 9 May, 2024
مفاهیم رمزی و عرفانی در اشعار شمس الدین محمد مغربی
شمس‌الدین محمد مغربی شاعر و عارف نامی قرن هشتم هجری است که در بیشتر غزل‌هایش الفاظ ظاهری و مجازی را در معانی متعالی و عرفانی آن به کار برده است. سیر اندیشه‌اش با نظریات ابن‌عربی هماهنگ است، ولی الهام الهی برای نفوذ کلام و کشف حوزه‌های تازه‌حقیقت، بزرگ‌ترین نقطه اتکاء شاعر بوده و این وابستگی و پیوستگی در عین شور و حال، به کلامش ظرافت، لطافت و گیرایی خاصی می‌دهد.برای تحلیل و بررسی معانی بلند عرفانی در اشعار مغربی، کوشیدیم تا ابیاتی که اشاره‌های خاص شاعر در باب عقیده‌های او به خصوص وحدت وجود، تجلی و انسان کامل دارد را در حد امکان با استفاده از کتب عرفانی و طبق نظر بزرگان عرفان و تصوف تجزیه و تحلیل کنیم.
● مقدمه
مضامین شعر فارسی از آغاز تا نیمه‌های قرن پنجم هجری، به ویژه تا ظهور "سنایی"، مدح شاهان و وصف طبیعت و عشق مجازی را تشکیل می‌داد و کم قصیده یـا غزل و حتی رباعی و ترانه‌ای بود که جلوه‌ساز اندیشه‌هایی جز اینها باشد، ولی با گسترش روزافزون مـبـانـی تـصـوف و انـدیـشـه‌های آن، که بر پایه عشق معنوی و طلب معرفت و پیوستن به ذات یگانه خداوند و معبود ازلی استوار بود، عشق، جنبه مادی و زمینی خود را از دست داد و به برترین ارزش و پایگاه ملکوتی خود رسید و چنین کیفیتی با گسترش روزافزون خود تا قرن دهم هجری قمری، شعر فارسی را آن‌چنان رو به کمال و جاودانگی برد که مانند آن از دید آرمان‌های انسانی و اخلاق ملکوتی در تمام ادبیات شعر و نثر جهان یافت نمی‌شود. "محمد شیرین مغربی" از شاعران عارفی است که با وجود داشتن اندیشه‌های بالای عرفانی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بر اساس فهرست مقالات ایرج افشار، تحقیقاتی که در مورد این شاعر انجام شده از ۶ مقاله تجاوز نمی‌کند. او که در زمان اقامتش در تبریز ناظر جنگ و جدال‌ها و بیدادگری‌های ایلکانیان و تیموریان بود، تصمیم گرفت به سوی دنیای ناشناخته عرفان، شتابان گام گذارد و در عنفوان جوانی به بیشتر شهرهای ایران سفر کند و از دست مشایخ تصوف که نسبتشان به شیخ بزرگوار محی‌الدین عربی می‌رسد، خرقه گیرد.
شعر مغربی به طور اخص غزلیات او، در حوزه ادبیات رمزی عرفان قرار میگیرد. این الفاظ رمزی اگرچه از نظر نامحرمان پوشیده است، ولی سالکان با مطالعه آن به افکار بلند و اندیشه‌های عالی گوینده پی می‌برند. نظریه‌های مهم وحدت وجود، تجلی و انسان کامل، پایه و اساس افکار مغربی را تشکیل می‌دهد و در سراسر اشعارش به صورت بارز جلوه‌گر است. بیان این نکته نیز ضروری است که فهم این واژه‌ها کمتر با سلاح عقل و اندیشه امکان می‌یابد و برای فهم آن باید این نکته را در نظر داشت که به پیش عقل مگو قصه‌های عشق که آن را / قبول نمی کند آنکه عشق‌باز نباشد .(مغربی)
وحدت وجود در نظر مغربی: عرفا و حکمای الهی بر این عقیده‌اند که وجود را حقیقتی است یگانه و این حقیقت از دیدگاه فلسفی و به نظر برخی از حکما، دارای مراتبی از شدت و ضعف بوده و هر موجودی از واجب گرفته تا ممکنات، برحسب شدت و ضعف و تفاوت درجه، از آن حقیقت برخوردار و در اصل و سنخ وجود با هم سهیم بوده، لیکن از لحاظ مرتبه از یکدیگر متمایز و جدایند.اما اکثر عرفا و عده‌ای از فلاسفه که مشرب عرفان نیز داشتند، حقیقت وجود را عین حق دانسته‌اند و موجودات را مظاهر و تجلیاتش، به تعبیر آنان وی را در مقام ذات هیچ تعینی نیست، نه موصوف به صفتی است و نه او را با کسی یا چیزی نسبتی و نه با خارج از خود رابطه‌ای و بی‌نیاز مطلق است حتی از اینکه او را بشناسند و شناخت وی پس از مرحله ذات و در مقام ظهور است و چون بدون تعین و بدون نشانه است، با هیچ کلمه‌ای جز "او( "هو) خوانده نمی‌شود و دیگر نام‌های او متعلق به مقام صفات و مظاهر است و آن حقیقت یگانه را ظهور و پرتویی است واحد که سراسر جهان را فراگرفته و مایه واقعیت و بود اشیاء و منشاء وحدت جهان است و آن را در عین یگانگی مراتب و تطورات، حد و مرزهایی است و پیوسته در قالب افراد و صور درمی‌آید و این کثرت از آنجا برخاسته و این پرتو همچون نور خورشید است که بر روزنه و شیشه‌های رنگارنگ بتابد و اشکال مختلف به خود گیرد. (ضیاءنور، ۱۳۶۹، صص ۳۷-۳۶) خلاصه سخن بزرگان عرفا چنین است که وجود و هستی دو روی دارد؛ رویی به باطن و درون و رویی به ظاهر و برون (و از اصول اسماء الهی دو اسم باطن و ظاهر است.) باطن وجود همان هویت غیبی است که از هر پنهانی، پنهان‌تر است و این مرتبه را مقام احدیت یا "گنج مخفی" خوانده‌اند.
