گرایش های عمده در فلسفه ی دین

نویسنده در این مقاله به جریانهای موجود در فلسفه دین, که تا دهه ۱۹۷۹ زمان تألیف جریان داشته, پرداخته است وی از میان گرایشهای موجود به پنج گرایش عمده اشاره می کند و در درون هر گرایش به جریانهای مختلفی که می تواند مورد بررسی قرار گیرد, اشاره کرده است

نویسنده در این مقاله به جریانهای موجود در فلسفه دین، که تا دهه ۱۹۷۹ (زمان تألیف) جریان داشته، پرداخته است. وی از میان گرایشهای موجود به پنج گرایش عمده اشاره می کند و در درون هر گرایش به جریانهای مختلفی که می تواند مورد بررسی قرار گیرد، اشاره کرده است. از گرایشهایی که در مقاله به آنها اشاره گردید، گرایش وجود ـ خداشناسی، نقد دین در فلسفه تحلیلی، تأثیر علوم انسانی بر فلسفه دین، بازیهای زبانی و کنش گفتارهای دینی و هرمنوتیک دینی است.

در پایان این نتیجه گرفته شده که (اگر پوچ انگاری الحادی خود را تا نهایت منطقش پی گیرد، خود را منهدم و نابود خواهد ساخت.)

● درآمد

بحث از مبانی انسانگروی بدون ورود در مباحثِ ناظر به معنای واقعیّت دینی برای فلسفه مُحال است. ما مرور خود را بر این مباحث عنوان فلسفه دین داده ایم که صرفاً بدین معناست که: واقعیّت دینی چگونه در بیانات فلسفی تبیین می شود؟ پاسخهای انسانگروی الحادی و نیز وجود ـ خداشناسی در حوزه این تحقیق واقع می شوند. میدان نبرد این دو مسلک زمینه پیچیده ای است که در آن آدمی در باب مبنا و معنایِ نهائیِ وجودِ خویش به تأمّل می پردازد.

برای اینکه از اختلافِ گرایشهای رایج در فلسفه در باب دین تصوّر درستی به دست دهیم، کار خود را با تصویر دو قطب مخالف آغاز می کنیم که این تحقیق مهمّ را دستخوش کشمکشی خاصّ ساخته اند (بخشهای ۱و۲). در یک قطب (بخش۱) فلسفه هایی قرار دارند که تصدیق دین به وجود خدا یا امر مطلق را در بیانات خود می آورند و می کوشند تا آن را تبیین عقلانی کنند. در قطب دیگر (بخش۲) فلسفه هایی هستند که به نظر آنها گزاره های دینی معنا ندارند یا ضوابط منطقی یا معرفتشناختی ای را که برای همه بیانات علمی معتبرند واجد نیستند. قطب اوّل را، با استفاده از تعبیری که هَیدِگِر۱ از کانت۲ اخذ و اقتباس کرده است، قطب وجود ـ خداشناسی خوانده ایم. قطب دوم را می توان قطب تحلیلی خواند; بدین لحاظ که بسیاری ـ هرچند، نه همه ـ تحقیقاتِ راجع به زبان دینی و گزاره ها و ادلّه الهیّات را در حال و هوای فلسفه تحلیلی بریتانیا و امریکا فراهم می آوَرَد.

در طیفِ میانِ این دو قطب نویسندگانی را جای می دهیم که با دو قطب مذکور ربط و نسبتهای گوناگون دارند و در باب واقعیت دینی طرز تلقی پیچیده ای اتّخاذ کرده اند. علوم انسانی اغلب تقریباً همان نقّادی ای را که مسلک تحلیلی نسبت به زبان دینی دارد نشان می دهند، امّا گهگاه امیدِ نوسازی، نه فقط نوسازی زبان بلکه نوسازیِ خودِ تجربه دینی، را هم القا می کنند. در بخش۳، اختصاراً به آثاری می پردازیم که از علوم انسانی الهام می گیرند. آثاری که در بخش۴ بررسی می شوند به جریانِ غیرپوزیتیویستی در تحلیل زبان دینی تعلّق دارند و هدفشان تشخیصِ خصائصِ منحصر به فردِ نَحو یا منطقِ این زبان است; بدون اینکه در جهت ارجاع و تحویل و یا توجیه آن بکوشند. سرانجام، در بخش۵، آثاری را فراهم می آوریم که در سنّت هرمنوتیک واقعند و ارتباط پیچیده ای با سنّت وجودشناختی، پدیدارشناسی، فلسفه تحلیلی و علوم انسانی دارند.

به عنوان نتیجه گیری، طرزتلقّیهای فکریِ عمده ناظر به مسأله مبانی انسانگروی را برمی گزینیم. در آنجاست که عدمِ وِفاقِ انواعِ مختلفِ فلسفه به وضوحِ هرچه تمامتر هویدا می شود.

۱) وجود ـ خداشناسی: سنّت و نوسازی

نخستین مکان هندسی فلسفه دین در مقوله سنّت وجودشناختی اندراج می یابد. در این سنّت، تفکّر درباره خدا یا امر مطلق در پی آن است که میراث فرهنگی ای را که نه فقط شامل هر آن چیزی است که هم از اوّل در ادیان وجود داشته است، بلکه شرح و تفسیرِ فلسفی ـ کلامیِ واقعیتِ دینی به مَدَدِ الفاظ و مفاهیمِ غیردینی را هم دربرمی گیرد، در بیانات عقلی منعکس سازد.

در بسیاری از محافل، فیلسوفان، کمافی السابق، در مسأله هستی (وجود ـ شناسی) به عنوان مهمترین مسأله و در چهارچوب تفکّر بشری، تحقیق می کنند. این فیلسوفان برآنند که مقتضای طبیعت آدمی است که درباره وجود خود سؤال کند و این سؤالات او را به مسأله ربط و نسبت میان هستی و آچه هست، که کثیر و امکانی است، رهنُمون می شوند. اینان از این واقعیت که تفکر می تواند به نحوی کافی و وافی به این مسأله بپردازد تبیینهای گوناگونی عرضه می کنند; زیرا در معرفتشناسی شان مطابقت تفکر نظار به هستی با حقیقت هستی امری یقینی تلقی می شود. چرا که نَفسِ وجودِ مفهومِ هستی نشان می دهد که هستی هست تا متعلقِ تفکر واقع شود و مسأله ای که همین هستی پدید می آوَرَد ذهن را متوجه زمینه معرفتی ای می کند که مهم است و همه چیز را در بر می گیرد. این زمینه، منطقی خاص خود دارد که قوانین صوریِ هر منطقی که رتبه اش اخسّ از آن باشد یارای هماوردی با آن را ندارند.

در قلمرو تفکر وجودشناختی، چهار جریان عمده می توانیم دید که، دراینجا، به ترتیب زمانی سنتهای فلسفی ای که به وجود آورده اند مرتب شده اند.

الف) آنان که از ترکیب ارسطو و توماس۳ حاصل آمده اند تفکر مسیحیانه ـ و علی الخصوص کاتولیکی ـ دارند و نمایندگان گرایشی هستند که نخستین بار توماس آکویناس قدّیس۴ آن را به صورت نظام درآوَرَد و در صدد است که خدایِ توحید کتاب مقدس و خدای تفکر مابعدالطبیعی مُلهَم از یونان را ـ در عین حال که از حیث درجه فهمپذیریِ متفاوتی که دارند از یکدیگر باز می شناسند ـ باهم پیوند دهد و در باب ربط و نسبتهای ساختاری میان موجوداتی که ممکند (و بنابراین نمی توانند خود دلیل وجود خود باشند) و موجودی که همه آن ممکنات را هستی می بخشد تحقیق کند. فیلسوفانی که چنین مشربی دارند در موجود هستی بخش، که شالوده نهایی همه موجودات است، نَفس وجود را باز می یابند، که مبدأ اول و علةالعلل است، و سنت کتاب مقدس به ایشان آموخته است که خدایش بخوانند.

باید خاطرنشان کنیم که این جریان فکری، در عین حال که در قالب سنتی کهن شکل گرفته است، از سویی، به یُمنِ نتایج تحقیقات تاریخی بسیار دقیق در باب خاستگاههای خود این جریان و، از سوی دیگر، به برکت رویارویی روشمندانه اش با گرایشهای فکری اخیر (ایده آلیسم مابعدالطبیعی، فلسفه عمل بلوندل،۵ پدیدارشناسی، و هیدگر) بازسازی شده و تنوع یافته است.

