ایمان و عقل از نگاه علامه طباطبایی

از نگاه علامه میان ایمان و اسلام پیوندی ناگسستنی وجود دارد به طوری که هر مرتبه از اسلام , مرتبه ای از ایمان را به دنبال دارد

از نگاه علامه میان ایمان و اسلام پیوندی ناگسستنی وجود دارد به طوری که هر مرتبه از اسلام ، مرتبه ای از ایمان را به دنبال دارد. باید گفت ایمان با مولفه ها و عناصری پیوند دارد ، از جمله این عناصر: اسلام ، عقل ، یقین ، اختیار ، اخلاق ، علم و... است که در این مقاله نویسنده به اختصار به رابطه ایمان و عقل می پردازد.

در آغاز این مبحث ، ذکر نکاتی خالی از فایده نیست. در بررسی پیوند میان تعقل و عنوان ۲ عملکرد انسانی ، ۳رهیافت عمده در تاریخ فلسفه وجود دارد: "عقلگرایی افراطی"، "عقلگرایی انتقادی" و "ایمانگرایی".

مطابق دیدگاه نخست ، برای آن که نظام اعتقادات دینی ، واقعا و عقلا مقبول باشد ، باید بتوان صدق آن را تا حدی که جمیع عقلا قانع شوند ، اثبات کرد که از میان این عقلگرایان برخی مانند آنسلم قدیس ، توماس آکوئیناس ، جان لاک و... و نیز ابن سینا در شرق موافق با دین هستند و برخی همچون آنتونی فلو ، هر ، هیوم ، راسل و... مخالف با دین است. با وجود این ، همگی مبناگرایان ، باوری را که عقلانی نباشد مردود می شمردند. دومین دیدگاه ، دیدگاه "عقل گرایی انتقادی" است.

مطابق این دیدگاه ، هم به عقل و هم به ایمان به یک اندازه اهمیت داده می شود. شاید بتوان علامه طباطبایی ره را جزئ این دسته دانست. در دیدگاه سوم ، حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمی توان به حقایق دینی دست یافت. امروزه با واژه ایمان گرایی در حوزه کلام ، نام کرکگور و در حوزه فلسفه دین نام ویتگنشتاین تداعی می شود. ایمان گرایی را می توان در ۲شکل عمده افراطی و اعتدالی بررسی کرد. گونه نخست آن خردستیز و گونه دیگر آن خردگریز و غیرعقلی است.

در اولی ، عقل و ایمان یکدیگر را برنتابیده و با یکدیگر ضدیت دارند ولی در نوع دوم عقل و ایمان صرفا قلمرویی جدا دارند. کرکگور ، داستایوفسکی ، شستوف و مونتنی از جمله ایمان گرایان افراطی هستند. پاسکال ، ویلیام جیمز، تیلیش ، ویتگنشتاین و جان هیک را در زمره اعتدالی ها می توان جای داد.دیدگاه مرحوم علامه درباره جایگاه عقل در مساله ایمان ، مقتضی نظام تربیت عقلانی ویژه ای است که وی به عمده عناصر و پیوند میان آن ها تصریح کرده است.

مبانی تربیت عقلانی از نگاه علامه از یک سو توانمندی های عقل را در شناخت آموزه های دینی و منزلت والایی که برای تفکر عقلی قائل است توجیه می کند و از سویی موارد عجز و ناتوانی آن را.

۲ ویژگی فطری انسان یعنی واقع بینی و شعور استدلالی آدمی ، علت تاکید علامه بر طریق عقلی در مسایل ایمانی و دینی و جایگاه والای آن است.

وی ، لفظ عقل را بر ادراک اطلاق می کند و قائل است که در ادراک عقد قلبی به تصدیق است و انسان را بدین جهت عاقل می گویند که به طور فطری و از راه عقل در جستجوی امور واقعیت دار است و در مواجه با واقعیت ها و علومی که بر او عرضه می شود. علامه معتقد است که دین حقیقی مردم را جز به فلسفه الهی نمی خواند و هدف دین این است که می خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان عزم راه کند و قدم در عرصه دشوار شناخت حقایق جهان ماوراء طبیعت نایل آیند. چرا که "فلسفه الهیه همان دین الهی است". و جدا از هم انگاشتن این دو، ستمی بزرگ به هر دوست.

علامه در ادامه می گوید: کرامت و شرافتی بالاتر از درک حقایق و معارف دینی برای انسان وجود ندارد و همانا تکریم انسان به نعمت عقل است که به هیچ موجود دیگری داده نشده است.