پنهان بودن ذات به تصریح اهل عرفان از فرط پیدایی و عدم تناهی او و تسلط وی بر عقل و دیده است، اما ظاهر وجود عبارت است از: تجلی ذات از غیب به شهادت است و همان ظهور و پرتویی است که با نام‌های متعدد ذکر گردید. (همان، ص ۳۹) شمس مغربی در اصل شاعر وحدت وجودی است که نظر خود را با تعدیل در آثارش منعکس می‌سازد. این شاعر به دلیل پیروی از عرفان ابن‌عربی، عقاید وحدت وجودی را در بیشتر اشعار خود گنجانده است و می‌گوید: ز کثرت سوی وحدت رو ز وحدت سوی کثرت شو راه وحدت و کثرت توان دانستن اشیا را(۱ :۶) ابن‌عربی نخستین کسی است که مسئله وحدت وجود را در مباحث نظری و فکری وارد کرد، به طوری که‌اکثرا وی را موسس این مکتب خوانده‌اند. وی بیشتر از حکمت اشراق، مایه گرفته است. (همان، ص ۵۹) حقیقت وجود و موجود عبارت از حق تعالی است که مبداء و منشاء جمیع آثار است. پس در دار هستی یک حقیقت و یک موجود راستین است و او حق است و این حق واحد را شئون، تجلیات و ظهوراتی است که به صورت عالم، پدیدار می‌گردد.
آن ماه مشتری است به بازار آمده /خود را ز دست خویش خریدار آمده
یک ذات بیش نیست که هست از صفات خویش / گه در ظهور و گاه در اظهار آمده
از ذات اوست این همه اسماء عیان شده / وز نور اوست این همه انوار آمده
این کثرتی است لیک ز وحدت شده عیان / این وحدتی است لیک به تکرار آمده(۱، ۱۴، ۱۵ و ۱۶۹ :۹)
ابن‌عربی می‌گوید: عالم چنان نهان است که هرگز آشکار نگشته و حق تعالی چنان آشکار است که هرگز پنهان نگشته است، اما مردم به خطا رفته و برعکس این حقیقت جهان را آشکار دانسته و حق را پنهان. از این جاست که دچار شرک و ظاهربینی و صورت‌پرستی گشته‌اند و خدا تنها برخی از بندگانش را از این بیماری نجات بخشیده است. (ابن‌عربی، ۱۳۹۲ ق.، ص ۱۰۳)
این نقش‌ها که هست سراسر نمایش است/ اندر نظر چو صورت پندار آمده
این کثرتی است لیک به وحدت عیان شده این وحــدتــی اسـت لیـک بـه اطـوار آمـده(۱۸ و ۱۶۸ :۹) اساس تفکرات مغربی را که پیرو عرفان ابن‌عربی است، باید در وحدت وجود او بررسی نمود و خلاصه نظریه وی را در اشعارش در یک جمله می‌توان بیان نمود که "عالم همه اوست" که این عبارت بر آیه سوم از سوره رعد منطبق است که می‌فرماید: "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن."
پدید گشت ز کثرت جمال وحدت او / یکی به کسوت چندین هزار پیدا شد (۸۹ :۶)
محقق فرزانه استاد جلال‌الدین همایی در باب وحـدت وجـود چنیـن مـی‌فرماید:وحدت وجود که گروهی کثیر از عرفا و صوفیه و فلاسفه الهی و اشراقی گفته و بدان معتقد شده‌اند به این معنی است که وجود که در فارسی به آن "هستی" می‌گوییم یک حقیقت است نه حقایق متباین؛ چنانکه فلاسفه مشایی می‌گویند وحدت وجود، وحدت حقه حقیقی است، یعنی وجود عین وحدت است، بدون اینکه احتیاج به واسطه‌ای در عروض یا واسطه‌ای در ثبوت و اثبات داشته باشد. وجود، یک حقیقت بیش نیست و همان حقیقت واحد، فرد یگانه است که به اختلاف درجات و مراتب شدت و ضعف و نقص و کمال و فقر و غنی و قلت و کثرت در سراسر موجودات از واجب و ممکن سریان دارد. (همایی، ۱۳۶۵، صص ۲۰۲-۲۰۱) مغربی گوید:
بودیم یک وجود و لیکن گه ظهور / بسیار از مظاهر بسیار آمدیم (۱۳۸ :۸)
از نظر مغربی، حقیقت وجود واحد در جوهر و ذاتش با صفات و اسماء ، متعدد می‌شود: گرچه در اسم و نعت بسیاری / لیک در ذات واحد و احدی (۱۹۵ :۸)
او معتقـد اسـت عـالم چیزی نیست الا مظاهر گوناگون حقیقتی واحد که همان وجود الهی است:
روی ار چه یگان است ولی گاه تجلی / بسیار نماید چو بود آینه بسیار(۹۵ :۸)
مغـربـی در بیشتـر اشعـار خود، این مضمون را می‌گنجاند که نمی‌توان به دو وجود جداگانه یکی خالق و دیگری مخلوق قائل بود، بلکه فقط باید قائل به وجود واحدی بود که آن را چون از یک وجه بنگرند، خلق است و از وجهی دیگر، حق است و بین آن دو، وجه تباین و تغایر ذاتی نیست.