ب) دیگر کسانی که در باب امر مطلق می اندیشند به هگل۶ وابسته اند که گمان داشت که عقل و دین در فلسفه، به مثابه علم، اتحاد یافته اند. یکی از علائم، برجسته استمرار و رواج مجدّد مابعدالطبیعه، در این زمان، مسلماً کثرت کارهایی است که در باب فلسفه هگل، علی الخصوص راجع به بازسنجی پدیدارشناسی روح (یا ذهن) انجام می گیرد. در این پژوهشها سه گرایش می توان یافت. نخستین گرایش به تصور هگل از خدا، به عنوان ذهن مطلق، و نتیجتاً به تصور وی از ربط و نسبت میان ادیان (و بویژه مسیحیت) و فلسفه، به مثابه معرفت نظام یافته، مربوط می شود. از این گرایش که بگذریم، بسیاری از متفکران در جهت ایضاح ربط و نسبت فلسفه هگل با فلسفه کانت، که هگل می خواست از آن فراتر رود، و فلسفه هیدگر، که تفاوت بین وجود و موجودات را از نو باب می کند و از این رهگذر مدعی مُنهدم ساختن، مابعدالطبیعه، به عنوان تفکر راجع به عینیت مطلق، است، کار می کنند. سومین زمینه پژوهش شامل مقایسه مسلک هگل و فلسفه وجودی است که از کرکگور۷ نشأت می گیرد و فردیّت اساسی مسؤولیّت و امکانی بودن آدمی را، که اساساً موجودی است تاریخی با علم مطلق در تقابل می نهد.

باید بخصوص از نفوذ مستمر وایتهد۸ در فلسفه دین ذکری به میان آورد. آثار خود وی،کمافی السابق، شرحها و تفسیرهایی را موجب می شوند و نوعی بازسازی الهیات عقلی را، که به الهیات پویشی، معروف است تغذیه می کنند.

و سرانجام مجموعه معتنابِه آثارِ آنری دومری۹ جایگاهی کاملاً متمایز دارد. به یک معنا، این مجموعه دیالتیک حلول بلوندل را استمرار می بخشد، اما، تحت تأثیر مشترک پالایش فلوطین۱۰ و ارجاع و تحویل هوسرل،۱۱ دیالکتیک مذکور را در ساحت عمیقتری جای می دهد، و در عین حال، دین را در معرض نقدی فلسفی، که صبغه کانتی بارزی دارد، می آوَرَد.

ج) پدیدارشناسی هوسرل در عین حال که اعتراف دارد که دواعی فلسفی را به نوعی غایتشناسی و نوعی الهیات فلسفی، که به مثابه طریقه ای غیرمذهبی به سوی خداست، سوقش داده اند، بین خدا و امر مطلق تمیز می نهد; و این کار را به حکم روش ارجاع و تحویل پدیدیارشناختی انجام می دهد. این روش، در آغاز، طبیعت گروی و، همراه با آن، همه صُوَر جهانبینی را بین الهلالین قرار می دهد تا عقل را، از طریقِ خود ـ روشن سازی اش، به ذهنی بودن مطلق کلمه خلاقه الهی بازگرداند. با این کار، هوسرل ایده آلیسم استعلائی را حیات مجدد می بخشد و مسأله ارتباط میان تأمّل بر حقیقت مطلق و تفکری وجودشناختی که به تصدیق وجود خدا می انجامد در افق نظرپردازیهای فلسفی قرار می گیرد.

پدیدارشناسی هوسرل حوزه جست وجو و کندوکاوی را پیش چشم آورده است که در آن بسیاری از فیلسوفان می کوشند تا تأمل استعلائی را با مابعدالطبیعه هستی مطلق یا مابعدالطبیعه واحد [فلوطینی] پیوند دهند. از این راه که یا مسلک فلوطین را از نو رواج دهند، یا وجودشناسی ارسطو و توماس را، یا تأملی در باب عمل را، یعنی همان تحرک باطنی ای را که علت اصلی تأمل و نیز خواست غایتمند است. گاهی این فیلسوفان امر مطلق [هگلی] یا واحد [فلوطینی] را فراتر و آنسوتر از تقابل میان اعتقاد و عدم اعتقاد به وجود خدا می نشانند و، بدین طریق، به صعوبت پیوند دادن و آمیختن تصدیق ادیان به وجود خدا با فلسفه استعلائی شهادت می دهند.

د) کمتر متفکری تأثیری به عمق تأثیر هیدگر بر فلسفه خدا داشته است و این امر معلول چهار علت است. در سطحی ترین ساحت، تحلیل وی از وجود (انسانشناسی وی)، از این راه که پدیدارشناسی وجود، به مثابه در جهان بودن، را جانشین تفکر نظری درباره جهان کرده، وجودشناسی را نقطه عزیمت تازه ای بخشید. بدین طریق وی در باب مقولاتی (از قبیل علت یا فاعل)، که گاه سنت رایج بر این بوده است که هستی خدا را به وساطت آنها تصور کنند، ملاکهای صوری ای ارائه کرد. همچنین، با واژگونسازیِ طبیعت عقلی انسانمداری جدید، اهمیت تفکر ناظر به هستی مطلق را از نو به فیلسوفان نشان داد. با تأملی که بر فرق میان هستی مطلق و آنچه هست، داشت، مسأله خدا را از وجودشناسی جدا ساخت; و، با این کار، برای بعضی این امکان را پدید آورد که خدا را در حد فاصل جای دهند ـ البته براساس ملاحظاتی غیر از آنها که در تفکر وجودشناسی ذی دخل اند (مثلاً، تحلیل امر قدسی). و سرانجام، با استفاده از هرمنوتیک، به هستی بُعد و اهمیتی دیگر در ساحت و سیاق سخن بخشید، و این امر بر تفکر کلامی و فلسفی در باب ماهیت امر الوهی و نیز ارتباط دینی تأثیری عظیم نهاده است.

۲) نقد دین در فلسفه تحلیلی

دومین قطب، از قطبهای متخالفی که زمینه ای را که دست اندرکار بررسی آنیم دستخوش کشمکش خاص ساخته اند، از بخش عمده آن آثاری فراهم آمده است که بر روشهای زبانکاوی صوری یا مفهومی مبتنی اند. اما ما در اینجا، یعنی در بخش۲، بر همه آثاری که زیر عنوان فلسفه تحلیلی دین می آیند حکم واحدی نمی رانیم. در واقع، در چهارچوب به اصطلاح مکتب تحلیلی گرایشهای بسیار متفاوتی به چشم می آیند.

می توانیم نخستین گروه را از متفکرانی فراهم آوریم که در نزد آنان اولین سؤال این است: آیا گزاره های دینی معنا دارند؟ اینان معمولاً، و براساس قوانین زبانی یا منطقی ای که بر گفتار انسانها حاکمند، به این سؤال جواب منفی می دهند.

متفکران گروه دوم فکر و ذکرشان همه معطوف ساختار منطقی ادله دینی، و علی الخصوص براهین سنتی وجود خدا، است. در عین حال که بیشتر اعضای این گروه عموماً به این نتیجه رسیده اند که بیانات الهیّون، از این حیث که استدلالیند، ضوابط منطقی و معرفتشناسی ای را که برای علمی تلقی شدن بیانی معتبرند واجد نیستند، اقلیتی از نویسندگان سراغ داریم که تقریری نو و رضایتبخش از یان یا آن برهان سنتی را امکانپذیر می دانند.

اما گروه سومی هم هست که می توان آن را با فلسفه تحلیلی، به معنای وسیع کلمه، مرتبط دانست; اما عملاً گرایشی است یکسره جدا، و به همین دلیل آن را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم. متفکران این گروه، تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر۱۳ و جِی.اِل. آستین۱۳، در قواعد خاصی غور می کنند که نحو یا منطق بازیهای زبانی یا گفتار کُنش های دینی را متحد و یکدست می سازند. در این گروه، متفکران عدیده ای می بینیم که، از طریق منطق بیانات دینی، با پدیدارشناسی یا هرمنوتیک پیوند غیرمستقیم دارند و در عین حال همچنان طرز تفکر متفکران بریتانیا و امریکا را حفظ کرده اند.

الف) آیا زبان دینی معنا دارد؟

در هیچ زمانی رسم فیلسوفان بر این نبوده است که شأن منطقی گزاره های دینی را یکسره به کناری نهند. توماس آکویناس قدّیس، خود، می گفت که آدمی نمی تواند خدا را، چنانکه فی حدّ ذاته هست، بشناسد. اما بر آن بود که، بفضل سرشتِ تمثیلی مفاهیم، آدمی توانایی معناشناختیِ شناساندنِ او را دارد. تنی چند از فیلسوفان توماسی مشرب در اسلوب تمثیلی مفاهیم ما آدمیان، علی الخصوص مفهوم هستی، غور بیشتری کرده اند. تأملات اینان در باب اسماء الهی (اوصافی که عقلاً می توان به خدا اسناد داد) هیچگاه به آستانه ایده آلیسم مابعدالطبیعی، که به توانایی ما انسانها در بیان کُنه ذات امر مطلق باور دارد، پا ننهاده اند. اندیشه تمثیلی کوششی است برای شناخت امر متعالی، از طریق مفاهیم انسانی، و تمیز تصورات انسانوارانگارانه مفاهیمی که حقیقتاً مابعدالطبیعی هستند.