به عقیده وی عقل اعتبار و کارآیی لازم را در حوزه شناخت مسایل دینی و ایمانی داراست و با یک الهام فطری راه را در این گونه مسایل برای خود هموار می کند.

درک عقلانی حقایق دینی و پذیرفتن آن ها ، گرانبهاترین محصولی است که دستگاه انسانیت تولید می کند و مایه تحکیم مبانی دین اسلام می شود.

از دید علامه ، بررسی تعلیمات و آموزه های دینی به ویژه ایمان از مجرای تعقل و استدلال آزاد ، حیات و تازگی آن را در همه زمان ها ، حفظ خواهد کرد ، چرا که قرآن با رساترین بیان کنجکاوی عقل آزاد را می ستاید.

وی بر این عقیده است که ایمان با غریزه تفکر فلسفی انسان قابل هضم است و نتیجه پیروی از این راه ، ایجاد پشتوانه دیگری غیر از وحی مجرد است که آموزه های ایمانی را برای همیشه و نسبت به همه کس زنده نگه می دارد و مقاصد این آئین پاک از دریچه چشم استدلال ، همیشه پیوسته و تازه خواهد بود. بهترین گواه علامه بر مدعای خویش ، روش تفسیری روایت به روایت است. وی مجوز تفسیر اجتهادی و نظری قرآن را از خود قرآن گرفته است.

هنر علامه در این است که نخست در پس فهم و بیان معنای هر آیه برآمده ، آن گاه چنان چه مویداتی از علم ، فلسفه ، عرفان و....... داشته ذکر کرده است.

وی بر خلاف پیشینیان ، برهان را در خدمت قرآن و عقل را در خدمت وحب درآورده و این همان "تفسیر عقلی" است که مقبول قرآن کریم است.

علامه حیات انسانی را، حیاتی فکری دانسته و چنین اظهار می کند:" هرچند قرآن کریم بشر را به اطاعت مطلقه و بی چون و چرای خدا و رسول دعوت می کند، اما به این هم رضایت نمی دهد که مردم معارف قرآنی را با تقلید کورکورانه و بدون هیچ تعقلی بپذیرند. بلکه باید فکر و عقل خود را به کار گیرند تا در هر مساله حقیقت ، کشف شود." مرحوم علامه در مقابل کسانی که معتقدند قرآن برتر از آن است که با عقل ناقص انسانی مورد تفسیر و تدبر قرار گیرد. به آیه ۸۲ سوره نسائ اشاره می کند:"افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا: آیا در قرآن از روی فکر و تامل نمی نگرند و اگر از جانب غیر خدا بود، در آن بسیار اختلاف می یافتند." و می فرماید از این آیه استفاده می شود که آدمی با همین فهم و عقل عادی می تواند به درک قرآن دست یابد. علامه در جایی دیگر چنین آورده که راه های تفکر مذهبی در قرآن ۳ طریق است : ظواهر دینی ، حجت عقلی و درک معنوی از راه اخلاص و بندگی.

وی در قدر و اعتبار عقل از دید قرآن به این آیه استناد می کند: "صم بکم عمی فهم لایعقلون" و معلوم می دارد که استماع سخن و تمیز حق از باطل و تشخیص نیکو از نیکوتر از وظایف قوه فکریه است.

چنان چه در حدیثی هم آمده : "العقل رسول الحق" علامه زیربنای ایمان را عقل ، فهم و استدلال می داند. حتی پیامبران هم اگر معجزه ای می آورند به استناد دلیل و برهان با مردم احتجاج می کردند و با دلالت عقلانی صحت دعوی خویش را به اثبات می رساندند. ایشان حجت معتبر را در ۳ چیز می داند:

۱) کتاب

۲) سنت قطعیه

۳) عقل صریح

و در این میان عقل را نیرویی می داند که انسان در امور دینی از آن بهره می جوید. عقل به محض این که از این ماجرا منصرف شود ، دیگر عقل خوانده نمی شود گرچه در امور دنیوی عمل خود را انجام می دهد.

مرحوم علامه در خصوص پیوند عقل و ایمان نخست حیطه عقل نظری را از عقل عملی تفکیک می کند. وظیفه عقل نظری تشخیص حقیقت هر چیز است و وظیفه عقل عملی این است که برای ما مشخص کند چه عملی حسن و نیکو و چه عملی قبیح و زشت است بنابراین به نظر او ادراک حسن و قبح به عهده عقل است.