در ما نگاه کرد هزاران هزار یافت / در خود نگاه کرد همه جز یکی نبود
در هر که بنگرید در او غیر خود ندید/ چون جمله را به رنگ خود آورد در وجود (۳ و ۸۵ :۴)
مغربی وحدت را وطن اصلی خود می‌داند و می‌گوید:
دلا ز عالم کثرت به وحدت آور روی / که وحدت است وطن گر تو عازم وطنی (۱۹۹ :۷)
از نظر مغربی جهان چون حبابی بر آب است که اگر هوای این حباب به در رود دریا می‌گردد. کثرت امواج، وحدت دریاست، اگر از سویی موج را بنگری کثرت می‌بینی و اگر به دریا نظرافکنی وحدت می‌بینی:
نقوش کثرت امواج ظاهر دریا / حجاب وحدت باطن شدست دریا (۷ :۶)
وی هستی را وجود مطلق پروردگار می‌داند و برای هیچ کس و هیچ چیز وجودی قائل نیست و عالم را حبابی بر محیط هستی مطلق توصیف می‌کند:
چیست عالم که می‌پرسی نشان و نام او/ بر محیط هستی مطلق حبابی بیش نیست (۲۳ :۷)
وحدت وجود چون دریایی است مواج و کف‌آلود که از امواج آن طبیعت و اسماء پدید آمده:
جهان و هرچه در او هست سر به سرموجی/ ز جوش و جنبش دریای بی‌کرانه ماست (۴۶ :۶)
اگر دل قطره شکافته شود تا هرچه در باطن او مخفی است، ظاهر گردد و تعین قطره برخیزد و از قید خود وا رهد با وجود آن که آن قطره یک جزء کوچکی است از دریا، از آن قطره که از قید تعین رها گشته است، صد بحر صافی، بلکه صدهزار و بی‌شمار بحر صافی بیرون آید. زیرا حقیقت قطره مشتمل بر همه دریاست و چون مقرر شد که اعیان اشیا، مرآت حق می‌باشند پس هر ذره از ذرات جهان، آینه جمال اوست که به وجهی از وجوه، اسمای حق در او نمودار شده و جزء و کل در حقیقت متحد و مساویند و چون تعین نماند هرچه بینی صافی است و همه اوست.
این تمثیل شخصی است که در وجود حق فانی شده، تعین خود را از دست می‌دهد:
چشـم دریا بین کسی دارد که غرق بحر شد/ ورنه نقش غیر بیند هر که او بر ساحل است (۲۸ :۶)
مغربی پیرو محی‌الدین است که معتقد است بخارها، ابرها، حباب‌ها و موج‌ها، به مثابه موجودات خارجی هستند که احکام و آثار عیان ثابته است و آب دریا به منزله وجود حق تعالی است که صور و اشکال آثار عیان در خارج ظهور یافته است. (ابن‌عربی، ص ۲۸۳)
منم که بر سر دریای بی‌نهایت تو/ مثال هر دو جهان چون حباب می‌بینم. (۱۴۰ :۴)
او معتقد است امواج دریا با همه گوناگونی‌شان، جز ظهورات دریا نیستند، بلکه عین دریا هستند:
چون بحر نامتناهی است دایما مواج/ حجاب وحدت دریاست کثرت امواج
عالم خلق نیز با همه تنوعش غیر از ظهورات حق چیزی نیست، یعنی در پس امواج و جدا از امواج چیز دیگری به نام دریا وجود ندارد؛ چرا که دریا در لحظه تموج، مجموعه همین امواج است. او آرزو می‌کند تا این امواج او را به سوی دریا بکشاند:
تا موج تو ما را نکشد جانب دریا / از ساحل خود جانب دریا نتوان شد
تا جذبه اویی نرباید من و ما را / هرگز نفسی بی‌من و بی‌ما نتوان شد (۳ و ۶۳ :۴)
مغربی دلی چون دریا را آرزومند است که در آن امواج را بگنجاند:
دلی چون بحر بباید وگرنه موج محیطش / در آن دلی که به تنگی به سان جوست نگنجد (۸۷ :۶)
شمس مغربی وجود را چون شرابی دانسته که هر چند در جام‌های گوناگون و الوان ریخته شود، با هم تفاوت نمی‌کند. از نظر او، آب در هر ظرفی که قرار بگیرد شکل آن ظرف را پیدا می‌کند و اگر آن جام بلورین و رنگی باشد، آب درون آن نیز به همان رنگ دیده می‌شود. "لون الماء لون انائه."