اما، بیش از همه، در محیط فلسفه تحلیلی انگلیسی زبانان است که مسأله معنا یا بیمعنایی گزاره های دینی، با دقتی که قبلاً هرگز حاصل نیامده بود، مورد بحث واقع شده است این مسأله مخصوصاً به پوزیتیویسم منطقی حلقه دین، به صورتی که پیروان بریتانیایی و امریکایی این حلقه، و علی الخصوص ای. جِی. آیر،۱۴ استمرارش دادند، ربط می یابد، و منشأش تحلیلهای برتراندراسل۱۵ و اِل. ویتگنشتاین است از ارتباط میان امور منطقی و امور رازآمیز که به رشد اتمیسم منطقی کمک کردند بنابراین، مسأله معناداری یا بیمعنایی گزاره های دینی پیوندی ناگسستنی دارد با مسأله دوم، که به امکان الهیات عقلی، اطلاقپذیری منطق ریاضی بر زباندینی، و سازگاری پاره ای از اقسام بیانات عقلی الهیون می پردازد.

به نظر راسل، امکان هرگونه الهیات عقلی بستگی دارد به صدق گزاره خدا، واجب الوجود، وجود دارد، یا خدا بالضروره موجود است. نظریه توابع گزاره ای۱۶ وی صورتبندی چنین گزاره هایی را منع می کند. لفظ خدا فقط می تواند وصف مشخصی۱۷ باشد که معنای آن مستلزم وجود واقعیت موصوف۱۸ نیست. در مورد اوّل، بناچار باید بگوییم که یک فرد فقط یک فرد تابع گزاره ای واجب بودن را واجد است; یعنی اینکه تابع ممکن است. در مورد دیگر، فراموش می کنیم که ضرورت فقط در ساحت منطق وجود می تواند داشت و هیچ گونه دلالت وجودشناختی نمی تواند داشت. ویتگنشتاین جمله قضایای دینی را بیمعنا می داند; زیرا درصدد گفتن چیزی اند که فقط می تواند وحی شود یعنی das Mystische، با همان واقعیت رازآمیز خلقت عالَم. و بالاخره، چون خدا نه پدیداری محسوس است نه مشاهده پذیر، زبان دینی به نظر پوزیتیویستهای منطقی بیمعنا می آید; زیرا همان طور که نمی توانیم قضایای دینی را اثبات بی چون و چرا کنیم، نمی توانیم اوضاع و احوال تجربی ای فراهم آوریم که امکان احراز محتمل الصدق بودن این قضایا را به ما بدهد. تنها راه تبدیل قضایای مذکور به قضایای واقعنگر حذف و الغای مُفاد دینی خاصِّ آنهاست. بنابراین، بر طبق الگوهای منطقی کتاب مبانی ریاضیات [نوشته راسل و وایتهد]، این قضایا تحلیلپذیر نیستند.

شروع مجدد تحلیل زبان دینی معلول آگاهی بیشتر از اشکالات موجود در تجربه گروهی منطقی و تنگناهای ناشی از اصل تحقیقپذیری است. جی. ویزدام،۱۹ در مقاله ای با عنوان خدایان (۱۹۴۴) این بحث را از نو گشود و، با استفاده از تمثیل باغبان نامرئی، بر یکی از خواص مشترک زبان الهیون و عالمان مابعدالطبیعه تأکید کرد، و ان اینکه زبانها می توانند واقعیتهایی را از هم تفکیک کنند که بدون این زبانها قابل تفکیک نیستند و نیز می توانند ساختار نهفته واقعیتهای جهان را آشکار سازند. صُوَر بیانی این زبانها موجب پیدا شدن استدلالات پیشینی [=عقلی] اما غیر قیاسی می شوند: و نیز از ادات منطقی پیشینی اما غیر ضروری سود می جویند. این تعالی زُدایی،۲۰ اِی. فلو۲۱ را قادر ساخت تا نشان دهد که چگونه سودجویی دین از مفاهیم زبان عادی، از آنجا که می خواهد قضایای حاوی آنها را ابطال ناپذیر گرداند ناگزیر عاری از معناشان می سازد. این نقد بیانات دینی خدمت مؤثری به گرایش جدیدی در تفکر دینی کرده است که عنوان جامع الهیات مرگ خدا را به آن داده اند. متفکران نحله مرگ خدا، که غالباً از مطالعات جامعه شناسی و روانکاوانه کمک می جویند و از تحقیقات راجع به کتاب مقدس بهره می برند، هواپرستی یا بیهودگی فلسفه دینی را اعلام کرده اند و به جای بیانات راجع به خدا (سخن از خدا)،۲۲ تفسیری اینجهانی و اخلاقی از پیام مسیحیت نهاده اند، هرچند در باب ادامه رجوع به خدای عیسی مسیح مواضع بسیار متخالفی اتخاذ کرده اند.

ب) آیا بیانات الهیون ضوابط منطقی و معرفتشناسی ای را که برای علمی تلقی شدن هر بیانی معتبرند واجدند؟

همان طور که قبلاً گفتیم، این مسأله محور بحث آثاری است که گرایشهای بسیار متفاوتی دارند. در حقیقت، برای معارضه با تفاسیر شدیداً تجربه گروانه و پوزیتیویستی از اصل تحقیقپذیری، لازم بود که بحث به ساحت استدلال برهانی کشیده شود. اما بررسی مجدد استفاده الهیون از مفهوم ضرورت، به نوبه خود، به طرح این مسأله اساسیتر انجامید که آیا زبان دینی می تواند تحلیل شود یا نه، و ماهیت خاص روشهای صوری ای که این زبان به کار می گیرد چیست.

جِی. ان. فیندلی۲۳ نقد کانت از دلیل وجودشناختی و تحلیل راسل از وجود ضروری خدا را فرایاد می آورد و می گوید: اگر بناست که خدا متعلَّق شایسته پرستش باشد نمی تواند چیزی باشد که وجود دارد، اما وجود نداشتنش هم امکانپذیر است، بلکه باید وجودش عین ذات باشد. بنابراین، این وجود الهی بیمعنا یا محال است، چرا که ضرورت منطقی ما را مُجاز به استنتاج ضرورت وجود یک موجود نمی دارد. به نظر جِی. ای. هیوز۲۴ دلیل فیندلی مصادره به مطلوب است; زیرا پیشاپیش مفروض می گیرد که هیچ قضیه ضروری ای که همانگویانه نباشد وجود نمی تواند داشت. اِی. سی. ریزبین وصف وجود ضروری که به خدا نسبت می دهند و وصف ضرورت منطقی فرق می گذارد و می گوید که حکم ما به وجود ضروری خدا حکمی است امکانی. وقتی می گوییم خدا نمی تواند بالضروره وجود داشته باشد زیرا نمی توانیم بی چون و چرا به وجود او حکم کنیم، مرتکب مغالطه ای، عکس مغالطه آنسلم۲۵، شده ایم. اِی. کنی۲۶، به تبعِ لایب نیتز۲۷، قضیه تحلیلی را تعریف می کند به قضیه ای صادق که نقیض آن قضیه ای است حاوی تناقض. قضیه ضروری هم قضیه ای است که ارزش صدقش تغییرپذیر نیست. همه قضایای تحلیلی و پیشینی ضروری اند، اما از این امر نتیجه نمی شود که همه قضایایی که ضروری اند تحلیلی یا پیشینی اند. قضیه خدا وجود دارد نه تحلیلی است، نه پیشینی. اما اگر خدا سرمدی است، قضیه خدا وجود دارد بالضروره صادق است، زیرا ارزش صدقش تغییر نمی پذیرد.

شولتز۲۸، هرچند نقد کانت از برهان آنسلم را نمی پسندد، آنسلم قدّیس را ملامت می کند که برداشتش از قوانین منطقی چنان بوده است که گویی این قوانین از سنخ قوانین روانشناختی اند و همین برداشت او را به یکی دانستن واجب الوجود با موجودی که عدمش تصورناپذیر است سوق داده است. به نظر بی. ال. کلارک۲۹، دلیل وجودشناختی ثابت می کند که اگر ارائه وصف مشخصی از خدا امکانپذیر باشد، در این صورت، خدا بالضروره وجود دارد. چنین وصفی باید سازگار [=بیتناقض] باشد و با محمولاتی که دلالت وصفی دارند ارائه گردد; و چنان باشد که شخص موصوف ضروری یعنی شخص با حضور فراگیر، باشد. تشخیص بوورس۳۰ و ویلمَن۳۱ این است که ضعف براهین نظری وجود خدا ناشی از طبیعت خاص مفهوم خداست که از همه اجزایی که معمولاً اثبات وجود را امکانپذیر می سازند عاری و خالی است، یعنی هیچ وصف مشخصی از خدا که لابشرط۳۲ و درعین حال مناسب باشد در دست نیست. به گفته ویلمن، الهیات عقلی ناچار است از اینکه در مقدمات خود تنازع احکامی، دقیقاً از نوع تنازع احکام ریاضی، را بپذیرد.

