فلسفه در آینهٔ طبیعت

ریچارد رورتی, فیلسوف آمریکائی که افکارش موجب پیدایش بحث های متعددی راجع به نقش فلسفه, مبنای شناخت و کاربرد زبان در فلسفه و ادبیات شده, در ۱۹۳۱ به دنیا آمد

● نگاهی به کتاب فلسفه و آینهٔ طبیعت

ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکائی که افکارش موجب پیدایش بحث‌های متعددی راجع به نقش فلسفه، مبنای شناخت و کاربرد زبان در فلسفه و ادبیات شده، در ۱۹۳۱ به دنیا آمد. وی مدارک کارشناسی و کارشناسی ارشد خود را از دانشگاه شیکاگو، به ترتیب در سال‌های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۲ دریافت کرد. در ۱۹۵۶ از دانشگاه ییل مدرک دکتری گرفت. از ۱۹۶۱ تا ۱۹۸۲ در دانشگاه پرینستون به تدریس فلسفه پرداخت و در ۱۹۸۲ استاد دانشگاه ویرجینیا شد.

رورتی به‌عنوان مدافع فلسفهٔ زبانی آغاز به‌کار کرد، با این باور که ابزار منطق و تحلیل دقیق زبان می‌تواند پاسخ‌هائی را برای اکثر مسائل فلسفی فراهم کند. گلچین وی یعنی ”چرخش زبانی“ (۱۹۶۷) نقش بزرگی را در ایجاد کامل تعریف فلسفهٔ زبانی اجراء کرد. رورتی بعداً یکی از قاطع‌ترین منتقدان این جنبش شد.

در کتاب فلسفه و آینهٔ طبیعت، این ایده را که ذهن، تصور واقعیت خارجی یا طبیعت را منعکس یا فراهم می‌کند به نقد کشید. این مفهوم ـ مشهور به نظریهٔ مطابقت دربارهٔ حقیقت ـ برای فلسفهٔ زبانی، امری اساسی است. وی در پیامدهای پراگماتیسم (۱۹۸۲) از جستجوی بنیان تزلزل‌ناپذیر برای شناخت بشری، دست کشید. و به‌جای آن از مفهوم عمل‌گرایانهٔ حقیقت حمایت کرد، که به نقش فرد در دستیابی به شناخت ـ حداقل تا حدودی ـ در درون بافت کنش‌های گوناگون تأکید می‌ورزد.

مثلاً شناخت تاریخی صرفاً تراکم وقایع مشاهده شده درباره گذشته نیست؛ بلکه بررسی گذشته‌ای است که براساس مسائل فعلی شکل داده می‌شود، مثل حقوق بشر یا خودآئینی فرد، گذشته در امتداد زمان حال، یعنی مسائل عملی ساخته می‌شود.

رورتی با کنار گذاشتن مدل بازنمودی ذهن، به تجدید مبسوط دربارهٔ مفاهیم سوبژکتیویته و فرهنگ آغاز کرد. وی در امکان، ریشخند، و یکپارچگی (۱۹۸۹) و عینیت، نسبی‌گرائی و حقیقت (آثار فلسفی، ج ۱، ۱۹۹۱)، تبیین عمل‌گرایانه از آنچه را که ریشخندکنندهٔ لیبرال می‌نامد، توسعه می‌دهد؛ فردی که معنای خودبودنش عمدتاً، عمل خودآفرینی است. رورتی با تأیید کردن اهمیت آزادی فردی، از فهم حقیقت به‌عنوان مفهوم نسبی به‌جای مطلق حمایت می‌کند و استدلال می‌کند که ریشخندکنندهٔ لیبرال همیشه متوجه محدودیت‌های واژگان در مقام توجیه کردن نظرات فلسفی است. رورتی در جست و جوی مبنائی برای رفتار اخلاقی یا الزام اخلاقی ورای قلمرو وجود بشری نیست. در عوض، وی به‌معنای مصطلح یکپارچگی ـ که مبتنی بر عکس‌العمل سهیم در رنج انسان است ـ متوسل می‌شود. وی استدلال می‌کند که ادبیات غالباً این یکپارچگی را به‌نحو بسیار مؤثرتری از فلسفه ایجاد می‌کند.