بـاده بـی‌رنـگ اسـت لـیـکـن رنـگ‌هـای مختلف/ می‌شود ظاهر در او از اختلاف جام و کاسه (۱۰۵ :۴)
ناظری غیرآگاه ممکن است این شکل و رنگ را به آب نسبت دهد و حال آنکه آب در ذات خود بی‌شکل و بی‌رنگ است:
در هزاران جام گوناگون شرابی بیش نیست / گرچه بسیارند انجم آفتابی بیش نیست (۲۳ :۱) ابن‌عربی نیز این تمثیل را برای نشان دادن تجلی حق در اعیان ثابته به کار می‌برد. در این تجلی حق که بی‌رنگ و صورت است، در صور اشیاء ظهور می‌کند. (فتوحات مکیه، ص ۱۶۱)
یک باده بیش نیست در اقداح کاینات / ز اقداح باده مختلف آثار آمده (۱۶۹ :۱۰)
این تمثیل به نحوی نشان‌دهنده پارادوکس ظهور و بطون نیز می‌باشد. همچنین ابن‌عربی و مغربی در بیان این که هر کسی تجلی حق را به اندازه استعداد خودش قبول می‌کند، همین تمثیل را به کار می‌برد و به این جمله معروف جنید بارها استناد می‌کند که رنگ آب همان رنگ ظرفش است. (ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ۱۳۶۵ هـ، ص ۲۲۵)
به لون و طعم اگر آب مختلف باشد/ ز اختلاف محل است و انحراف مزاج (۵۶ :۸)
تجلی در نظر مغربی: تجلی به معنی روشن شدن، جلوه‌گر شدن، هویدا شدن، نمایان شدن، "روشنی و تابش" و در اصطلاح عارفان، نور مکاشفه که از باری‌تعالی بر دل عارف ظاهر شود، تابش انوار حق در دل سالک پس از پیمودن مراحل سلوک و وصول به مقام فناء فی‌الله و نیز کنایه از تجلی نور باری تعالی بر کوه طور که حضرت موسی از آن مدهوش گشت. (عمید، ۱۳۸۱، ص ۵۴۲) فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا. (اعراف / ۱۴۳) چنانکه آینه را در نمایندگی دو حکم است؛ یکی به حسب قابلیت خود که گاه خوب، زشت نماید و گاه زشت، خوب نماید و یکی به حکم صورت که در مقابل آن آینه است و آن آینه را اختیار نماند که جز آن صورت نباشد. همچنین حق را دو تجلی است؛ یکی تجلی غیب که از فیض اقدس ذات است که حظ هر کس از آن به حسب تقاضای استعداد قلبی وی بود، دائما ابدا. دوم تجلی شهادت از فیض مقدس که به واسطه اسماء و صفات است بر دل و استعدادبخش است. در آن دل حق را بیند، پس به آن صورت ظهور کند که حق بدان متجلی شده باشد. (پارسا، ۱۳۶۲، ص ۲۷۴) از نظر مغربی نور ذات در مظاهر، گنجایی ندارد و سبحات جلال و انوار عظمت و کبریایی حق قاهر است و غیرتش نقش غیر بر صفحه هستی نمی‌گذارد و در این مقام تجلی نه عقل می‌ماند و نه عاقل و نه از مستدل اثر توان یافت و نه از دلیل:
اگر ز روی براندازد او نقاب صفات/ دو کون سوخته گردد ز تاب پرتو ذات
به پیش تاب تجلی ذات محو شود / جهان که هست عیان گشته از فروغ صفات
دلا نقاب برافکن ز روی او و مترس / مگر که سوخته گردی در آتش سبحات. (۱، ۲ و ۴۳ :۵)
پس تمام عیان موجودات ممکنه به نور حق، به تجلی او پیدا و روشن گشته‌اند و به سبب تجلی او به صورت اشیاء است که نسبت وجود به اشیاء کرده‌اند و در حقیقت غیرحق، هیچ موجودی نیست و تمام اشیا به او نمود شده‌اند و هیچ شیء سبب ظهور او نمی‌تواند باشد. زیرا هیچ چیز غیر او نیست تا وسیله ظهور آفتاب گردد. (لاهیجی، ۱۳۷۱، ص ۷۸)
خواهی که نماند به جهان مومن و کافر/ لطفی بکن و پرده برانداز زرخسار
حقا که اگر پرده ز روی تو برافتد / از غیر تو نه عین توان یافت نه آثار. (۱۰ و ۹۵ :۱۱)
تجلی یعنی آنچه از انوار غیوب بر دل‌ها آشکار می‌شود و مغربی در این باب می‌گوید: بر هر نظری کرده تجلی دگرگون / تا هر نظری ز او نظری یافته هر بار (۹۵ :۶)
تجلی اول، عبارت است از تجلی ذاتی و آن مقام احدیت است که در آن صفت است و نه رسم. تجلی دوم، تجلی است که بدان عیان ممکنات ثابته که شئون ذاتی الهی‌اند، ظاهر می‌گردد و آن تعین اول است به صفت عالم و قابل بودن و حق تعالی به این تجلی از مقام احدیت به مقام واحدیت به واسطه نسبت‌های اسمائی فرود آید.