نخستین صورتبندی یکی از راههای توماس (راه حرکت) کار سالاموکا۳۳ است. اِی. کنی، با التفات به انتقادات بی. ل. کلارک از اثر سالاموکا، ساختار صوری واحدی می یابد که در هر پنج راه [توماس آکویناس] مشترک است، و آن اینکه در هریک از این راهها از یک محمول نسبی ثنائی استفاده می شود تا نشان دهند که نسبت مذکور انعکاس ناپذیر و متعددی است و از اینجا نتیجه گرفته می شود که یا سلسله ای نامتعیّن از موجودات هست که بدان نحو با یکدیگر مرتبطند یا موجودی هست که سایر موجودات می توانند بدان نحو با او مرتبط باشند و خودش با هیچ موجود دیگری چنان ارتباطی ندارند. پی. گیچ۳۴، در مقام تمیز میان دو قضیه خدا وجود دارد و خدا هست (و نقائض آنها)، به تَبَع توماس قدّیس، نشان می دهد که (هست) محمولی حقیقی است که گرد هم آوردن همه محمولات دیگر را امکانپذیر می سازد و وضوح مصداقی را تأمین می کند. امکان اسناد این محمولات وصفی به خدا مبتنی بر تمثیل است که به نظر ای. ال. مسکال۳۵ ذاتاً صوری است. هرگونه تقریر تمثیلی دلالت بر نوعی مشابهت میان خدا و انسان دارد. بوخنسکی۳۶ اثبات می کند که نسبتهایی که گفته می شود که حدود، موجودات و خواص آنها را به یکدیگر ربط می دهند آنها را در خواص صوری انعکاس ناپذیری، عدم تقارن، و عدم تعدی متحد می سازند.

بیشتر این اقوال جسوران تحلیلپذیری زبان دینی، اطلاقپذیری منطق ریاضی بر قضایای اخباری دینی، و صحت شیوه هایی را که بیانات دینی با بهره گیری از آنها کارکرد ارجاعی خود را به انجام می رسانند می پذیرند. اینکه زبان دینی می تواند تحلیل شود و ساختار منطقی یابد فرضی است درست، اما به شرط اینکه اثبات شود که نمی توان بر تحلیل ناپذیری یا بر استحاله معناداری آن برهان آورد. آر. اس. هایمبک۳۷ ابطالپذیری و اثباتپذیری گزاره های الهیات مسیحی را در ارتباط با کاربرد معرفتبخش قضایای الهیات اثبات کرده است.

۳) تأثیر علوم انسانی بر فلسفه دین

فلسفه معاصر عمدتاً گفتگویی است با آخرین یافته های علوم; آن علومی که آدمی را از نظرگاههای اجتماعی ـ تاریخی، روانشناختی، یا زبانی مطالعه می کنند. چون فلسفه دین مطالعه انسان عینی خارجی است، در ارتباط با آنچه خود انسان آن را مبنا و معنای نهایی خویش می داند، نمی تواند با تحقیقاتی که این علوم در باب شیوه هستی خودشناسی، و اظهار ما فی الضمیر انسان انجام داده اند تماس نیابد. و تصادفی نیست که ظهور این علوم مقارن است با آنچه امروزه دین زدایی جهان، یا حتی دین زدایی وجود، می خوانیم. اینکه انسان جدید در طلب کسب سروَریِ فنی بر طبیعت، جامعه، و پدیده های جسمانی و نفسانی است و اینکه به کشف علمی قوانین حاکم بر طرز کار این امور دست می یازد، همه معلول خواست یگانه ای است. این اراده معطوف به شناختن و ضبط و مهار امور را در کف گرفتن انسان را به این جهت سوق داده است که امور مقدس را از ساحتهای وسیعی از وجود بیرون براند، و از دین، به عنوان کلید فهم امور این جهان چشم بپوشد، و حتی هرگونه بیان یا طرز تلقی ای را که به جهانی فراسوی این جهان ناظر است و هم آلود بخواند و آماج انتقاد کند. از این رو، دین زُدایی برای فلسفه دین مَشاغل جدیدی پدید آورده است که بسیاری از متفکران معاصر را به خود مشغول داشته اند. این متفکران باید یا از پدیده های دینی، براساس لوازم خطیر علوم انسانی، تفسیری منفی عرضه کنند یا، به مدد مواجهه ای انتقادی با این تفاسیر منفی، به بازاندیشی دین دست زنند. و به هر حال، به حکم همین دین زدایی، که لازمه اش این است که انسان را مقیاس و مرجع جمیع امور بدانیم، انسان متدیّن است که همه این تحقیقات معطوف به اوست; و تفکر در باب امور متعالی از طریق انسانشناسی فلسفی جریان می یابد; مبنای آن هریک از علوم انسانی که باشد گو باش.

الف) امروزه تاریخ تطبیقی ادیان، برای فلسفه دین، گنجینه ای عظیم از آداب و مراسم دینی، رمزها، اسطوره ها، باورها، و عقاید دینی فراهم می آورد که گویی اسناد و مدارک دالّ بر واقعیت دینی اند. آنچه این مطالعات تاریخی روشن ساخته اند، قبل از هر چیز، تنوّع و تکثّر عظیم ادیان است. به مَدَدِ نظامسازی ریختشناسی، در آثار میرچا الیاده۳۸، تحلیل مَقُولی به شیوه کانت، در آثار رودولف اتو۳۹، یا ارجاع و تحویل پدیدارشناختی، در آثار ماکس شلر۴۰ که ارجاع و تحویل روشن هوسرل را از نو احیا کرده است. یا در آثار فان در لیوف۴۱ که این تعلیق حکم را اساس فهم علمی امر دینی در میان گونه گونی انواع اصلی آن می بیند، به مدد اینهمه، پاره ای از فیلسوفان کوشیده اند تا ساختارهای کلی و معنای ثابت امر قدسی یا امر الهی و ارتباط گزاره ها (اسطوره ها) را با رفتار رمزی (آداب و مراسم دینی) دریابند. آنچه در این راه مشوق این فیلسوفان بوده است تحقیقات تاریخی جدید است که الگوهای تبیین قرن نوزدهم را، که برداشتی از تحول دینی ارائه می کردند که سیر خطی تکاملی داشت، از میان برداشته است. این تفکرات فلسفی بر چند مطلب اساسی تمرکز یافته اند: یکی بیانات دینی (اسطوره از جنبه های مختلف ـ زبان ابداعی و زبان وحیانی، شرح و بسط تخیلی اسطوره به عنوان امری که مرتبط است با آثار و نتایجی که مقصود از اسطوره ایجاد آن آثار و نتایج در محل تلاقی تفکر ماقبل فلسفی و تفکر ماقبل علمی است); دیگری رموز دینی به عنوان بازنُمودن وجود، خود جسمانی شخص، و جهان در ارتباط با امری متعالی; و سوم امور مقدس به عنوان عناصر خلاقه فرهنگی در بشر و، به عقیده پاره ای از متفکران، در هر انسان منفرد.

به نظر بعضی از فیلسوفان، حاصل این تحقیقات قلمروی است ورای تفکر مابعدالطبیعی ای که، به زعم آنان، از زمینه و بستر مناسب خود برکَنده شده است ـ یعنی قلمرو شعر لطیف، که تنها قلمروی است که در آن اولین و آخرین مسائل راجع به وجود می توانند به نحوی سودمند طرح شوند. به نظر بعضی دیگر، قلمرو اسطوره همان عرصه ماقبل علمی ای است که فلسفه در یونان باستان، یک بار برای همیشه، از آن سربلند بیرون آمد.

ب) علوم اجتماعی، که عمدتاً در جوامع کنونی کاربرد دارند، نشان می دهند که جهان، در قیاس با فرهنگهای گذشته، تا چه حد دین زدایی شده است. در روزگار کهن، ادیان این امکان را فراهم می آوردند که فرهنگ، از راه تلفیق داده های مربوط به جهان و جامعه با بینشی جامع که مبتنی بر امور مقدس بود، پا بگیرد. امور مقدس به زمان و مکان نظم می دادند و بر آشفتگیهای نگران کننده فائق می آمدند. نهادهای فرهنگی (خانواده، قبیله، شهر) مبنای مشروعیتی را که بدان نیازمند بودند در نظام الهی می یافتند، و حال آنکه امروز اصول یکسره انسانی این مبنا را در اختیار آنها می نهند. در سیاست و آموزش و پرورش، حتی در اخلاق اجتماعی، دین دیگر نقش مستقیم ندارد.