رورتی با نگاه به فلسفه بیشتر به‌عنوان شیوهٔ بحث تا به‌عنوان حوزهٔ پژوهش، از ارائهٔ هرگونه نظریهٔ فلسفی کلی اجتناب می‌کند. وی تقریباً مجموعه‌ای از ایده‌های پربار و خوش‌ترکیب را دربارهٔ حیات عقلانی غرب در اواخر قرن بیستم پیشنهاد می‌کند.

● فلسفه و آینهٔ طبیعت

این کتاب در حقیقت، سنجش توسعه‌های فلسفه در قرن بیستم به‌ویژه فلسفهٔ تحلیلی است که طبق گفتهٔ نویسندهٔ آن، از دیدگاه انقلاب ضد دکارتی و ضد کانتی نوشته شده است. (رورتی، ۱۹۸۰، ص ۷). هدف نویسنده تضعیف کردن اعتماد خواننده به ”ذهن“، به‌عنوان چیزی که راجع به آن بایستی انسان دیدگاه ”فلسفی“ داشته باشد؛ به ”شناخت“ به‌عنوان مقوله‌ای که راجع به آن بایستی ”نظریه“ای وجود داشته باشد و دارای مبانی‌ای است؛ و به ”فلسفه“، چنان‌که از زمان کانت تصور شده است، می‌باشد. (رورتی، همان). غالب انتقادهای جزئی از سنت، از فیلسوفان نظام‌مندی مثل سلرز، کواین، دیویدسن، رایل، ملکم، کون، و پاتنم، اخذ شده‌اند. نویسنده همچنان‌که خود را مرهون فیلسوفان فوق می‌داند، خویش را مدیون ویتگنشتاین، هایدگر و دیوئی نیز می‌داند.

کتاب از سه بخش تشکیل شده است، که فصل‌های ۱ و ۲ در بخش اول، فصل‌های ۳ تا ۶ در بخش دوم و فصل‌های ۷ و ۸ در بخش سوم می‌باشد. بخش اول به فلسفهٔ ذهن می‌پردازد. در فصل نخست مؤلف می‌کوشد اثبات نماید شهودهای مصطلح که در پشت ثنویت دکارتی قرار دارند، دارای منشأ تاریخی‌اند. در فصل دوم در پی اثبات این امر است که چگونه این شهودها تغییر خواهند کرد، اگر روش‌های فیزیولوژیکی پیش‌بینی و کنترل، جای روش‌های روان‌شناختی را اتخاذ کنند.

بخش دوم به معرفت شناسی و کوشش‌های متأخر برای یافتن ”موضوعات جایگزین“ برای معرفت شناسی می‌پردازد. فصل سوم، پیدایش مفهوم ”معرفت شناسی“ را در قرن ۱۷، و ارتباط آن را با مفاهیم دکارتی دربارهٔ ”ذهن“، که در فصل اول بحث شده است، توضیح می‌دهد. وی ”نظریهٔ شناخت“ را به‌عنوان مفهومی مبتنی بر اشتباهی میان ادعاهای توجیه شناخت و تبیین علی آن‌ها، میان به‌طور کلی اعمال اجتماعی و فرآیندهای روان‌شناختی، مسلم معرفی می‌کند.

فصل چهارم، فصل محوری کتاب است که در آن ایده‌هائی که منجر به نگارش آن شده‌اند، ارائه می‌شود. این ایده‌ها، ایده‌های سلرز و کواین‌اند.