و قسم سوم، تجلی شهودی، عبارت است از ظهور وجود که به نام نور نامیده شده و آن ظهور حق تعالی است به صور اسماء خود در موجودات که این ظهور عبارت است از نفس رحمانی که بدان کلیه موجودات موجودیت می‌یابند. (کاشانی، ۱۳۷۲، صص ۱۸-۱۷)
نیست خالی نفسی روی تو از جلوه‌گری / همچو رویت به جهان جلوه‌گری نتوان یافت(۳۶ :۷)
همه جا حق است که به جمیع صور ظاهر گشته و هر جا به تجلی دیگر نموده چه در تجلی اقدس به صور عیان ثابت که صور معقوله اسمای الهیه‌اند که در علمند، به صفت قابلیت ظهور یافته و چه در تجلی مقدس که تجلی شهودی مراد است که به صورت آن عیان و به حسب استعداد ایشان در عین ظاهر شده. (لاهیجی، ۱۳۷۱، ص ۹۸)
صنما هر نفسی بر گذرت می‌بینم / بر دل و دیده و جان جلوه‌گرت می‌بینم
گرچه صد بار کنی جلوه مرا هر نفسی/ لیک هر لحظه به حسن دگرت می‌بینم (۱ و ۱۳۲ :۲)
هر لحظه حق را شئون و ظهور به نوعی دیگر است و هر نفس به تجلی دیگر متجلی می‌گردد، ولی تکرار در تجلی الهی واقع نیست. از نظر مغربی در تمام این تجلی‌ها تکرار نیست، بلکه "کل یوم هو فی شان."
چون تو را هر نفسی جلوه به رویی دگر است/ هر نفس زان نگران بر تو به چشم دگرم (۱۳۰ :۲)
او تجلی الهی بر اهل دل را تکرار نمی‌داند، بلکه آن را پیاپی و پشت سر هم می‌داند:
بر آینه دیده و دل اهل دلان را / زا و جلوه پیاپی رسد اما نه به تکرار (۹۵ :۷)
عرفان وحدت وجودی شمس مغربی که آمیخته از عبادت و عشق است و وحدت را غایت معرفت و سلوک می‌داند. در باب تجلی درباره زلف و چشم و رخسار و نور آن و گیسو، رندانه سروده است:
مرا از روی هر دلبر تجلی می‌کند رویش/ نه از یکسوش می‌بینم که می‌بینم ز هر سویش
کشد هر دم مرا سویی کمند زلف مه‌رویی/ که در هر سر مویی نمی‌بینم به جز مویش
ندانم چشم جادویش چه افسون خواند بر چشمم/ که در چشمم نمی‌آید به غیر از چشم جادویش
فروغ نور رخسارش مرا شد رهنما ور نه/ کجا پی بردمی سویش ز تاریکی گیسویش(۴-۱۱۰ :۱)
انسان کامل از نظر مغربی: "نظریه‌انسان کامل، یکی از معتقدات اساسی باطنی اسلام است که نخستین بار با اصطلاحات کنونی خود توسط ابن‌عربی صورت‌بندی شده است. انسان کامل از لحاظ جوهر و ذات روح با عقل اول است که همه "مثل" افلاطونی را مشتمل است، مانند "کلمه" در اعتقاد فیلون که "نخستین صادر شده از خدا" است و همه مثال‌ها در آن جمع آمده است.در نظریه ابن‌عربی، انسان کامل دارای سه جنبه اساسی است؛ جهان‌شناختی، نبوتی و عرفانی.از نظر جهان‌شناختی و تکوین جهان، انسان کامل نمونه آفرینش است و همه نمونه‌های نخستین وجود کلی را در خود دارد. از لحاظ وحی و نبوت انسان کامل کلمه و فعل ابدی الهی است که هر جنبه‌ای از آن به یکی از پیغمبران تشبیه می‌شود، چنین است که هر فصی از فصوص به یکی از جلوه‌های انسان کامل اهدا شده است که یک پیغمبر است.از لحاظ سیر و سلوک، انسان کامل نمونه حیات روحانی است، چه شخصی است که در وی همه امکانات و همه حالات وجود که در درون انسان نهفته است، تحقق یافته و به صورت تام و کامل درآمده است و می‌داند که مقصود از انسان کامل بودن چیست.از این قرار، مقصود از انسان کامل قبل از هر چیز پیغمبران و مخصوصا پیغمبر اسلام (ص) است، پس از آن اولیای بزرگ و مخصوصا اقطاب هر عصر است که واقعیت ظاهری آنان همچون دیگر انسان‌هاست، ولی واقعیت باطنی ایشان همه امکانات ذاتی جهان هستی را شامل است(. "نصر، ۱۳۵۲، صص ۱۳۳-۱۳۲)