این ملاحظات، که از نظر علمی به اثبات رسیده اند، بر فیلسوفان الزام می کنند که انگیزشهای دگرگون شونده دین و ارتباطات دین را با اخلاق مورد مداقّه قرار دهند. و به همین دلیل است که می بینیم فلسفه دین یا در جهت تأملی اساسی بر مبانی دینی اخلاق سیر می کند یا در کار تحقیق در معنای حیات است; آن هم به صورتی بنیادی تر که مستلزم این است که تفکیکی هرچه دقیقتر قائل شوند بین انگیزشهای بالفعل طرز تلقی دینی و این واقعیت که سرنوشت انسان رو به سوی حیاتی متعالی است که در آزادی لاینفک او ریشه دارد.

فیلسوفانی دیگر، به تَبَع تفکر مارکسیستی، سعی دارند که، از طریق تأملی دیالکتیکی بر ارتباطات سابق انسان با طبیعت و جامعه، دین را نوعی توهّم یا از خود بیگانگی به حساب آورند. بسیاری از مکتوبات فلسفی در زمینه دین نقدهای فوئر باخ۴۲ و مارکس۴۳ را برمی گیرند و آنها را نظم و نَسَق می بخشند یا می کوشند تا رد کنند و، در عین حال که دین مشی فکری را که سرآغاز توجیه فلسفی انکار وجود خدا بود به حساب می آورند، از آن فراتر می روند.

ج) روانشناسی و، از همه بیشتر، روانکاوی انگیزه هایی را که انسان برای متدیّن بودن می تواند داشت مورد مطالعه قرار داده اند و، از این راه، دین را در معرض نقدی بسیار گسترده آورده اند. تفسیر روانکاوانه دین فی حدّ نفسه به هیچ روی فلسفی نیست; اما روانکاوی برای فیلسوفی که به مطالعه دین مشتغل است، این وظیفه را مقرر داشته است که از نو و بجد به دو مسأله اساسی بپردازد. نخست، مسأله میل، که در فلسفه از زمان افلاطون تاکنون موضوعی اساسی بوده است: روانکاوی نشان داده است که امر مطلق، قدرت مطلق، و علم چه نقشی در اقتصاد میلها می توانند داشت. روانکاوی به توسط حدود و ثغور مفهومی خود از ورود به قلمرو مابعدالطبیعه منع شد; با این همه، بنیانگذار این علم قصد داشت که مابعد روانشناسی را جانشین مابعدالطبیعه کند و از همه مفاهیمی که فلسفه امر مطلق را برمی سازند تفسیری تقلیلگرانه به دست می دهد. به همین جهت، تنی چند از فیلسوفان را می یابیم که، چون از صرف کنار هم زدن این دو نوع فهم راضی نیستند، سعی دارند که از مابعد روانشناسی ای که در اصل بنا بود که نافی مابعدالطبیعه باشد فراتر روند. مواجهه اینان با روانکاوی وادارشان می کند که، به جای می اندیشم۴۴ خودگردان و متکی به خود، میلهای انسان را نقطه آغاز کار خود تلقی کنند و مفاهیم قدرت مطلقه و مطلق بودن را، که رکن تفکر دینی اند، در معرض نقدی اساسی، هرچند احیاناً سازنده، آورند. ثانیاً، روانکاوی فیلسوفان را الزام می کند که به تمثیلات اسطوره ای و رموز مهم که نمایشگر طرز تلقیهای دینی اند، یعنی به نام اَب، ارتباط عبد و مَولی، هبوط به عنوان نُمودار گناه، و بهشت به عنوان الگوی حالت بیگناهی، از نو نظر کنند.

۴) بازیهای زبانی و کنشِ گفتاریهای دینی

در گزارشی که از فلسفه تحلیلی زبان دینی ارائه کردیم، یک گرایش را ناگفته گذاشتیم; و آن گرایشی است که با گرایشی که به پوزیتیویسم منطقی نَسَب می برد تفاوت بسیار دارد، به این گرایش متفکرانی وابسته اند که از نظر منطقی و معرفتشناختی، مخالفند; با همه کوششهایی که در جهت بازسازی زبان عادی بر وفق مقتضیات منطقی ـ ریاضی زبانهای خوش ساخت صورت می گیرد و از فلسفه می خواهند که تنوع بیپایان بازیهای زبانی را پاس دارد. رویکرد اینچنینی به مسأله در اصل از ویتگنشتاین متأخر نشأت می یابد. جی. ال. آستین۴۵ میان جملات عملی و جملات قَطعی فرق گذاشت و، به نحوی کلی تر، اقسام کنشهایی را که در حین استعمال لفظ در معنا انجام می گیرند، و به بیانات نه فقط معنا (قضیه ای) می دهند، بلکه نیرو (نیروی یک اخبار، امر، وعده، و امثال اینها) می بخشند توصیف کرد; و نفوذ وی، از این رهگذر، نفوذ ویتگنشتاین متأخر را تقویت کرده است. این فلسفه زبان موجب پیدا شدن یک سلسله از آثار مهم در باب فلسفه دین شده است که می توان آنها را تحت عنوان فلسفه تحلیلی طبقه بندی کرد، اما به یکی از معانی لفظ فلسفه تحلیلی که متفاوت، و حتی متضاد، است با معنای دیگر این لفظ که قبلاً اراده می کردیم.

معناداری الفاظی را که در بازیهای زبانی به کار می روند پیروان ویتگنشتاین متأخر مسلّم گرفته اند. با اینهمه، صُوَرِ مختلف کاربرد این الفاظ باید بدقت تعیین شوند. به نظر آی. ام. کرامبی۴۶، کاربرد واژه های زبان عادی در الهیات بلااشکال است، مشروط به اینکه حوزه ارجاع آنها را تعریف و آنچه را گزاره های الهیات در مقام تبیین آنند تعیین کنیم. به نظر آر. ال. بریث ویت۴۷ و آر. هبرن۴۸، قوت عظیم تمثیلهای دینی در الگوی رفتاری ناشی از محبت ایثارگرانه ای است که مدلول اقوال وجودی ای است که در این تمثیلها نهفته اند. قیود و شروط منطقی ای که مؤمن به کار می گیرد تا به وساطت آنها به مفاهیم زبان روزمره معنایی خاص ببخشد، ممکن است ضد و نقیض گویی هایی به بار آورند، اما، همان طور که آی. تی. رمزی۴۹، دابلیو، زودیگ۵۰، ودی. ام. های۵۱ نشان داده اند، این قیود و شروط می توانند مخاطب را به ساحتی شخصی از جهان وارد کنند که الهامبخش تعهد و التزام است; و، بنا به گفته تی. ترنس۵۲، اعتبار و حجیّت کسی را که خود را در آنها مکشوف و متجلی ساخته است تثبیت می کنند. آن منطق اعتبار و حجیّت، که در زبان دینی نهفته است و با منطق تفسیر همبسته است، مبتنی است بر بینش شخصی ای که مؤمن نسبت به امور واقع دارد و آر. ام. هیر۵۳ آن را blick می خوانَد. حتی اگر ـ همان طور که دی. زد. فیلیپس۵۴، به اقتضای ال. ویتگنشتاین، باصرار می گوید ـ ملاکهای صدق زبان دینی را باید در چهارچوب یک سنت دینی سراغ کرد، باید تبیین کرد که چگونه نظام اخلاقی مسیحیت، در عین حال، هم عینیّت و عمومیت دارد و هم تعبدی است، و نیز چگونه این نظام اخلاقی مسیحیان را به طرز تلقیهای خاصی ملتزم می سازد که تحت سیطره گزاره های غایتشناختی اند و چگونه آنان را قادر می سازد که بر طبق موازین آن عمل کنند.