در این فصل نگارنده انتقاد سلرز را به ”معطی“ و انتقاد کواین را به ”ضرورت“ به‌عنوان مراحل قطعی در تخریب کردن کانت و ضرورت، همان مفاهیم کانتی می‌باشد که از نظر نگارنده، مجموعاً ایدهٔ ”نظریهٔ شناخت“ را می‌ساختند. (رورتی، همان، صص ۱۶۸ـ۱۶۹). بنابراین با تخریب این دو طبعاً نظریهٔ شناخت هم فرو می‌پاشد.

اشتراک کل‌گرائی و پراگماتیسم در هر دو فیلسوف، و اینکه آن‌ها با ویتگنشتاین متأخر سهیم‌اند، خطوط اندیشه‌هائی در درون فلسفهٔ تحلیلی است که نگارنده در پی توسعه دادن به آن‌هاست. وی استدلال می‌کند هنگامی‌که آن‌ها به روشی معین توسعه داده می‌شوند، می‌گذارند که ما حقیقت را به‌عنوان ـ به تعبیر جیمز ـ ”آنچه باور کردن آن برای ما بهتر است“ بدانیم، در عوض ”تصور دقیق واقعیت“؛ یا اینکه به تعبیری دیگر، آن‌ها به ما نشان می‌دهند که مفهوم ”تصور دقیق“ صرفاً ستایش‌های اتوماتیک و تهی‌ای است که ما به آن باورهائی می‌دهیم که در کمک کردن ما برای انجام آنچه می‌خواهیم موفق‌اند.

فصل پنجم و ششم، بحث و نقد آن چیزی است که کوشش‌های واپس‌گرایانه برای پرداختن به روانشناسی تجربی یا فلسفه زبان به‌عنوان ”موضوعات جایگزین“ برای معرفت‌شناسی تلقی می‌شود. وی استدلال می‌کند که فقط مفهوم شناخت به‌مثابه ”دقت تصور“ ما را ترغیب می‌کند که مطالعهٔ فرآیندهای روان‌شناختی یا (مطالعهٔ) زبان ـ به‌عنوان واسطهٔ تصور ـ می‌تواند آنچه را که معرف‌شناسی در انجام آن ناکام مانده است، انجام دهد.

نتیجهٔ کل بخش دوم این است که مفهوم شناخت به‌عنوان مجموعهٔ تصورات دقیق، دلخواهانه (ـ ارادی) است و ممکن است با مفهوم پراگماتیستی شناخت جایگزین شود که تقابل یونانی میان اندیشه و عمل را، میان تصور جهان و رونوشت آن را حذف می‌کند.

در بخش سوم ایدهٔ ”فلسفه“ را صریحاً بیش از پیش در دست می‌گیرد. فصل هفتم تمایز سنتی میان جستجوی ”شناخت عینی (ابژکتیو)“ و دیگر حوزه‌های فعالیت انسان را به‌عنوان صرفاً تمایز میان ”گفتار عادی“ و ”گفتار غیرعادی“ تفسیر می‌کند. گفتار عادی (تعمیم مفهوم کوهن از ”علم مادی“) هرگونه گفتاری (علمی، سیاسی، کلامی، یا...) است که ملاک‌های توافق شده بر آن‌ها جهت دستیابی به توافق را شامل می‌شود؛ گفتار غیرعادی هرگونه گفتاری است که فاقد این ملاک‌ها باشد.

وی استدلال می‌کند که تلاش (که فلسفهٔ سنتی تعریف کرده است) برای روشن‌سازی ”عقلانیت“ و ”عینیت“ براساس شرایط تصور دقیق، کوششی خود فریبنده برای جاودان کردن گفتار عادی امروز است، که از زمان یونانیان تصور خود فلسفه با این تلاش، احاطه شده است.

در فصل هشتم وی ایده‌هائی را به‌کار می‌برد که از گادامر و سارتر ناشی شده است جهت گسترش تقابل میان فلسفه ”سیستماتیک“ و ”تهذیب‌کننده“، و جهت اثبات چگونگی این‌که فلسفه ”غیرعادی“ که با پرورشگاه دکارتی ـ کانتی مطابقت نمی‌کند، با فلسفه ”عادی“ مرتبط می‌شود.