وی بر این باور است که عقل نظری در قضاوت هایی که درباره معارف مربوط به خدای تعالی دارد به خطا نمی رود چه خدای باری تعالی نیز به قضاوت های عقل نظری مکررا استناد کرده است البته منظور این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل باشد بلکه مقصود این است که عقل می تواند خصوصیات فعل خدا را درک و در این باره مجهولاتی را کشف کند و اگر عقل چنین قدرتی را نمی داشت این همه قرآن کریم امر به تعقل ، تذکر ، تفکر ، تدبر و امثال آن نمی کرد.

علامه درباره عقل عملی می فرماید: عقل عملی مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی که همان قوای شهویه و غضبیه باشند می گیرد.

این احکام با احکامی که خدا تشریع کرده از حیث وجوب و حرمت از سنخ یکدیگرند با این تفاوت که احکام عقل عملی به خودی خود عامل اختلاف بین انسان هاست و اتفاقا در همین جاست که عقل به ضرورت طریق دیگری غیر از طریق عقل پی می برد که همان طریق وحی است که منجر به حل اختلافات می شود. علامه معتقد است :"عقل حکم می کند به اینکه اگر خدای تعالی بشر را از راه وحی هدایت و تربیت نکند حجتش بر بشر تمام نمی شود" بنابراین عقل موید وحی است و وحی موید و مکمل عقل و به عبارت دیگر عقل حجت درون است و دین حجت برون ، چرا که در صورت عدم سنخیت عقل و وحی به طور اساسی مخاطب قراردادن انسان موضوعی بیهوده خواهد بود. بیشتر فلاسفه به ویژه علامه ، جنس وحی را جنس عقل و شعور می دانند ولی شعور مرموز که با شعور فکری و معمولی انسان ها فرق دارد و شاید به وجهی بتوان نام آن را عقل ایمانی گذاشت.

در مجموع باید گفت بنا بر قول علامه ، ایمان امری معقول و مبتنی بر تصدیق نظری است. چنانچه در تعریف ایمان آوردیم که ایمان اذعان و تصدیق نظری به لوازم آن است.

از این رو امکان تعارض میان عقل و ایمان وجود ندارد. علامه در پاسخ به این سوال پروفسور هانری کربن مستشرق شهیر فرانسوی که در صورت اختلاف بین عقل و ایمان چه باید کرد به روشنی اظهار می دارد:"از آن جا که قرآن صریحا نظر عقل را امضا و تصدیق کرد و به آن حجیت داده است ، هرگز اختلاف نظری در میان آن ها پدید نخواهد آمد و برهان عقلی نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع بینی عقل صریح همین نتیجه را می دهد زیرا فرض ۲ مساله واقعی متناقض متصور نیست و اگر احیانا فرض شود که میان دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی تعارض بیفتد ، چون دلالت دلیل نقلی از راه ظهور ظنی لفظ خواهد بود با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد کرد و در عمل نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد." علامه حجیت ظواهر دینیه را بر برهانی که عقل اقامه می کند متوقف می داند و عقل نیز از اعتماد به اتکایش به مقدمات برهانی ، فرقی میان مقدمه ای با مقدمه دیگر نمی گذارد بنابراین اگر برهانی بر امری اقامه شود ، عقل اضطرارا باید آن را قبول کند چرا که دین از جانب همان خدایی است که عقل را آفریده است. ظواهر دینی اگر خلاف عقل باشند عقل قطعی قرینه ای می شود بر این که آن ظواهر اراده نشده و باید تاویل شود.

ورای عقل ما را بارگاهی است و لیکن فلسفی یک چشم راهی است.

● رابطه ایمان و اسلام

علامه بر این باور است که وقتی می خواهیم پیوند ایمان را با اسلام در نظر بگیریم منظورمان اظهار ایمان و عمل به ظواهر دستورات دینی که در پرتوی اسلام ظاهری حاصل می شود نیست.

همان طور که در آیه زیر آمده است : پروردگارا! نخست ما را تسلیم زمان خود گردان و فرزندان ما را هم تسلیم خود بدار و راه پرستش را به ما بنما سهل و اسان گیر که تنها تویی رحیم و بخشنده." ناگفته پیداست که منظور ابراهیم و اسماعیل (علیها السلام) از اسلام که ضمن این ادعا از خدا تقاضا می کنند ، اسلام ظاهری نیست.