گفته شده است که آن قطعه از کتاب مقدس که به نحوی بارز نشاندهنده این معناست که، از نظر مسیحیان، عمل کردن، خود به خود، در عملِ سخن گفتن منطوی است داستان خلقت است; وجود فاعل سخن گفتن و شکلی که سخن گفتن به خود می گیرد به وسیله آنچه وی در گفتار خود می گوید تعیّن می یابند، و این گفته ها بیانگر تسلیم به صدق و حقانیّت خودشانند، به رفتاری خاص متعهد و ملتزمند، و این تعهد و التزام را به انجام می رسانند. زبان کتاب مقدس، با به تصویر کشیدن خلقت به صورت فعلی که لازمه قولی است مربوط به فعل، زبان دینی مؤمنان را به کلمه اللّه پیوند می دهد ـ یعنی زبان دینی را هم مانند کلمةاللّه (مستلزم خود) می داند. خدا، با کلام خود، مخلوقات را در شأن و مرتبه ای غیر مستقل جای می دهد، به هریک از آنها نقشی خاص می سپارد، و با این وعده که نظامی را که خلق کرده است حفظ کند، در قبال آنها متعهد می شود. بدین ترتیب، به گفته لادریه۵۵، گزاره های دینی شرط لازم معرفةالنفس انسانند، حتی اگر به تنهایی نتوانند انسان را به تحصیل آنچه خدا وعده کرده است، یعنی نجات، قادر سازند.

به نظر می رسد که این تحقیقات در باب زبان، قابلیتهای زبان وقتی که استعمال می شود، و تواناییهای معنایی زبان قطعاً در آینده موضوع اصلی مورد بحث فلسفه دین خواهد بود. دیگر زبان فقط وسیله اظهار اندیشه ای که قبلاً تکوّن یافته است قلمداد نمی شود; بلکه پذیرفته ایم که اندیشه در زبان و از رهگذر زبان تکوّن می یابد.

بنابراین، آثاری که در این گروه جای می گیرند حوزه وجودشناسی پدیدارشناختی و حتی بر حوزه وجودشناسی سنتی اثر می نهند. برتن۵۶، با تأمل در باب منطق طرح و شاکله فلوطینی پیشرفت و بازگشت، در آن همان الگوی ارتباطات کشف می کند در بنای هویت انتقال و قلب و تبدل، که مشخصه نجاتند، هست.

تفحص در آفاق پدیدارشناسی وجودی و فلسفه وجودی هم، تا آنجا که زبان محمل بالفعل همذهنی و نیز محمل بالفعل تجلی هستی موجودات می سازند، همین قدر جالب است حتی روانکاوی نیز، تا آنجا که زبان و سخن زمینه ای را فراهم می آورند که این علم در آن دست به کار می شود، با این قسم تحلیل زبانی پیوند دارد.

و سرانجام، تا آنجا که گفتار دینی کتاب مقدس عبارت از بازیهای زبانی خاصی است، یعنی داستانها، تمثیلها، سرودهای دینی و مذهبی، ادعیه، اذکار و اوراد، و امثال و نظایر اینها، مطالعه بازیهای زبانی ضرورتاً بر الهیات کتاب مقدس تأثیر می گذارد. تحلیل بازیهای زبانی در اینجا یک نوع رویکرد دیگر، که در مقام بحث از آنیم، یعنی به هرمنوتیک، نزدیک می شود.

۵) هرمنوتیک زبان دینی

زیر این عنوان، آثاری را جای می دهیم که یک هدف مشترک دارند و آن اینکه بازسازی الهیات را ـ و به صورتی کلی تر فهم گفتار دینی را ـ بر روشهای تفسیری مبتنی سازند.

کاربرد هرمنوتیک در مورد واقعیت دینی، به چند جهت، بسیار بجا به نظر می رسد. اوّلاً، آنچه که ما، در اینجا، بدان نام بیطرفانه واقعیت دینی می دهیم هرگز تجربه ای لخت و عریان و ساکت و صامت نیست، بلکه تجربه ای است که در متون ثبت و ضبط شده است ـ یعنی در مورد سنت غربی در عهد قدیم، اناجیل، و قرآن ـ که معنای آنها همواره در سنت فرهنگی ای از نو تفسیر می شود که متفاوت است با آن سنت فرهنگی ای که این متون در آن به رشته تحریر درآمده اند. از زمان شلایر ماخر۵۷ و دیلنای۵۸، مفهوم هرمنوتیک با مفهوم تفسیر جلوه های حیات که به توسط کتابت ثبت و ضبط شده اند (دلیتای) پیوند یافته است. از این گذشته، این متون از رهگذر یک سلسله سنتهایی به دست ما رسیده اند که خودِ آن سنتها از سنخ تفسیرند و، برای زنده ماندن، نیازمند تفسیری جدیدند. و بالاخره، در بن و بنیاد این متون و سنتهایی که معنای آنها را ابلاغ می کنند گفتاری خاص ـ یک پیام ـ هست که علی القاعده تفسیری است از تجربه عادی انسانی و در داستانهایی که صبغه مذهبی دارند، درتمثیلها، احکام، ادعیه و سرودهای مذهبی بیان می شود.

بنابراین، تفسیر در سه سطح در کار می آید که می توانیم به ترتیب زیر، بدانها نظر افکنیم. تفسیر متون دینی یعنی مرتبط ساختن متون مذکور با مدلولاتی که از آنها مُراد است (تشکیل قوم بنی اسرائیل به عنوان قوم برگزیده، اعلام ملکوت خدا، تأسیس اسلام به عنوان امت مؤمنان هم در سطح اجتماعی و هم در سطح دینی، و امثال اینها). تفسیر سنتها یعنی پیوند دادن تفاسیر آنها با نخستین تفاسیر و نخستین سنتها، و سرانجام، تفسیر این نخستین سنتها یعنی ارتباط دادن آنها با وجود، که از آن تعبیری به دست می دهند که از ظاهر به باطن راه می یابد، و در عین حال، به فراتر از خود دلالت می کند. دو سطح نخست فقط به صورت غیرمستقیم با فلسفه دین سروکار می یابند. یعنی فقط تا آنجا که تفسیر و تاریخ اقسام بیانات الهیات، که جوامع دینی و تاریخی بدانها مشغول اند، در فهم تفسیر اساسی ای که پیام دینی از تجربه انسانی دارد نافعند. پس، سطح سوم است که با فلسفه دین سروکار مستقیم دارد.

قبل از هر چیز، می توانیم هرمنوتیک زبان دینی را در ارتباط با رویکردهای دیگری که قبلاً از آنها بحث شد قرار دهیم; بدین ترتیب: اوّل، داستانها، تمثیلها، احکام، ادعیه، و سرودهای مذهبی ای را که تار و پود رمزگرایی دینی را می سازند، که از طریق آن تجربه انسانی تفسیر می شود، می توان به بازیهای زبانی ای تشبیه کرد که مکتب تحلیلی (نوع دوم) به مطالعه آنها می پردازد. پس از آن، تفسیر وجود به وساطت زبان به پدیدارشناسی دین، بر طبق برداشت لیوف و میرچا الیاده، بسیار نزدیک می شود، لااقلّ تا آن حدّ که پدیدارشناسان، نیز، زبان را مرحله ای می دانند که پدیدار دینی در آن مرحله مشکل خاصّ خود را می یابد. و بالاخره این هرمنوتیک پیوسته با جامعه شناسی باورها و ایدئولوژیها و با روانکاوی رمزها تلاقی دارد.

اما رویکرد هرمنوتیکی یک وجه منحصر به فرد دارد که آن را از تحلیل زبانی و نیز از پدیدارشناسی و علوم انسانی جدا می دارد، و آن توسل این رویکرد است به روش همبستگی. همین روش است که به این رویکرد صبغه فلسفی هم می دهد، برخلاف قول کارل بارت۵۹ به اینکه بیانات الهیات بکلی مستقل است از جمیع انواع بیانات فلسفی که نقش و کارکردشان چیزی بیش از نقش و کارکرد تعابیر امکانی و ابزاری نیست (حتی در صورتی که دلالتهای کانت مضمون تعالی اساسی خدا و درون بودگی خدا را به نحوی سازوارانه تر تأیید کنند).

رودولف بولتمان۶۰ و پال تیلیش۶۱، به دو طریق مختلف، مُبدِعان روش همبستگی اند. اسطوره زدایی بولتمان از تعابیر کتاب مقدس تمهیدی است (که نه فقط برای تصور جدید از جهان بلکه برای تأکید اناجیل بر معرفةالنفس هم لازم است) برای تفسیری وجودی که در آن معنای حیات جدیدی که کلام خدا اعلام می دارد و تفسیر کتاب مقدس آن را مکشوف می سازد همبستگی می یابد با برداشتی ناسوتی از حیات اینجهانی که تحلیل هیدگر از Dasein [=دازاین= وجود حضوری] در زمان انتشار کتاب Sein und Zeit [=هستی و زمان] (۱۹۲۷) آن را آشکار ساخت. بدین ترتیب، هرمنوتیک عبارت است از تفسیر متقابل زبانها، هریک به توسط دیگری. پال تیلیش، که، به جای اینکه به تفسیر متون کتاب مقدس عطف توجه کند، به گزاره های عقیدتی پایدارترین و مقبولترین سنت الهیات مسیحی می پردازد، همبستگی گسترده ای پدید می آوَرَد میان آنچه وی، از سویی، وضعیت و از سوی دیگر، پیام می خوانَد. او این روش را، در درجه اوّل، در سطح گزاره های راجع به خدا به کار می بندد، که آنها را با گزاره های راجع به هستی در تقابل می نهد; بعد، در سطح گزاره های راجع به مسیح، به عنوان گزاره هایی در برابر ملاحظات انسانشناختی ای که عمدتاً از اگزیستانسیالیسم و روانکاوی نشأت پذیرفته اند; و بالاخره، در سطح گزاره های راجع به روح القُدُس، که وی آنها را با مسائل ناشی از عدالت، قدرت، و محبّت در اجتماع انسانی همبسته می سازند.