وی ویتگنشتاین، هایدگر و دیوئی را به‌عنوان فیلسوفانی معرفی می‌کند که هدف آن‌ها، به‌جای فراهم کردن ”بنیادی“ برای بینش‌ها و آداب موجود، تهذیب کردن است، برای کمک کردن به خوانندگانشان، یا برای کمک کردن به جامعه به‌عنوان یک کل، سوای نگرش‌ها و اصطلاحات کهنه.

تصویری که فلسفهٔ سنتی را در بند می‌کند این است که ذهن، چونان آینه‌ای بزرگ، حاوی تصورات گوناگونی است ـ بعضی دقیق و بعضی نه ـ و می‌توان آن را با روش‌های غیرتجربی و محض مطالعه کرد. بدون مفهوم ذهن چونان آینه، مفهوم شناخت، خود را چونان دقت تصور، عرضه نخواهد کرد. و بدون این مفهوم اخیر، طرح مشترک دکارت و کانت، کسب تصورات دقیق‌تر با وارسی کردن، تصحیح کردن و صیقل دادن آینه، به تعبری بی‌معنی است.

بدون این طرح در ذهن، ادعاهای اخیر که فلسفه می‌تواند شامل ”تحلیل مفهومی“ یا ”تحلیل پدیدارشناختی“ یا ”شرح معانی“ یا بررسی ”منطق زبان ما“ یا بررسی ”ساختار تشکیل دهندهٔ فعالیت آگاهی“ باشد بی‌معنی خواهد بود. چنین ادعاهائی بود که ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی آن‌ها را به تمسخر گرفت و با پیروی از راهنمائی ویتگنشتاین است که فلسفهٔ تحلیلی به موضع ”پساپوزیتویستی“ که اکنون واجد است ارتقاء یافته است.

اما استعداد ویتگنشتاین برای ساختارشکنی صور افسونگر بایستی به‌وسیلهٔ آگاهی تاریخی، یعنی آگاهی از منشأ همهٔ این صور آینه‌ای تکمیل شود که به گمان نویسنده، این امر بزرگ‌ترین کمک هایدگر است.

روش هایدگر در شرح دادن تاریخ فلسفه، برای ما امکان‌پذیر می‌سازد که آغازه‌های صور ذهنی دکارتی را در یونانی‌ها و دگرگونی‌های این صور ذهنی را در خلال سه قرن اخیر مشاهده کنیم. پس وی میسر می‌سازد که خودمان را در فاصله دوری از سنت قرار دهیم. با این همه نه هایدگر و نه ویتگنشتاین میسر نمی‌سازند که پدیدار تاریخی صور آینه‌ای را یعنی داستان سلطهٔ ذهن غرب به‌وسیلهٔ استعاره‌های بصری را، در محدودهٔ یک منظر اجتماعی مشاهده کنیم. اینان هر دو به‌جای جامعه، به فرد به‌ندرت مورد توجه می‌پردازند.

دیوئی از سوی دیگر، هر چند نه حدت دیالکتیکی ویتگنشتاین داشت و نه دانش تاریخی هایدگر، مشاجراتش را علیه صور آینه‌ای سنتی از منظر نوع جدید جامعه مطرح کرد. در جامعهٔ مطلوب وی فرهنگ دیگر تحت سیطرهٔ ایده‌آل شناخت عینی نیست، بلکه تحت سیطرهٔ ایده‌آل تقویت زیباشناختی است. به‌گفتهٔ وی در این فرهنگ، هنرها و علوم ”گل‌های غیراجباری حیات“اند.

نوشتهٔ ریچارد رورتی

عقیل فولادی

منبع:

Rorty, Richard. Philosophy and the mirror of Nature. Princeton: ۱۹۸۰, p.۷.