اعم از این که مقرون با ایمان و یقین دل باشد یا این که از لفظ تجاوز نکند و همراه با نفاق باشد زیرا همان طور که همه می دانیم ابراهیم ع یکی از ۵ پیغمبر اولوالعزم خدا و صاحب آیین حنیف است و معنا ندارد که بگوییم تا آن وقت حتی این اسلام ظاهری را که اولین مرتبه عبودیت است دارا نشده بود. همچنین درباره اسماعیل ذبیح الله این که بگوئیم دارای دین اسلام بوده ولی توجه داشته یا نداشته از خدا تقاضای بقای آن را داشته است. هیچ یک از این احتمالات ، معقول نیست.

علاوه بر این ، اسلام در این معنا یک موضوع اختیاری است و بنابراین متعلق امر و نهی واقع می شود. اسلام مراتبی دارد و این مرتبه این اسلام عبارت است از کمال عبودیت و تسلیم کامل در مقابل پروردگار بدون هیچ چشمداشتی.

از نگاه علامه میان ایمان و اسلام پیوندی ناگسستنی وجود دارد به طوری که هر مرتبه از اسلام ، مرتبه ای از ایمان را به دنبال دارد. اولین مرتبه اسلام ، جاری کردن شهادتین بر زبان و پذیرش ظواهر اوامر و نواهی دینی خواه مخالف قلب باشد یا موافق با آن.

همراه با این تسلیم ظاهری ، نخستین مرتبه ایمان یعنی اعتقاد و اعتراف قلبی به مضمون شهادتین قرار دارد که از لوازم آن عمل به اکثر احکام فرعی اسلام است.

از آن جا که ممکن است مومن به همه اعتقادات حقه دینی راه نیابد ، امکان دارد که ایمان او با شرک جمع شود. چنانچه در قرآن آمده است : "و ما یومن اکثرهم بالله الا هم مشرکون." مرحله دوم اسلام تسلیم و انقیاد قلبی به حقیقت الوهیت خدا بیشتر اعتقادات حقه است که لازمه آن انجام اعمال صالحه است.

چنانچه در آیات ۶۹ زخرف و ۲۰۸ بقره به این امر به خوبی تصریح شده است.

به موازات این اسلام ، دومین مرتبه ایمان ظاهر می شود یعنی یقین به خدا و اموری که راجع به اوست و نیز اعتقاد تفصیلی به تمامی حقایق دینی و ایمانی موید این گفته علامه آیات ۱۵ حجرات و ۱۱ صف است.

سومین مرتبه اسلام این که مومن پس از تخلق به اخلاق الهی ، دیگر قوای حیوانی اش تسلیم و تحت تاثیر پروردگارش قرار می گیرد. چنانچه گویی در حین پرستش خدا او را می بیند و معتقد است که اگر هم بنده ، خدا را نبیند خدا که او را می بیند. "یا اباذر اعبد الله کانک تراه فان لم تکن تراه فانه یراک : چنان عبادت کن خدا را که گویی او را می بینی اگر تو او را نمی بینی او تو را می بیند." انسان در مرتبه سوم از تسلیم که اشاره شد گاهی عنایات خاص الهی شامل حالش می شود و مشاهده می کند که در عالم هیچ موثری جز خدا وجود ندارد. این مساله افاضه الهی است نه وابسته به اراده انسان.

در مرحله چهارم این حالت فراگیر می شود و تمامی حالات بنده را فرا می گیرد و بدین روی امنیت و آرامش تمام زندگی او را فرامی گیرد: "الا ان اولیاءالله لاخوف علیهم و لاهم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون." آیه "الذین آمنوا و کانوا یتقون" این مساله را به خوبی ثابت می کند زیرا کسانی را که خداوند در این آیه توصیف کرده حتما باید کسانی باشند که یقین به عدم استقلال خود و ماسوی الله دارند و می دانند هیچ سببی جز به اذن خدا اثر نمی کند و هیچ حادثه مکروهی آن ها را محزون نمی سازد.

ذکر این نکته در این جا لازم است که این ایمان یک ایمان کامل است و بندگی بنده با چنین ایمانی به حد کمال می رسد. همان طور که در قرآن اشاره شده : نه چنین است ، قسم به خدای تو که اینان حقیقت اهل ایمان نمی شوند مگر آن که در نزاعشان تنها تو را حاکم کنند. آن گاه به هر حکمی که کنی هیچگونه اعتراضی در دل نداشته کاملا از دل و جان تسلیم فرمان تو باشند.

کبری مجیدی بیدگلی