روش همبستگی فقط تا آن حدّ اهمیّت فلسفی دارد که بر التقاط گرایی ای ناشی از تنبلی فکری فائق آید که حاصل آن التقاط گرایی انحلال همبستگی است در همنشینی و مجاورت صِرف، و نیز تا آن حدّ که تسلیم ریشخند و استهزا نسبت به یک نوع ایمانگرایی آرام و بی دغدغه، که به مقتضای آن وضعیّت (ناسوتی) فقط می پرسد و پیام (دینی) فقط پاسخ می گوید، نَشَود، چنین روشی، از لحاظ فلسفی، فقط زمانی مناسب و بجاست که مسأله ملاکهای تعیین اینکه آیا دو لفظ همبسته یک واحد رضایتبخش و کافی و وافی پدید می آورند یا نه به صورت جدّاً دقیق طرح شود.

همین وظیفه خطیر است که تفسیر را در دو سطح دیگری که قبلاً ذکر کردیم، به کار می اندازد. اوّلاً، برای اینکه گزاره های دینی را با مهمترین مسائل حیات انسانی تلفیق کنیم، باید در آغاز تفسیری درخور از درونمایه های عمده متون مقدس را با تعابیر مذهبی، عقیدتی، رمزی، و کلامی سنتهای مختلفی یهودی، مسیحی، و اسلامی (اگر در محدوده ادیان ابراهیمی سخن می گوییم) وفق دهیم. ثانیاً، همبستگی رموز دینی با جریانات عمده تجارب مشترک انسانها پیوسته باید در پرتو تحوّل علوم ناظر به متون مقدس مورد بازنگری واقع شود. تعارضات روشیِ تفسیر تاریخی، تفسیر ساختاری، و تفسیر وجودی بناچار پیامدهایی در همه سطوح تفسیری دیگر دارند. در واقع، تفسیر فقط زمانی لوازم هرمنوتیکی یا فلسفی دارد که مَفَسِّر فریب تحلیل ساختارهای درونی را نخورد و نیز از سعی باطل در جهت کشف مقصود مصنّف، که در پشت متن نهان است، بپرهیزد، بلکه بکوشد تا آن نوع (بودن ـ درـ جهان) را که متن، به عنوان اشارت متعالی و آسویی خود، و در ورای معانی کاملاً حقیقی الفاظ، عرضه می دارد آشکار سازد. بدین طریق، مسأله مدلولات متن با مسأله مدلولات همه اشکال دیگر رمزگرایی، که تجارب انسانی در آنها مجال ظهور می یابند، تلاقی می کند.

بنابراین، هرمنوتیک برای اینکه وظیفه خطیر خود را به انجام آوَرَد، باید کثیری از همبستگیهای بین السطوح را، مانند همبستگی میان نقد متون، نقد سنتها و نقد خود وجود، به کار بندد.

اما تفسیر تجارب مشترک انسانها، به یک معنای دینی، است که محک نهائی روش همبستگی و توانایی این روش را برای ارائه ملاکهایی در خصوص اینکه یک واحد رضایتبخش و کافی و وافی چیست در اختیار می نهد.

تعدادی از فیلسوفان بریتانیایی و امریکایی می کوشند تا پدیدارشناسی تجارب انسانی را با نظریه های معنا و ارزش صدق تحلیل زبانی پیوند دهند. آثار این فیلسوفان حاوی نقدی تند بر مفهوم تجربه است، که از هیوم۶۲ و تجربه گرایان بریتانیا به ارث رسیده است، و نیز حاوی مصالحه ای جدّی است با پدیدارشناسان اگزیستانسیالیست، که در باب قلمرو ماقبل تفکّر، ماقبل مفهوم، و ماقبل مضمونِ تجارب انسانها تحقیق کرده اند. در اینجاست که هرمنوتیک وجود سعی دارد تا ساحتی دینی تشخیص دهد. به نظر بعضی از نویسندگان، که خط فکری کتاب هیدگر، An Introduction to Metaphysics [=درآمدی به مابعدالطبیعه]، را پی می گیرند، این مَدخَلِ سَلبی را دلهره پیش پای ما می گذارد. دیگران، همراه با تیلیش، بر مخمصه انسان جدید تأکید دارند که در میان دلبستگی فرجامین و انواع اوضاع و احوالی که مستلزم از خود بیگانگی اند شرحه شرحه می شود. باز به نظر بعضی دیگر، مانند شوبرت آگدن۶۳، برعکس، این اطمینان نهانی انسان به معناداری زندگی است که تلویحاً بر ساحت دینی دلالت دارد. برنارد لانرگان۶۴ وجود عاملی را که هیچگونه قید و شرط صوری ندارد و در تحقیقات علمی و مطالعات اخلاقی و نیز در تجارب صریحاً دینی مضمر است تشخیص می دهد و آن را بی قید و شرط عاشق بودن می خواند. به نحوی از انحا، همه این تحلیلها از فراز شکافی که عالمانِ الهیات قائل به یکسره دیگر پدیده آورده اند برمی جهند و به تفسیر شلایر ماخر از احساس دینی، به عنوان اسحاس وابستگی مطلق، باز می گردند: اما، افزون بر اینکه این رشته را برمی گزینند، آن را با مفهوم پدیدارشناختی افق، که گویی امر متعالی را در بطن و متن وجود عادی انسانی فعال و دست اندرکار می سازد، به هم می بافند.

فیلسوفان دیگری، به اقتضای فون هوگل۶۵، ویلیام جیمز۶۶، یا برگسون۶۷، به تجارب دینی پاک و بی شائبه عرفانِ بزرگ باز می گردند. اینان، که به حکم مبانی و ادلّه معرفتشناختی یا وجودشناختی، به مابعدالطبیعه بدگمانند، به چیزی اعتماد می ورزند که آن را شاهدی قویتر بر معناداری وجود و تاریخ می دانند و می کوشند تا حقایق برآمده از چنین تجاربی را در فلسفه ای عظیم ادغام کنند که، در تجربه طبیعی و بیواسطه جهان و انسانهای دیگر، بلکه در تجربه انسانهایی که از لحاظ اخلاقی استثنایی بوده اند ریشه دارد.

در آثار مصنّفان فرانسوی و آلمانی زبان، این ساحت مطلق بیشتر چنین تعبیر می شود که تجارب انسانی می توانند خود را به توسط آثار فرهنگی و سنتهای تاریخی فرهنگ که حافظ آنند تفسیر کنند، و کمتر آن را یکی از خصائص مُجرَّب و آزموده تجارب انسان می دانند; و از این کمتر آن را تجربه استثنایی عُرَفا تلقی می کنند.

ژان نابر۶۸ گواهیهای تاریخی را ـ چه گواهیهای راجع به قهرمانان حیات معنوی را و چه گواهیهای این قهرمانان را در باب خود امر مطلق ـ پلی می بیند میان اندیشه آگاهی مطلقی که خود را مفروض می گیرد ـ اندیشه ای که تا حدّی به فیشته۶۹ تعلق دارد ـ و تجارب تلطیف شده آگاهی تجربی. بدین ترتیب، این هرمنوتیک گواهیها یک نوع همبستگی خاص میان فلسفه ژرف اندیشانه متعالی و تفسیر علائم تاریخی و فرهنگی حیات معنوی پدید می آوَرَد.

همراه با مقوله گواهیها، سرشت زبانی همه تجارب انسانی، به صورتی که هیدگر متأخر و فلسفه هرمنوتیکی گادامر۷۰ معلوم ساخته اند، از نو به صحنه می آید. حتی تجارب عرفانی کسی مانند قدیس خوان دل کروث۷۱ گواه همین نقش واسطه گری است که زبان رمزی در بطن و متن تجربه ای که گمان می کنیم که لفظ و حرف و گفت را برهم می زند ایفا می کند.