"یکی از مبانی اساسی نظام فکری ابن‌عربی را تعظیم و تکریم حضرت محمد (ص) تشکیل می‌دهد که در نظریات وی، نقش انسان کامل را بر عهده دارد. وی جلوه‌گاه کامل همه اسمای الهی است. حضرت محمد (ص) مثل اعلای عالم و آدم است، چرا که وی همچون آینه‌ای است که در آن هر یک از این دو، آن دیگری را می‌بیند. وجود انسان برای خداوند نیز ضروری است. زیرا که وسیله و واسطه‌ای است که از آن طریق خداوند شناخته و ظاهر می‌شود. حقیقت محمدیه کلمه الهی را در درون خویش دارد، کلمه‌ای که به صورت جزئی در پیامبران و رسولان قبلی ظهور پیدا کرده، اما در پیامبر اسلام کامل شده است. انسان کامل کسی است که تمام امکانات هستی را در درون خویش محقق ساخته است. اصطلاحا می‌شود گفت که وی الگو و مدلی برای همه انسان‌هاست؛ چرا که در حقیقت، از هر شخص خواسته شده که مطابق اسم الهی که رب خاص اوست، امکانات درونی خویش را به منصه ظهور برساند، هر چند که تنها پیامبران و اولیای الهی تـا بـدان درجـه پـیـشـرفـت مـی‌کـنـنـد. اندیشه‌های اقبال لاهوری درباره انسان کامل که می‌گوید: "وی کسی است که امکانات فردی خاص خویش را به بهترین وجه ممکن شکوفا ساخته" از این گونه نظریات سرچشمه گرفته است و نه از انسان برتر نیچه(. "شیمل، ۱۳۷۴، صص ۴۴۵-۴۴۴)
اول تعینی که متعین شد، روح اعظم و عقل کل بود که عبارت از نور محمدی (ص) است که در "اول ما خلق‌الله" نوری آمده و خلیفه حق و امام مطلق و مقصود کاینات آن نور است که "لولاک لما خلقت الافلاک" و حقیقت محمدی صورت اسم کلی جامع الله است.
احمد اندر ولایت احدی / نیست احمد که هرچه هست احد است(۵۱ :۵)
از نظر مغربی، تمام حقایق و موجودات عالم که ذرات کاینات است، مظهر اسم‌الظاهر است که حقیقت محمدی (صلی‌الله علیه و آله و سلم) اول مرتبه از مراتب این اسم می‌باشد:
ای زبده مجمل و مفصل/ وی در تو مفصلات مجمل
با مهر تو کاینات ذره/ با بحر تو ممکنات منهل
تو آینه جهان‌نمایی / در توست جهان همه ممثل (۳-۱:-۵ ت ۲)
مثال نبوت، دایره‌ای است که از نقاط وجود انبیا علیهم‌السلام به هم آمده و در این دایره نبوت، مبدا و مطلع نور ظهور و صفات کمال، حضرت محمد (ص) است و هر یکی از انبیا که در این دایره‌اند، مظهر صفتی از صفات کمال حقیقت نبوت هستند و تکامل اجزای دایره نبوت به وجود شریف حضرت ختم محمدی است و به حسب این جامعیت است که مقصود ایجاد اولین و آخرین، وجود اشرف آن حضرت است.
جامع ذات و صفات و عالم و آدم به کل/ احمد آمد یعنی این مجموع با هم این بود
اسم اعظم را جز این مظهر نباشد در جهان/ بگذر از مظهر که عین اسم اعظم این بود
فاتح باب سعادت خاتم دور رسل/ آنک فتح و ختم شد او را مسلم این بود
آخر سابق نحن‌الاخرون السابقون/ آنک در کل آمده بر کل مقدم این بود (۸-۷۴ :۵)
مغربی با تاثیرپذیری از ابن‌عربی در اشعارش انسان کامل را این گونه بیان می‌کند:
اگرچه پادشاه عالمم گدای توام / تو از برای منی و من از برای توام
جهان که بنده‌ای از بندگان حضرت توست / از آن فدای من آمد که من فدای توام
لقای خویش گرت آرزو کند دیدن/ مرا ببین به حقیقت که من لقای توام
مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان/ از آن که مظهر تام جهان‌نمای توام(۱، ۲، ۸ و ۱۳۹ :۹)
در ابیات بالا مغربی می‌گوید: انسان کامل مظهر تمام جهان‌نمای اوست و او آینه‌ای است که مظاهر حق را جلوه‌گر می‌سازد. حق خود را آشکار در آینه دل انسان کامل می‌بیند و بدان جهت است که خلق برای حق و حق برای خلق است:
نظر به جانب من کن که روی خود بینی/ از آنک آینه روی جانفزای توام (۱۳۹ :۷)
چون جان و روح تمامی موجودات، پرتو خورشید حقیقت انسانی است و بیرون از حقیقت انسان، تمامی موجودات، همانند بدن بی‌روحند که نه حیات دارند و نه علم و ادراک به ناچار همه اشیا ء مسخر امر انسان کامل و محکوم او می‌باشند.