آثاری که تاکنون ذکرشان گذشت تأکید عمده شان بر لوازم منطقی تجارب شخصی، و حتی منحصر به فرد، است. آثار دیگر بر جنبه تاریخی،فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی، و سیاسی این تجارب و بر انتقال ضروری سنت جمعی در هر تفسیری از وجود انسانی انگشت تأکید می نهند. حتی هرمنوتیک گادامر هرمنوتیک تجربه و سنت تاریخی است. از این هم قاطعانه تر پیوندی است که یورگن مولتمان۷۲ میان رشته امید الهیات و برداشتی سیاسی از تاریخ برقرار می کند. متز۷۳ و پیروان او، از حیث میلی که به امحای تفسیر مسیحیانه وجود از قلمرو خصوصی دارند، در کار تأسیس یک الهیات سیاسی اند که در نظر بعضی از خود آنان، راستش را بخواهیم، یک الهیات انقلاب شده است. بدین ترتیب، همبستگیهای جدیدی در میان هرمنوتیک الهیاتی، فلسفه تاریخ، و نقد ایدئولوژیها، به سبک فیلسوفان پیرو مارکس۷۴ یا مکتب فرانکفورت۷۵، در حال حدوث است.

بر سبیل نتیجه گیری، سه نکته ذکر کنیم: تنوعِ گرایشهایِ هرمنوتیک واقعیت دینی شاهد این معناست که هیچ تجربه انسانی نیست که تفسیر نشده باشد; و هر تفسیری مستلزم قطع به معنای بالفعل چیزی که تجدد خوانده می شود و نیز قطع و جزم به ارتباط کنونی هر بیان و گفته ای با انسان است. این تنوع همچنین نشان می دهد که روش همبستگی چه قدر از این تصور بیش از حد ساده دور شده است که وظیفه کلام را صِرفاً متناسب ساختن پاسخهایی که پیام فراهم می آورد با پرسشهایی که اوضاع و احوال ایجاد می کند. این روش ارتباطات متقابل میان تفسیر متن، تفسیر سنتهای تاریخی، و رمزگشایی از حیات شخصی، جمعی، و سیاسی را، که ارتباطاتی اند دم به دم پیچیده تر، مکشوف می دارد. و بالاخره، این تحوّل تحقیقات هرمنوتیکی که پیامدهایی در اثبات، به معنای دقیق کلمه، دارد. ما را در اینجا با این پیامدها کاری نیست; کافی است توجه کنیم به اینکه صفوف نزاع دیرپا بین فوق طبیعت گروی و طبیعت گروی دنیوی، و نیز بین دین سنتی و رسمی و آزادی طلبی [=لیبرالیسم] را تحقیقات هرمنوتیکی درهم برهم و آشفته ساخته است. این تغییر مواضع، که در حوزه ای غیر از حوزه تحقیقات فیلسوفان صورت می گیرد، نمی شود توجه به آنان را جلب نکند ـ حتی توجه فیلسوفان غیر الهی را، البته در صورتی که بخواهند حریفان خود را بهتر بشناسند و هویت آنان را به نحو دقیقتری تشخیص دهند.

● نتیجه گیری: انسانگرایی در طلب مبانی خود

اگرچه هواداران دین زُدایی و منتقدان پیرو مارکس یا طرفدار مشرب روانکاوی یا تحلیل زبان در جهت راززُدایی از تفکر دینی دست در دست هم دارند، با این همه، تعدادی از متفکران هنوز بر این باورند که انسانگرایی فقط در صورتی مبنای استواری می تواند داشت که تفکر و حیات با غایتِ قُصوای الهی پیوند یابند و اگر پوچ انگاری الحادی خود را تا نهایت منطقی اش پی گیرد خود را منهدم و نابود خواهد ساخت. از میان این متفکران، فقط آلدوس هاکسلی۷۶، پال تیلیش، راینهولد نیبور۷۷، گابریل مارسل۷۸، کارل یاسپرس۷۹، و آرنولد توین بی۸۰ را نام می بریم. تفکر اینان حول محور اوضاع و احوال و تجارب و حالاتی می چرخد که آدمی را به محضر موجودی رهنمون می شوند که غایةالغایات یا محیط بر ماسِواست و اگر هم نتوان خدایش نام داد، باری از سنخ چیزی است که، در عین حال، هم مطلق است و هم الوهی.

در برابر این فیلسوفان، فیلسوفان دیگری هستند که بر این باورند که همه باورهای دینی آدمی را از وظیفه خطیر بنای انسانیت اینجهانی اش گریزان می کنند یا، به هر حال او را همچنان، اسیر توهّم اندیشه و خواست نگه می دارند. تنها تصدیق بنیادین به طبیعت محدود آدمی است که وی را به جدیّت تمام به کار و بار انسانی متعهّد می سازد. پس، شرطِ لازم انسانگرایی راستین، خواه مبتنی بر آزادی باشد، خواه بر ارتباطات دیالکتیکی میان انسان و طبیعت، و خواه بر عقل خودمختار، مرگ خداست. به نظر متفکران گروه اوّل، که ذکرشان رفت، برعکس، مرگ خدا به معنای مرگ انسان است.

هر گرایشی در فلسفه، هر علمی، بتدریج یکی از دیدگاههای انسانگرایانه را تأیید می کند; و آن دسته از متفکرانی که انسانگرایی شان یا با تأیید دین یا با الحاد جدّی پیوند ندارد بسیار اندکند.

در عین حال که فلسفه معاصر، متعلّق به هر مکتبی که باشد، از حیث مقتضیات اخلاقی اش ـ چنانکه در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است ـ یکپارچه است، از حیث دیدگاههای نهائی اش در باب انسانگرایی به گرایشهای متعارضی انشقاق می یابد. فیلسوفان وقتی سخن بر سر آرا و عقایدشان درباره آزادی نهایی انسان است با یکدیگر وفاق ندارند و حتی ممکن است، در مقام جستجوی دلیل با مبنایی برای انسانیت انسان، با هم به خلاف برخیزند.

نویسنده‌: پل ریکور

ترجمه: مصطفی ملکیان

پی نوشتها:

۱. Heidegger.

۲. Kant.

۳. Aristotelion- Thomist synthesis.

۴. St. Thomas Aquinas.

۵. Blondel.

۶. Hegel.

۷. Kieregaard.

۸. Whitehead.

۹. Henry Dumژry.

۱۰. Plotinus.

۱۱. Husserl.

۱۲. Wittgenstein II.

۱۳. J.L. Austin.

۱۴. A. J. Ayer.

۱۵. Bertrand Russell.

۱۶. propositional functions.

۱۷. definite description.

۱۸. described.

۱۹. J. Wisdam.

۲۰. detranscendentalizing.

۲۱. A. Flew.

۲۲. theo-logy.

۲۳. J.N. Findlay.

۲۴. G.E. Hughes.

۲۵. Anselm.

۲۶. A. Kenny.

۲۷. Leibniz.

۲۸. H. Scholz.

۲۹. B.L. Glarke.

۳۰. J. Bouveresse.

۳۱. J. Vuillemin.

۳۲. neutral.

۳۳. Salamucha.

۳۴. P. Geach.

۳۵. E.L. Mascall.

۳۶. J. M. Bochenski.

۳۷. R. S. Heimibeck.

۳۸. Mircea Eliade.

۳۹. Rudolf Otto.

۴۰. Max Scheler.

۴۱. G. Vna der Leeuw.

۴۲. Feuerbach.

۴۳. Marx.

۴۴. cogito.

۴۵. J.L. Austin.

۴۶. I.M. Grombie.

۴۷. R. L. Braithwaite.

۴۸. R. Hepburn.

۴۹. I.T. Ramsey.

۵۰. W. Zuurdeeg.

۵۱. D. M. High.

۵۲. T. Torrance.

۵۳. R. M. Hare.

۵۴. D. Z. Phillips.

۵۵. J. Ladriژre.

۵۶. Stanislas Breton.

۵۷. Schleiermacher.

۵۸. Dilthey.

۵۹. Karl Barth.

۶۰. Rudolph Bultmann.

۶۱. Paul Tillich.

۶۲. Hume.

۶۳. Schubert Ogden.

۶۴. Bernard Lonergan.

۶۵. Von Hںgel.

۶۶. William James.

۶۷. Bergson.

۶۸. Jean Naber.

۶۹. Fichte.

۷۰. H. G. Gadamer.

۷۱. St. John of the Gross.

۷۲. Jںrgen Moltmann.

۷۳. Metz.

۷۴. Marx.

۷۵. Frankfurt school.

۷۶. Aldous Huxley.

۷۷. Reinhold Niebuhr.

۷۸. Gabriel Marcel.

۷۹. Karl Jaspers.

۸۰. Arnold Toynbee.

مشخصّات کتابشناختی این مقاله چنین است:

Ricoeur، Paul، Main Trends in philosophy، (New York، Hdmes and Meier Publishers، Inc.، ۱۹۷۹) ، PP. ۳۷۲-۳۹۲