تو مغز عالمی زان در میانی / بدان خود را که تو جان جهانی (شبستری)
خلاصه همه تویی و حیف باشد که این همه کمالات در اصل انسانی جمع باشد و انسان، خود را نشناسد و با هواهای نفسانی، خود را اسیر گرداند و هر انسانی در صفای دل پاک خویش می‌تواند دوست را جلوه‌گر بیند که می‌فرماید: "و نحن اقرب الیه من حبل الورید.( "لاهیجی، ۱۳۷۱، ص ۲۶۹)
تویی که آینه ذات پاک الهی / ولی چه سود که هرگز نکردی آینه پاک (۱۱۷ :۳)
در صفای خویشتن باید رخ دلدار دید/ زانک تو آینه‌ای و دوست در تو جلوه‌گر (۹۶ :۸)
از نظر مغربی، دل انسان کامل آینه‌تجلی الهی است و هر انسانی باید برای دیدن یار و رسیدن به معشوق، آن را از آلودگی‌ها پاک کند و این میسر نمی‌باشد مگر با مدد و فیض الهی:
دل من آینه توست مصفا دارش/ از پی عکس رخ خویش مهیا دارش
روی زیبای تو را آینه زیبا باید / از برای رخ زیبای تو زیبادارش (۱ و ۱۱۲ :۲)
انسان کامل، نایب حق در زمین و یگانه مخلوقی است که با مشاهده به عبادت می‌پردازد. او صورت کامل حضرت حق و آینه جامع صفات الهی است. او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه‌فاصله جامعه است نسبت به حق و مانند نسبت مردم چشم است به چشم، یعنی همان طور که مقصود اصلی از خلقت چشم، عضو باصره- مردمک آن- است که نظر و بصر تنها به وسیله مردم چشم حاصل است. همین طور مقصود اصلی از ایجاد عالم، انسان به ویژه انسان کامل است که به وسیله او اسرار الهی و معارف حقیقی، ظاهر و اتصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر، کامل می‌گردد (همان، ص ۶۱.)
ز چشم من چو تو ناظر به حسن خویشتنی/ چرا نقاب ز رخسار بر نمی‌فکنی (۱۹۹ :۱)
از نظر مغربی، شخصی که در آینه می‌نگرد اگر آینه صاف باشد، عکس آن شخص در آینه می‌نماید و آن عکس، همانند صورت نگرنده است. چشم عکس به دیده‌اهل ناظر، همان اصل است، یعنی انسان حق را به دیده حق دید و خود به خود نگرنده خودی خود است و این چشم نیست مگر چشم انسان کامل.
ز چشم من چو تویی بر جمال خود نگران/ چرا جمال خود از من همی‌کنی پنهان
چو حسن روی تو را کس ندید جز چشمت/ پس از چه روی من خسته گشته‌ام حیران
چگونه غیر تو بیند کسی که غیر تو نیست/ بدان سبب که تویی عین جمله عیان(۱، ۲ و ۱۵۴ :۸)
انسان کامل، حقیقت اشیا را همان طور که شایسته است می‌بیند و این برای کسی میسر است که به مرتبه کشف الهی رسیده باشد و به عین‌العیان مشاهده نموده که حقیقت همه اشیا حق است:
چشم حق‌بین به‌جز از حق نتواند دیدن / باطل اندر نظر مردم باطل‌بین است (۳۵ :۲)
و در یابنده‌امور، در نشئه انسانی که خلاصه صور کیانی است، دلی است که به نور معرفت منور گشته باشد و مظهر شأن الهی دل انسان کامل است و انسانیت انسان به اوست (همان، ص ۳.)
مسکن دوست ز جان می‌طلبیدم گفتا / مسکن دوست اگر هست دل مسکین است (۳۵ :۴)
و آن دل که به کمالات متصف شد، در هر چیزی که مشاهده می‌نماید، اول خدا را می‌بیند و خلق را باطن. زیرا که اظهر اشیای هستی حق است،او به خود پیداست و پیدایی اشیای دیگر به واسطه اوست.
دل منظر عالی و نظرگاه رفیع است/ یار است که او ناظر این منظر عالی است (۱۴ :۲)
و دل که خلاصه بینه انسانی است به مناسبت جامعیت مظهر اسما و صفات، بی‌قرار است و هر دم به صفتی و ظهوری تازه ظاهر می‌شود و یک لحظه ساکن نمی‌گردد و آرام و قرار نمی‌یابد:
دل غرقه انوار جمالی و جلالی است/ بر وی نظر از جانب دلبر متوالی است (۱۴ :۱)
از نظر مغربی، همان طور که کور مادرزاد، قابلیت دیدن اشیا را ندارد و معالجه‌پذیر نیست، ظاهربینان که منکر لقاءالله‌هستند نیز از روِیت حقایق اشیا که کمال نفس انسانی به آن است محرومند:
قصه کوران به پیش مردم بینا مگوی/ بیش از این در پیش بینایان زکوران دم مزن (۳ ، ۵ و ۱۴۵ :۶)
سالک راه تصفیه و تزکیه در این دنیا به مقامی می‌رسد که مشاهده نور تجلی با دیده معنی می‌نماید و راه سالک به مطلوب و مقصود حقیقی دو گام بیش نیست؛ یکی آن است که همه اشیا را حق بیند و دوم آنکه بعد از فنا به بقای حق متحقق گردد:
نهان به صورت اغیار یار پیدا شد / عیان به نقش و نگار آن نگار پیدا شد
میان گرد و غبار آن سوار پنهان بود / ولی چو گرد نشست آن سوار پیدا شد
پدید گشت ز کثرت جمال وحدت او/ یکی به کسوت چندین هزار پیدا شد (۱، ۲ و ۸۹ :۶)
و این مرتبه عین‌الیقین است که سالک عارف به دیده بصیرت، جمال وحدت را در مرایای کثرت، بی‌مزاحمت اغیار مشاهده می‌نماید.
● نتیجه‌گیری
شـمــس مـغــربــی چــه در غــزل‌هـای شـورانـگـیـز، ترجیعات، رباعیات و فهلویات عرفانی و چه در رساله وحدت وجودی جام جهان‌نما، به آرمان انسانهای عارف، توجهی عمیق دارد و در ضمن تحلیل آرای استادش ابن‌عربی بیان می‌دارد که آرزوی انسان، عروج از نردبام معرفت و کسب نور بیشتر است. پیام شمس، دوستی، عشق و محبت، آزادی و تقوا است. تجلی درک عرفانی و رعایت موازین شریعت و اصول دقیق وحدت وجودی شمس، به شکل ژرف‌ترین هیجانات روحی و حالات روحانی در غزل‌هایش موج می‌زند. او مانند دیگر شعرای عارف‌مشرب (سنایی، عطار،مولانا، عراقی و...) سعی کرده است در بیشتر غزل‌هایش الفاظ ظاهری و مجازی را در معانی متعالی عرفانی آن به کار برد تا هر خام اندیشه‌ای نتواند به تصور باطل در قلمرو جهان لایزال عـــرفـــان گـــام گـــذارد. شــمـــس در بــیــشــتـــر اشــعــارش می‌گوید : دروازه دل را باز کنید، از شاخساران بهاری، هوس‌های زودگذر را دور کنید، به عشق بیندیشید، آنگاه ناظر چشمه‌هایی که در درونتان می‌جوشند باشید.
منابع و ماخذ
۱-ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، ج ۲، ۱۳۹۲ ق.
۲-ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، ابواعلاء عفیفی، دارالکتب العربیه، ۱۳۶۵ ق.
۳- پـارسـا، خـواجـه‌مـحـمـد، شـرح فـصوص‌الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، تهران، مرکز نشر دانشگاه، ۱۳۶۲.
۴- ضیاءنور، فضل‌الله، وحدت وجود، با مقدمه دکتر باقر کتابی، انتشارات زوار، چاپ اول، ۱۳۶۹.
۵-عـمـیـد، حـسـن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۱.
۶- کـاشانی، شیخ عبدالرزاق، ترجمه اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، ۱۳۷۲.
۷-لاهیجی، شمس‌الدین محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، زوار، ۱۳۷۱.
۸-مــولــوی‌نــامـه، "مـولـوی چـه مـی‌گـویـد"، اسـتـاد جلال‌الدین همایی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ دوم، بخش اول، ۱۳۶۵.
۹- نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۲.
خدیجه پاک‌سرشت عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد یزد
فاطمه همتی دانشجوی کارشناسی‌ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد یزد
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
ایران رهبر انقلاب دولت دولت سیزدهم انتخابات مجلس شورای اسلامی رافائل گروسی رئیس جمهور سید ابراهیم رئیسی حجاب انتخابات مجلس مجلس
قتل تهران پلیس هواشناسی شهرداری تهران وزارت بهداشت بارش باران آموزش و پرورش سیل سلامت فضای مجازی قوه قضاییه
گاز نمایشگاه نفت خودرو قیمت دلار قیمت خودرو مالیات قیمت طلا مسکن حقوق بازنشستگان ایران خودرو بازار خودرو بانک مرکزی
نمایشگاه کتاب نمایشگاه کتاب تهران تلویزیون محمدمهدی اسماعیلی کتاب سریال سینمای ایران دفاع مقدس سینما تئاتر موسیقی رسانه ملی
اینوتکس دانشجویان دانش بنیان
رژیم صهیونیستی غزه اسرائیل جنگ غزه فلسطین آمریکا رفح حماس روسیه حمله به رفح نوار غزه ترکیه
فوتبال پرسپولیس استقلال لیگ قهرمانان اروپا رئال مادرید لیگ برتر ذوب آهن بازی باشگاه استقلال لیگ برتر ایران نساجی لیگ برتر فوتبال ایران
اینترنت تبلیغات اپل عیسی زارع پور سامسونگ ناسا گوگل آب مایکروسافت شبکه اجتماعی
سرطان هندوانه آسم سنگ کلیه بیماران خاص کمردرد اعتیاد بیمه سبزیجات افسردگی